szkice
2019.09.19 12:30

Sprawa Boża w Polsce późnej nowoczesności

Pobierz pdf

Wybory czerwcowe, powołanie rządu Tadeusza Mazowieckiego i uchwalenie noweli grudniowej – wszystkie te rzeczy wydarzyły się w roku 1989 i właśnie z ich powodu przyjęło się uważać ten rok za początek III Rzeczypospolitej. Mamy więc dziś, w roku 2019, okrągłą, trzydziestą rocznicę jej istnienia. Uznaliśmy w redakcji „Christianitas”, że to dobra okazja, żeby zastanowić się nad przeszłością i przyszłością sprawy Bożej i Kościoła katolickiego w Polsce.

Cezura roku 1989 jest, jak cała postkomunistyczna transformacja w Polsce, procesem o nieostrych granicach ekonomicznych i instytucjonalnych, ale ma wyraźny sens symboliczny: to granica, za którą „skończył się w Polsce komunizm”. Dlatego również rocznicowa refleksja na temat Kościoła w III RP jest częściowo refleksją o „Kościele po komunizmie”. Gdy Jarosław Gowin publikował swoją książkę pod tym tytułem w 1995 roku, był przede wszystkim naczelnym miesięcznika „Znak” i krakowskim liberalnym inteligentem katolickim. Jego książka była więc „wizją” – dotyczyła tego, co będzie, a to, co będzie, było właśnie liberalno-konserwatywnym wyobrażeniem o demokratycznym państwie prawa, z wolnym rynkiem i chrześcijańskim „ethosem” jako ukrytym fundamentem moralności publicznej. Był to po prostu znany dobrze z Europy Zachodniej projekt chadecki. W 1995 roku można było marzyć, ponieważ „wolna Polska” dopiero się zaczynała, a „Zachód” i „Europa” były dla inteligentów przede wszystkim wyobrażoną ziemią obiecaną, zaś kompromitacja chadecji jako partii „chrześcijańskiej” nie była jeszcze tak jawna. Główny problem Gowina polegał na tym, jak polski katolicyzm odnajdzie się w tym liberalnym porządku, nie rozsadzając go od środka, a zarazem zachowując swoją substancję. Gowin był tu uczniem księdza Tischnera, który pisał o „trudnym darze wolności”. Co istotne, w optyce krakowskich katolickich liberałów to raczej Kościół i katolicyzm niż wolność i liberalizm były „trudne”. Ksiądz Tischner i Gowin pouczali oczywiście obie strony: liberalizm, aby nie zapomniał o konieczności moralnego fundamentu, a Kościół, aby chciał zrozumieć nowoczesną wolność. Jednakże ten pierwszy raczej łagodnie prosili, a ten drugi napominali z lękiem, że odżyją w nim duchy „homo sovieticusa”, „integryzmu” albo nawet „faszyzmu” (np. w postaci ZChN-u).

Dziś mamy rok 2019, a Jarosław Gowin został dwa lata temu wyrzucony z rady wydawnictwa „Znak” w związku z objęciem stanowiska ministra w rządzie Prawa i Sprawiedliwości, który to rząd środowiska uznające ks. Tischnera za autorytet uznały za wielkiego zbiorowego „człowieka sowieckiego”, peerelowskiego „Lewiatana” – najdoskonalsze od 1989 roku wcielenie demonów, przed którymi przestrzegał nas ks. Tischner. Z zupełnie innych powodów, ale rządy PiS-u są dla polskiego Kościoła rzeczywiście „trudnym darem”. Na łamach naszego pisma wielokrotnie analizowaliśmy[1] tę trudność, polegającą w skrócie na tym, że PiS daje katolickiemu elektoratowi wątłą gratyfikację „symboliczną”, całkowicie zaniedbując rzeczywisty interes polityczny sprawy Bożej w Polsce, a jednocześnie czerpie korzyści polityczne z mobilizacji katolickiego elektoratu. Sytuacja ta jest najnowszą odsłoną zjawiska, które ma miejsce w Polsce od trzydziestu lat i którego inną częścią były wizje liberalnych katolików początku lat 90. Zjawisko to polega na tym, że katolicyzm w III RP pozbawiony jest rzeczywistej politycznej reprezentacji. W związku z tym katolicka polityka jest domeną fantomową, w której zdarzenia mają charakter wyobrażony, choć czasem realne konsekwencje. Zagrożenie „państwem wyznaniowym”, przed którym przestrzegał nas w „Gazecie Wyborczej” Czesław Miłosz w roku 1991, było i jest równie nierzeczywiste i fantomowe jak zagrożenie antypolskimi siłami stojącymi za obywatelskim projektem „Stop Aborcji”[2], przed którymi przestrzegał Polaków Antoni Macierewicz na antenie Telewizji Trwam. Polski katolicyzm jest od trzydziestu lat rozgrywany w polityce przez liberałów i prawicę laicką.

Wiemy dzisiaj, że „wolna Polska” to sytuacja szansy dla Kościoła, aby żyć w państwie, którego aparat nie postrzega Kościoła jako systemowego wroga. Z drugiej strony mamy bardziej techniczny i mniej romantyczny stosunek do „daru” wolności: wiemy, że demokratyczne państwo liberalne to też sytuacja nowych zagrożeń i trudności dla sprawy Bożej. Nie są one tak skoncentrowane jak w ustroju państwa opartego na „ateistycznym komunizmie”[3], ale mają charakter bardziej rozproszony, związany z wewnętrznymi wadami liberalizmu: relatywizmem, obojętnością i oddziaływaniem niejawnych grup wpływu obdarzonych finansowym lub kulturowym kapitałem. W tych warunkach sprawa Boża, reprezentowana jawnie i publicznie przez Kościół katolicki, napotyka nowe trudności związane z tą charakterystyczną dla liberalizmu „niejawnością”. W Polsce, kraju o zakumulowanym (na jak długo?) kapitale katolickiego życia pozbawionego jawnej reprezentacji, warunki te są dla Kościoła szczególnie dotkliwe. Problem Kościoła w Polsce dziś i w najbliższej przyszłości polega właśnie na tym, że nie wiadomo, jak oszacować ten zakumulowany kapitał, jak nim skutecznie zarządzać i go pomnażać. Mówiąc krótko: głównym problemem jest widmo bankructwa „potężnego” (np. w oczach katolików z Europy Zachodniej) Kościoła polskiego.

W tej sytuacji katolicka „substancja” społeczeństwa, jeśli jeszcze istnieje, jest pozbawiona politycznej reprezentacji, a więc ukryta. W konsekwencji jej siłę raczej się „czuje”, niż „widzi”, trudno więc jej być pewnym. Trudność „daru”, jakim jest III RP, polega więc z dzisiejszej perspektywy nie na tym, w jaki sposób katolicyzm ma odnaleźć się w liberalnej demokracji, nie rozsadzając jej, ale raczej na tym, czy w ogóle może on w niej przetrwać, nie tracąc swojej substancji. Ktoś mógłby zapewne zgryźliwie skomentować, że to refleksje autora, którego intelektualne środowisko ma więcej wspólnego z „integrystami” i ZChN-em niż Jarosławem Gowinem i ks. Tischnerem, nic więc dziwnego, że ów autor widzi sprawy inaczej niż naczelny „Znaku” w 1995 roku. Wydaje mi się jednak, że to nie tylko moja refleksja. O odpowiedź na ankietę dotyczącą przeszłości i przyszłości Kościoła w III RP poprosiliśmy autorów z bardzo różnych środowisk. Zapewne większość z nich nie podziela wszystkich moich „integrystycznych” obaw ani spojrzenia na rzeczywistość kościelną, a jednak niemal wszyscy zgadzają się, że Kościół w Polsce czeka wielkie wyzwanie (niektórzy uważają nawet, że jest to raczej pewna katastrofa związana z kruszeniem się katolickiej substancji społeczeństwa polskiego). Jednym słowem, wszyscy przewidują, że zasadniczym problemem jest nie tyle zbytnia polityczna ekspansja Kościoła, ale raczej konsekwencje stagnacji i nieumiejętności przeciwdziałania sekularyzacji.

Mówiąc ściśle, zapytaliśmy naszych respondentów o trzy zagadnienia związane z sytuacją Kościoła w Polsce dziś: Czy Kościół czeka opóźniona rewolucja, która na Zachodzie miała miejsce w latach 60. i 70., czy początek ery stabilności w zmienionych warunkach? Czy trzydzieści lat wolnej Polski to była walka o byt Kościoła, czy stan cieplarnianego bezpieczeństwa? Czy Kościół hierarchiczny będzie potrafił zareagować na kryzys, czy czeka nas bolesna i długotrwała „wymiana elit” oraz kurczenie się i wymieranie Kościoła?

Pierwsze pytanie związane jest z powracaniem w dyskusji o sytuacji Kościoła w Polsce argumentu z „przeczekanej” sekularyzacji. Podstawowa intuicja stojąca za tym argumentem jest następująca: fala rewolucji kulturowej i społecznej oraz sekularyzacji wznosiła się w Europie najwyżej w drugiej połowie XX wieku, a jej apogeum przypadło na lata 60. i 70. W tym samym czasie Polska była nie tylko izolowana od Zachodu za sprawą żelaznej kurtyny, ale również od sekularyzacji dzięki temu, że Kościół był miejscem pozapolitycznej mobilizacji społecznej w PRL. Ikoną tych czasów w Polsce jest kardynał Wyszyński, a najbardziej symbolicznym wydarzeniem Jasnogórskie Śluby 1956. „Opatrznościowe” wydarzenia lat 80. i skutki pontyfikatu Jana Pawła II w Polsce to już raczej okres zbierania plonów tych działań podjętych w czasie, gdy przez kraje Europy Zachodniej przetaczała się rewolucja kulturowa lat 60. W rezultacie, biegnie dalej to rozumowanie, Polska została szczęśliwie odizolowana od tych niszczących prądów i z epoki dyscyplinarnego albo „przedsoborowego” katolicyzmu weszła bezpośrednio w fazę ponowoczesną, bardziej płynną i mającą swoje zagrożenia, ale pozbawioną agresywnego i dogmatycznego laicyzmu przesilenia nowoczesności w połowie XX wieku.

Jak sądzę, jest to w znacznym stopniu prawda, ale nie oznacza to, że burza już przeszła i teraz czekają nas lata stabilności. Jak wiadomo, układ immunologiczny wzmacnia się dzięki przejściu choroby. To, że Polsce oszczędzono największych ekscesów i szaleństw lat 60., nie oznacza, że jest odporna na bardziej zmutowane i może słabsze wirusy kulturowej rewolucji. Zastanówmy się jednak, na czym właściwie polega ta, widoczna zwłaszcza z zewnątrz, „siła” polskiego katolicyzmu. Przecież nie po prostu na tym, że znajdowaliśmy się, z różnych powodów, na uboczu antyreligijnej zawieruchy, że zwyczajnie nas ona ominęła. Zarówno okoliczności katolickiego życia w PRL, jak i wielka praca polskiego Kościoła tamtych lat miały ten zasadniczy skutek: katolicka „normalność” codziennego życia, udział w sakramentach i częstotliwość, z jaką spotykamy się z religią w codziennym życiu, przetrwały w stopniu, który rzadko widzimy we współczesnych społeczeństwach zachodnich. Oczywiście: znane są statystyki dotyczące dominicantes, znane są badania deklaracji młodzieży, widać, że wymiana pokoleniowa polskich katolików nie jest „zupełna”, że obecnie młodzi mniej chętnie chrzczą swoje dzieci i biorą katolickie śluby. Co więcej, katolicyzm nie posiada wyrazistej i szerokiej reprezentacji politycznej, a kilka spraw zasadniczych dla przetrwania „cywilizacji życia” nie zostało uregulowanych. Wszystko to wiemy. Jednakże ze „statystycznego” punktu widzenia obszary katolickiej normalności są w polskim, codziennym, przedpolitycznym życiu wciąż szeroko obecne.

Teraz chodzi o to, by dobrze to zrozumieć. Oczywiście nie w tym rzecz, że ta „katolicka normalność” oznacza „głębokie życie wiarą”. Zresztą takich recenzentów „głębi polskiej duszy” Polacy mieli wielu: w ilu to inteligenckich pismach katolickich ubolewano nad „poziomem katolickiego życia”, „zrozumieniem prawd wiary” itp.? Który zresztą katolicki kraj nie znał takiego inteligenckiego narzekania? Większość tych jeremiad łączyła się jednocześnie z niedocenieniem istotnej roli, jaką odgrywają zewnętrzne, widzialne, społeczne struktury katolickiego życia: przede wszystkim sakramenty, pielgrzymki, kółka różańcowe, duszpasterstwa. Ktoś może powie, że przywiązanie do „zewnętrznych form” to „rytualizm”. Dobrze, niech tak będzie, mogę być rytualistą. Oczywiście nawet ja, rytualista, przyznam, że wiara powinna być żywa, że za naszymi działaniami i gestami powinna stać „osobista więź” z Jezusem. Niemniej powiem też, że o wiele łatwiej odnaleźć pojedynczej duszy taką więź w sytuacji, w której otacza ją katolicka „normalność”, niż gdy musi szukać jej na pustyni, po omacku. Wysławiać zalety „świadomej” wiary w zsekularyzowanej pustyni kosztem katolickiej normalności może tylko ktoś, kto nigdy nie doświadczył prawdziwego duchowego opuszczenia. Pojedynczy piewcy „pogłębionej” religijności rodzą się właśnie w tym kraju, ubezpieczeni „płytką” wiarą dziesiątek tysięcy babć, które codziennie „klepią” w kościele swój różaniec, podczas gdy oni przeżywają swoje kierkegaardowskie dylematy gdzie indziej.

Oczywiście jeśli szukamy diagnozy socjologicznej i orientacji w obecnej sytuacji, nie możemy liczyć na to, że ta katolicka „normalność” po prostu ocali, siłą swojego istnienia, polski Kościół. Widzimy, że również ona – na poziomie uchwytnym statystycznie – zdaje się powoli kruszeć. Instytucje i ramy mają wielką siłę jako drogowskazy dla jednostek, ale nie potrafią bronić się same, bez udziału odpowiedzialnych za nie ludzi, przed zmianą i rozpadem. Tym bardziej jeśli, jak powiedziałem, brakuje publicznej reprezentacji tej katolickiej normalności i ludzi zdolnych wziąć za nią odpowiedzialność. Jest to najbardziej widoczne, gdy zamiast powolnego kruszenia przychodzi gwałtowny kryzys. Naszą ankietę wysłaliśmy do autorów w gorącym czasie dyskusji po emisji dokumentu braci Sekielskich na temat ofiar księży pedofilów. Pojawieniu się tego materiału towarzyszyła spekulacja, czy Polska podąży ścieżką irlandzką: czy w wyniku ujawnionej rzekomej korupcji moralnej Kościoła stoczy się z pozycji „katolickiego narodu” do stanu obojętności lub sceptycyzmu względem katolicyzmu. Jedni bardzo na to liczyli, drudzy bardzo się tego bali, ale wszyscy wskazywali na bierność, opieszałość i brak zdecydowanej reakcji ze strony osób odpowiedzialnych w Kościele, zwłaszcza biskupów. Wiele słusznych i niesłusznych rzeczy powiedziano o tej bierności, nie będę tu już ich powtarzał. Chciałbym zwrócić uwagę tylko na jeden aspekt tej sprawy.

W „sądzie”, jakiego oburzona moralnie publiczność dokonuje nad Kościołem, żadna wina nie będzie Kościołowi zapomniana. Co z tego, że większość znanych przypadków molestowania skończyła się procesem karnym i sankcjami prawnymi dla winnych? Wystarczy kilka niezałatwionych – w filmie Sekielskich opisanych jest osiem – przypadków, aby rozkręcić publiczny proces, w którym oskarżonym jest cała instytucja, a stawką jej cały autorytet reprezentanta sprawy Bożej. Oczywiście skala zjawiska, o którym traktuje film Sekielskich, wykracza daleko poza to, co w nim pokazano. Swoją drogą wydaje się, że żadnego tąpnięcia nie było: dwa tygodnie intensywnej dyskusji, ale nic więcej, żadnego masowego odpływu wiernych. Katolicka normalność okazała się silna. Trudno jednak przewidzieć, jakie będą długofalowe skutki: czasami osunięcia się całych, wydawałoby się, niewzruszonych skał poprzedzają lata powolnego, niewidzialnego kruszenia. Płyną z tego dwa wnioski dotyczące odpowiedzialności katolików, a przede wszystkim ich pasterzy, za dalsze losy „katolickiej normalności”. Po pierwsze, nie ma możliwości, żeby wymówić się przed zarzutem zaniedbań i przyzwolenia na grzech „znikomą skalą” problemu. Ten rodzaj problemów nigdy nie jest znikomy – i jest to nie tylko prawda opinii publicznej żądnej „krwi” kleru, ale też prawda samej nauki, którą głosi Kościół: „Kto by zaś zgorszył jednego z tych małych, którzy we mnie wierzą, lepiej by mu było, aby zawieszono kamień młyński u szyi jego i zatopiono go w głębokościach morskich” (Mt 18, 6). Kościół potrzebuje ludzi zdolnych wziąć za niego odpowiedzialność: biskupów zdolnych ścigać przestępstwa swoich księży, katolików zdolnych walczyć ze strukturalnym grzechem swoich pasterzy. Po drugie, wobec opinii publicznej Kościół potrzebuje świadków zdolnych demaskować niesprawiedliwość stawianych przed nim oczekiwań, ale nie kosztem przyznania się do winy. Trzeba mówić głośno o tym, że kryzys Kościoła i jego skandale, w którym stawką jest rzeczywista krzywda konkretnych osób, są jednocześnie narzędziem rozgrywki, w której celem jest nie po prostu ukaranie sprawców, ale pozbawienie Kościoła jego znaczenia i roli w polskim społeczeństwie.

Obie te rzeczy wymagają wzięcia odpowiedzialności za Kościół – woli, aby go reprezentować i dbać o jego doczesne i duchowe interesy. Diagnoza dotycząca problemu polskiego katolicyzmu, jakim jest brak reprezentacji, ma też zastosowanie i tutaj. Ostatnie trzydzieści lat nie było ani wielką walką o byt, ani czasem cieplarnianego bezpieczeństwa. Jeśli toczono jakąś walkę, to w życiu codziennym, siłami milionów polskich katolików i tysięcy księży oraz osób duchownych. Z pewnością natomiast niedostatecznie i nie dość skutecznie walczono publicznie. Na „cieplarniane bezpieczeństwo” być może ktoś liczył, zwiedziony siłą „katolickiej normalności”, natomiast z pewnością nie było to rzeczywiste bezpieczeństwo. To ostatnie jest właśnie wynikiem pracy i walki, a nie po prostu dziedzictwem, którym możemy się bezczynnie cieszyć.

Inercja i brak odpowiedzialności wielu ludzi Kościoła w połączeniu ze spadającymi statystykami katolickiego życia skłaniają wielu obserwatorów do pesymizmu w sprawie przyszłości Kościoła w Polsce. Udziela się on również kilku naszym respondentom. Taki pesymizm jest bardzo kuszący, ponieważ łatwo pomylić go z trzeźwością i brakiem złudzeń. W tej perspektywie, wobec braku „przełomowych” pozytywnych wydarzeń, sekularyzacja w Polsce zaczyna jawić się jako proces nieuchronny. Niepewny zaczyna wydawać się nie koniec katolickiej normalności, ale raczej tempo i charakter tego procesu. Taka perspektywa grzeszy jednak tym samym brakiem odpowiedzialności, co praktyczna postawa typowa dla polskiego katolicyzmu w ostatnich trzydziestu latach. Nie jest to jednakże praktyczny brak odpowiedzialności (nieodpowiedzialność), ale raczej nieuwzględnianie ludzkiej odpowiedzialności, wagi konkretnych działań, zmienności tego typu procesów. W konsekwencji traktuje się sekularyzację jak proces quasi-przyrodniczy, nieuchronne prawo rozwoju (albo upadku) chrześcijaństwa w „świecie współczesnym”. Tymczasem rzeczywistość jest inna, choć niekoniecznie „bardziej optymistyczna”. Tego typu procesy jak sekularyzacja nie są ani nieodwracalne, ani zupełnie liniowe: światło może rozbłysnąć zupełnie nagle, pośrodku ciemności, a długie okresy powodzenia często skrywają ukryte głębiej procesy rozkładu. Najważniejsze jest jednak to, że bieg tego typu spraw nie jest określony przez prawa przyrody, ale sumę ludzkich wyborów i działań.

Trudno uznać to za zadowalającą prognozę, ale w tych sprawach bardziej niż na prognozach powinno nam zależeć na orientacji w sytuacji bieżącej. Pod tym względem wnioski wydają się następujące: powinniśmy zrozumieć rzeczywiste znaczenie i ograniczenia faktu, że Polska pod wieloma względami jest krajem katolickiej normalności (nawet jeśli normalność ta oznacza czasem „przeciętność”). Powinniśmy zrozumieć, że konstatacja tego faktu nie zwalnia polskiego Kościoła z obowiązku odpowiedzialności, ale wręcz obliguje go do wzięcia odpowiedzialności za katolickie życie i sprawę Bożą w naszym kraju. Znaczenie katolickiej substancji w polskim społeczeństwie polega na tym, że stwarza ona lepsze warunki do katolickiego życia, a nie że rozwiązuje problemy, które mogą rozwiązać tylko działania ludzi. Wreszcie powinniśmy powstrzymać się od oscylacji między lekkomyślnym spokojem a mającym pozory rozsądku pesymizmem w sprawie przyszłości polskiego Kościoła. Zawsze powinniśmy poprzestać na diagnozie problemów i szukaniu ich rozwiązań – w ramach naszej odpowiedzialności – zamiast snucia jedynie wyobrażonych wizji zagrożeń i sukcesów.

Paweł Grad 

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

[1] Chodzi przede wszystkim o teksty Pawła Milcarka (Czego chcemy i czego chcą od nas) oraz Tomasza Rowińskiego Filozofia publiczna radykalnej centroprawicy, („Christianitas” nr 71, s. 7-20)i O fałszywej pokusie prawicowego antyklerykalizmu).

[2]„Wielki polski pisarz polityczny, Stanisław Cat Mackiewicz, pisał tak: «prowokacja polityczna to jest taka sytuacja, gdy najświętsze uczucia narodu, wykorzystuje się do działania przeciwko podstawowym, najważniejszym interesom narodu». To jest właśnie sytuacja, w którą Platforma Obywatelska i szereg innych ugrupowań, lewackich, często po prostu antypolskich, często mających nadzieję, że uda się jak najszybciej zniszczyć i obalić rząd Prawa i Sprawiedliwości (...) – ten właśnie front nienawistników taką właśnie prowokację chciał przygotować i w taką prowokację schwytać Prawo i Sprawiedliwość. Nie ma cienia wątpliwości (...), że dla olbrzymiej części (...) posłów, parlamentarzystów Prawa i Sprawiedliwości ochrona życia jest najważniejszą (...) kwestią ich misji społecznej i politycznej. (...) Ale nie o deklamacje chodzi, nie o deklaracje, nie o same dobre intencje, ale o skuteczne działanie” (Antoni Macierewicz, Głos Polski, opublikowano 6 października 2016 na oficjalnym kanale Radia Maryja na serwisie youtube.com).

[3] Pius XI, Divini redemptoris. O ateistycznym komunizmie, „Christianitas” nr 74, s. 45-78.


Paweł Grad

(1991), redaktor „Christianitas", przygotowuje doktorat z filozofii w SNS IFiS PAN. Autor książki „O pojęciu tradycji. Studium krytyczne kultury pamięci" (Warszawa 2017). Junior Visiting Fellow Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Żonaty.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij