Polemiki
2019.11.20 15:04

Porzucenie nowoczesności. Wokół "Awangardowego konserwatyzmu" Pawła Rojka

Pobierz pdf

Kończąc pracę nad książką O pojęciu tradycji (Warszawa 2017, dalej: OPT), niestety nie zdążyłem zapoznać się z tezami postawionymi przez Pawła Rojka w jego Awangardowym konserwatyzmie (Kraków 2016, dalej: AK) i odnieść się do nich. W książce tej Rojek trudzi się nad tym samym, co zajmowało też mnie: określeniem, czym jest tradycja, gdy kończy się nowoczesność. Jego praca traktuje wprawdzie – zgodnie z tytułem – o „idei polskiej w późnej nowoczesności”, ale zarazem jest ona, owa praca, wypowiedzią filozoficzną formułującą pewne ogólne tezy dotyczące pojęcia tradycji w późnej nowoczesności. Tam zaś, gdzie stanowi studium konkretnych zjawisk i wydarzeń społecznych – twórczości artystycznej, mesjanizmu, polskiej tradycji republikańskiej – w szczegółach, a więc wyraźniej dostrzec można sens postawionych w niej tez ogólnych. Ponadto format i ton książki Rojka zbliża ją do manifestu. Trudno powiedzieć, czy jest to manifest jakiegoś środowiska, choć niewątpliwie Awangardowy konserwatyzm stanowi pogłębioną rekapitulację idei krążących w środowisku krakowskich i warszawskich konserwatystów, zwłaszcza tych związanych z „Pressjami”, co zresztą Paweł Rojek bardzo skwapliwie przypomina zawsze, zaznaczając za pomocą liczby mnogiej, które z rozważanych przez niego problemów były podejmowane „przez nas” w danej tece tego krakowskiego pisma. Nawet jeśli bezpieczniej jest uznać Awangardowy konserwatyzm za głos jednej osoby, to sam stanowczy ton manifestu oraz wszystkie podane przeze mnie wcześniej powody sprawiają, że w moim wypadku przemyślenie tez tej książki staje się właściwie koniecznością.

Jej podstawową tezę można wyrazić w ten sposób: „współczesne odtwarzanie dziedzictwa przekracza przeciwieństwo między tradycją a nowoczesnością” (AK, s. 20). Teza ta stanowi pewne uogólnienie obserwacji historycznej, zgodnie z którą „dziś odtwarzanie tożsamości jest dla nas rzeczywiście jedynym sposobem jej zachowania” (AK, s. 10). Innymi słowy: rozwój procesów modernizacji dotarł do takiego punktu, w którym muszą one potoczyć się drogą twórczego przywracania tradycji (z którą wcześniej walczyły), aby móc dalej istnieć. Możliwość takiego rozwiązania jest w książce wykazywana nie tylko na poziomie historycznych przykładów, ale również analizy pojęciowej: Rojek proponuje takie rozumienie pojęcia „awangarda” (traktowanej jako reprezentacja „nowoczesności”) oraz takie rozumienie pojęcia „konserwatyzm” (traktowanego jako reprezentacja „tradycji”), które pozwalają stworzyć mu nowe pojęcie „awangardowego konserwatyzmu”, czyli formacji przekraczającej przeciwieństwo „tradycji i nowoczesności”.

Dalsze rozwinięcie i uszczegółowienie wspomnianej wyjściowej tezy dotyczy tego, na czym może polegać to „przekroczenie” przeciwieństwa między „tradycją” a „nowoczesnością”: „przednowoczesna tradycja może spełnić dwojaką rolę w naszej późnej nowoczesności. Może jej służyć, wspierając społeczną i gospodarczą modernizację czy urozmaicając nudę liberalnej demokracji, a może ją zasadniczo kwestionować, przekształcając elementy nowoczesności w instrumenty realizacji przednowoczesnych wizji” (AK, s. 20). Po takim postawieniu sprawy „kluczowe pytanie brzmi, czy połączenie tradycji z nowoczesnością przeprowadzone zostanie na gruncie nowoczesności czy tradycji. W tym pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z chwilowym tylko ożywieniem intelektualnej i duchowej pustki, w tym drugim zaś – z realną transformacją” (AK, s. 22). Odpowiedzią Rojka na to „kluczowe pytanie” jest rzecz jasna wskazanie na „połączenie tradycji z nowoczesnością na gruncie tradycji”, a więc na „realną transformację”. Za tym właśnie rozwiązaniem opowiada się jego manifest, a programem jego wprowadzenia jest właśnie awangardowy konserwatyzm.

Można przyjąć, że pierwszy sposób „połączenia tradycji i nowoczesności” pokrywa się z tym, jak zdefiniowałem „kulturę pamięci” w swojej książce O pojęciu tradycji. Pisałem tam, że „kultura pamięci to postmodernistyczna postać konserwatyzmu – taka jego postać, która przekroczyła nowoczesne antytezy. (…) opiera się na uznaniu niezbędności «tradycji» dla zachowania owoców modernizacji. Posługuje się ona «polityką historyczną», by podtrzymać «pamięć» o «wartościach», które są podstawą naszej «tożsamości». «Tradycja dla nowoczesności» – oto hasło kultury pamięci” (OPT, s. 9). Wskazywałem też, podobnie jak Rojek, że „tradycja w rozumieniu kultury pamięci posługuje się estetyzującym wspomnieniem: kieruje je ku przeszłości oglądanej z dystansu, który nie przeszkadza jednak «czerpaniu inspiracji» i «afektywnemu zaangażowaniu»” (OPT, s. 11). Tak rozumiana tradycja służy – mówiąc słowami Rojka – „urozmaiceniu późnonowoczesnej nudy”. Jest po prostu estetyczną kompensacją, refleksyjnym dodatkiem do nowoczesności, który stanowi o jej „późnym” charakterze. W tej krytycznej części nasze diagnozy są zaskakująco zbieżne: podobnie identyfikujemy współczesnego przeciwnika tradycji.

Podobnie też jak Paweł Rojek wskazywałem, że istnieje jeszcze inny możliwy sposób istnienia tradycji w późnej nowoczesności – podobnie też jak on uważam, że jest to sposób właściwy w tym sensie, że tylko w nim tradycja jest rzeczywiście sobą, a nie jedynie estetycznym i niezobowiązującym dodatkiem do toczącego się procesu modernizacji. Tutaj jednak oczywiste zbieżności się kończą, ponieważ, po pierwsze, jak sądzę, inaczej postrzegamy problem stosunku „tradycji i nowoczesności”, a po drugie, nie jest jasne to, jak ma się moje rozumienie owego „drugiego sposobu” istnienia tradycji w późnej nowoczesności do tego, które proponuje Rojek. Innymi słowy: jak ma się moja propozycja właściwego rozumienia „pojęcia tradycji” do Rojka pojęcia „awangardowego konserwatyzmu”. Pierwsza kwestia jest więc ogólniejsza, dotyczy metateoretycznego zagadnienia stosunku „tradycji i nowoczesności”, a więc ostatecznie pewnej dyskusji, w której głosem mają być nasze książki. Druga kwestia jest bardziej przedmiotowa i dotyczy po prostu tego, jaki sens mają nasze teorie tradycji; jak należy rozumieć samą „tradycję” bądź „awangardowy konserwatyzm”. Chciałbym, aby wyjaśnieniu tych dwóch kwestii poświęconych było te moich kilka uwag wokół Awangardowego konserwatyzmu. W podsumowaniu wskazuję, co wynika z moich wyjaśnień obu tych kwestii wziętych razem.

Problem pierwszy: zagadnienie stosunku „tradycji” i „nowoczesności”

Zacznę od interesującej niekonsekwencji terminologicznej. Utrudnia ona ustalenie, jak tak naprawdę należy rozumieć podstawową tezę Awangardowego konserwatyzmu i wynikające z niej „kluczowe pytanie” przywołane wyżej.

Na początku książki, jak wspominałem, Rojek pisze o „przekroczeniu przeciwieństwa” między tradycją a nowoczesnością: o ich połączeniu albo syntezie. Ten heglowski język wraca też później, w rozdziale poświęconym twórczości Tomasza Kozaka, gdzie dużo mówi się o dialektyce oraz prawdziwym i pozornym zniesieniu nowoczesności, a o projekcie mesjanistycznym mówi się: „oto prawdziwa jedność dialektyczna tradycji i nowoczesności” (AK, s. 145). W rozdziale dotyczącym idei intronizacji Rojek zaś twierdzi, że idea ta jest „szczególną odpowiedzią na niemieckie [sformułowane przez Jürgena Habermasa – P.G.] wezwanie do postsekularyzmu” (AK, s. 147), a więc że stanowi ona dopełnienie dialektyki nowoczesności prowadzącej do punktu, w którym zachowanie zdobyczy modernizacji wymaga pogodzenia się nowoczesności u jej kresu ze zniesioną wcześniej wiarą. Okazuje się ostatecznie, że „gwarancją zachowania pozytywnych zdobyczy oświecenia jest jego przezwyciężenie. Warunkiem przetrwania osiągnięć nowożytności jest nowe średniowiecze. Liberalna demokracja może przetrwać wyłącznie jako królestwo Jezusa Chrystusa” (AK, s. 171). Wreszcie pod koniec książki dowiadujemy się, że postawiona na początku alternatywa dwóch sposobów pojednania nowoczesności i tradycji tak naprawdę jest alternatywą pomiędzy konserwowaniem nowoczesności a wyzwoleniem się z niej: „Od rozstrzygnięcia relacji między tradycją a nowoczesnością zależy to, czy polska idea stanie się dla nas tylko repertuarem wzbogacającym doświadczenia ostatnich ludzi, czy też podstawą realnej alternatywy, która mogłaby nie tyle łagodzić objawy późnej nowoczesności, co radykalnie nas z niej wyzwolić” (AK, s. 197).

Mamy więc tutaj wyraźną niekonsekwencję: najpierw mówi się o „przekroczeniu przeciwieństwa” i „połączeniu” tradycji i nowoczesności, potem o przezwyciężaniu (choć wciąż dialektycznym) nowoczesności przez tradycję, na końcu zaś o wyzwalaniu się od nowoczesności. Oczywiście dialektyka heglowska została stworzona po to, by wykazać, że wszystko jest wszystkim, więc zapewne i ta niekonsekwencja może okazać się pozorna: pojednanie i połączenie byłoby zniesieniem jednego elementu przez drugi, a zniesienie czegoś jest wyzwoleniem od niego. Sądzę jednak, że nie da się w ten sposób bronić spójności koncepcji Rojka bez popadnięcia w trywialność, która musi powstać wtedy, gdy „wyzwolenie” od późnej nowoczesności i liberalnej demokracji polega na tym, że trwa ona w najlepsze, choć jako „Królestwo Chrystusa Króla”. Niewiele zostałoby z szumnych haseł mesjanizmu, gdyby oznaczał on tylko umoralnienie nowoczesności. „Moralne zwycięstwo” nie jest żadnym zwycięstwem.

Niekonsekwencja Rojka jest więc realna: raz mówi o pojednaniu się z nowoczesnością, innym zaś razem o przekraczaniu nowoczesności czy wręcz „wyzwalaniu” się od niej ku tradycji. Sądzę, że byłby to duży zysk dla jego propozycji oraz dla polskiego konserwatyzmu w ogóle, gdyby udało się ustalić, czy celem awangardowego konserwatyzmu jest mimetyczna rywalizacja z tzw. „nowoczesnością” i wewnętrzny imperatyw udowadniania jej, że również jest się nowoczesnym, czy też celem jest rzeczywiście radykalne, a więc niedialektyczne przekroczenie nowoczesności. W tym ostatnim wypadku należałoby się oczywiście pożegnać z byciem „awangardzistą”, a może również i konserwatystą. Tak czy inaczej, zarówno sposób, w jaki Rojek rozumie „pojednanie” tradycji i nowoczesności, jak i sposób, w jaki zdaje się rozumieć jej „przekroczenie” i „wyzwolenie się” od niej, zasługuje moim zdaniem na krytykę, choć bardzo różną: z projektu dialektycznego jednania moim zdaniem nie da się nic uratować, natomiast oczyszczony projekt „wyzwolenia” od nowoczesności jest jak najbardziej godny poparcia. Polega on po prostu na terapeutycznym odkryciu, że „nowoczesność” nigdy właściwie nie istniała.

Zacznijmy od projektu „pojednania”. Rojek sam zachwala swoją formułę konserwatyzmu awangardowego jako dialektyczne lekarstwo na późnonowoczesną nudę, jako pojednanie tradycji i nowoczesności. W istocie jednak nie ma nudniejszej rzeczy niż dialektyka i bardziej dialektycznej rzeczy niż późna nowoczesność. Próba połączenia „tradycji” z „nowoczesnością” w formule dialektycznej tak, aby zachować właściwie pojęty postęp i zaprząc go w służbę projektu tradycyjnego, w praktyce oznacza po prostu kontynuowanie nowoczesnych praktyk z nową nadbudową ideologiczną, która dzięki swojej ogólności jest zdolna obsłużyć każdy projekt.

Weźmy przykład: jaki jest właściwy sens projektu mesjanistycznego, którego „najważniejszą część” ma stanowić „uznanie, że życie poszczególnych osób, rodzin, wspólnot, państwa, a ostatecznie także wspólnoty międzynarodowej powinno być oparte na zasadach płynących z Ewangelii” (AK, s. 176)? Wyrazem tego „mesjanistycznego” uznania ma być intronizacja Chrystusa na Króla Polski. Tak ogólne określenie „najważniejszej części” ideologii mesjanizmu może znaczyć wiele rzeczy, w tym również takie, z którymi z pewnością zgodziliby się przedstawiciele wspólnot tradycji (zwłaszcza tradycji katolickiej) w przyjętym przeze mnie sensie. Jednakże za pomocą tego samego „uznania” da się z pełnym powodzeniem uzasadnić stary chadecki program budowania sprawiedliwego społecznie państwa liberalnego o humanitarnej gospodarce kapitalistycznej. Rzeczywiste konsekwencje tak rozumianego „mesjanizmu” czy też „awangardowego konserwatyzmu” – konsekwencje najważniejsze, bo dotyczące formy życia – są więc ostatecznie nieodróżnialne od tych mieszczących się w mainstreamie „nowoczesności”. Nie mam przekonania, czy należy je kwestionować, ale z pewnością trudno uznać, że stanowią one jakąś „transgresję” albo też „przekroczenie” nowoczesności, albo też jej „pojednanie” z religijną tradycją. Są to po prostu wciąż te same warianty projektu modernizacyjnego opartego na tzw. „chrześcijańskich wartościach”. Nie wiadomo, jaki zysk czerpiemy z nazwania tego „awangardowym konserwatyzmem” albo też „pojednaniem tradycji i nowoczesności” – poza tym, że możemy wziąć udział w ideologicznej licytacji (albo też mimetycznej rywalizacji) na „prowokacyjne” etykiety i coraz to nowe „projekty modernizacyjne”.

Co więcej, jak wspomniałem, sama narracja późnonowoczesna jest dialektyczna – jest to w końcu narracja epoki, którą przeżywa się jako epokę przynajmniej powierzchownego spełnienia. A spełnienie jest przecież w słowniku Hegla synonimem pojednania, to zaś jest właśnie celem dialektycznego ruchu. Dialektyczny element projektu Rojka nie jest więc jego zaletą, ale wadą – właśnie dlatego, że gdyby przeważył, sam projekt okazałby się nudnie późnonowoczesny. Jeśli „awangardowy konserwatyzm” byłby rzeczywiście „przekroczeniem przeciwieństwa” między „tradycją” a „nowoczesnością”, to byłby po prostu jeszcze jedną późnonowoczesną, refleksyjnie-nowoczesną ideologią. Oczywiście to pojednanie „tradycji” i „nowoczesności” dokonywałoby się „na gruncie tradycji” – nie byłaby to więc klasyczna dla kultury pamięci instrumentalizacja „tradycji dla nowoczesności”. Jednakże sam fakt, że Rojek ma potrzebę przekonywać wyimaginowaną „nowoczesność”, że zostanie ona zachowana w awangardowo konserwatywnym spełnieniu, wskazuje, że postanowił on wziąć udział w nowoczesnej licytacji na ideologiczne abstrakcje: jakaś uogólniona i zhipostazowana „nowoczesność” ma zostać pojednana z jakąś ogólną i zhipostazowaną „tradycją”. Sądzę, że są to zupełnie zbędne ruchy werbalne, których brak w niczym nie zaszkodziłby temu, co w „awangardowym konserwatyzmie” rzeczywiście istotne.

Dialektyka jest nudna, ponieważ pojednanie elementów antagonistycznych, które zawsze musi oznaczać zachowanie obu sprzecznych terminów, nigdy nie jest rzeczywistą zmianą i rzeczywistym wybawieniem. Wszystko zostaje takie samo. Zbawienie, które nie gładzi grzechu, ale zachowuje go w zniesieniu, nie jest zbawieniem, ale pozorem zbawienia. Tradycja, która pozwala trwać niszczącym ją praktykom „postępowym”, nie jest żadną tradycją, ale pozorem tradycji. Formuła awangardowego konserwatyzmu jest bardzo ogólna, więc trudno powiedzieć, jakie będą jej konsekwencje przy zastosowaniu do opisu określonych sprzeczności późnonowoczesnego życia społecznego. Niemniej jeśli okaże się ona rzeczywiście formułą dialektyczną, to właśnie z tego powodu jest pewne, że kiedy natrafi na prawdziwe sprzeczności, będzie musiała wywołać nudę: pozór zmiany i pojednania, która tak naprawdę pozostawia nowoczesne życie nietkniętym, a konserwatystom daje poczucie – absorbuje ich powierzchowną intelektualną uwagę – że świat, w którym żyją, to świat tradycyjny czy, jak zapewne woleliby oni ująć – pełen „tradycyjnych wartości”.

Można powiedzieć, że cała dyskusja na temat „awangardowego konserwatyzmu”, podobnie jak na temat „konserwatywnej modernizacji, nowoczesnego patriotyzmu i otwartej ortodoksji” (AK, s. 190), obarczona jest poważnym ryzykiem związanym z każdą formą myślenia dialektycznego: grozi jej, że okaże się czystą „intelektualną rozrywką” – „rozrywką” w tym samym sensie, o jakim mówi Pascal, a który w pewnym momencie krytykuje też sam Rojek (AK, s. 106–108). Wykazywanie, że „wszystko jest wszystkim”, a więc rzeczywiste sprzeczności nie istnieją, musi kończyć się pozornym pojednaniem przeciwieństw, ponieważ z góry zakłada, że sprzeczność jest tylko pozorem. Jeśli tak – jeśli takie rozumowanie nie ma żadnego rzeczowego sensu i w rzeczywistości pozostawia zwaśnione przeciwieństwa tam, gdzie były – to chyba jego jedynym uzasadnieniem jest zaprzątanie intelektualnej uwagi tego, kto się mu oddaje, oraz jego słuchaczy. Dlatego taka intelektualna rozrywka świetnie wpisuje się w logikę późnonowoczesnej nudy intelektualnej: i tak wiadomo, że myślenie nie może służyć rzeczywistemu poznaniu, a rzeczywistość naszego życia pozostaje obojętna na nasze ideologie i projekty form życia, jakie chcemy mu nadać. Skoro tak, to jedyne, czego jest nam w stanie dostarczyć działalność intelektualna, to rozrywka polegająca na wymyślaniu coraz to bardziej inspirujących albo pożądanych „tożsamości”, wymyślanie sprzeczności i godzenie ich w naszych myślach.

Koncepcja „awangardowego konserwatyzmu” rozumianego jako „spełnienie” nowoczesności i pojednanie jej z „tradycją”, jak sądzę, nieuchronnie naraża się więc na zarzut trywialności: aby „zachować” nowoczesność w tej syntezie i pojednać ją z „tradycją”, konieczna jest taka abstrakcja tych pojęć, że ostatecznie okazują się one nie opisywać nic szczególnego: liberalna demokracja oparta na wartościach ewangelicznych nie jest bowiem żadną szczególną syntezą, tylko jednym ze zdroworozsądkowych rozwiązań dostępnych w naszej nowoczesnej epoce.

Najlepiej więc, jak sądzę, w ogóle dać sobie spokój z udowadnianiem dialektycznego charakteru „awangardowego konserwatyzmu”. Zamiast trudzić się nad projektem „pojednania”, lepiej zastanowić się, jak dobrze pomyśleć „wyzwolenie” od nowoczesności.

W książce O pojęciu tradycji starałem się pokazać – zainspirowany wskazówkami Reinharta Kosellecka – w jaki sposób nowoczesna dyskusja o „tradycji” i „nowoczesności” osuwa się w coraz większą ogólność. Na końcu tego procesu tradycja okazuje się „czymś z przeszłości”, a nowoczesność jest po prostu „tym, co nowe”. Istotne jest przy tym, że tak maksymalnie uogólnione pojęcia zostają zhipostazowane. „Tradycja” jako „coś z przeszłości” okazuje się spójną jednością. Ktoś, kto tak sądzi, w sposób naturalny rozumuje w taki sposób: „jeśli w czyimś życiu obecne są jakieś zachowania tradycyjne, to możemy też spodziewać się, że pozostałe zachowania będą również tradycyjne, przy czym kryterium „tradycyjności” jest sama dawność”. „Nowoczesność” spotyka podobny los – z nazwy pewnej epoki o określonych, ale ogólnych tendencjach staje się nazwą pewnego sposobu życia. U końca tego procesu znajdują się gombrowiczowscy Młodziakowie: ludzie, którzy żyją w wymyślonym przez siebie „nowoczesnym” świecie. W efekcie za każdym razem, gdy ktoś przejęty tą nowoczesną dyskusją o „tradycji” i „nowoczesności” widzi, jak w jednej i tej samej formie życia mieszają się elementy tradycyjne i nowoczesne, jest zaskoczony i zdziwiony, czasem rozbawiony. Zakonnice na motocyklu budzą nasze emocje nieprzerwanie od czasów Louisa de Funèsa. Gdy się jednak nad tym zastanowić, emocje te są zupełnie niezrozumiałe: właściwie dlaczego nie powinniśmy spodziewać się zakonnicy na motocyklu?

Nie ma żadnego powodu. A to właśnie dlatego, że „tradycja” ani „nowoczesność” nie istnieją jako takie spójne abstrakty, nie ma więc w ogóle żadnego problemu z ich „pojednaniem” – nie ma czego ze sobą jednać. Tradycja jest zawsze pewną określoną formą życia: grecką przynależnością do polis, katolicką tradycją, sarmackim życiem szlachcica – ze właściwymi im partykularnymi przekonaniami i praktykami. Nowoczesność to pewna epoka, z właściwymi jej złożonymi i różnorodnymi trendami gospodarczymi, społecznymi i intelektualnymi. Układają się one w pewne wzory i tendencje, jednakże nie ma powodu sądzić, że udział w danej praktyce, uznanej w jakimś sensie za nowoczesną (np. jazda samochodem albo udział w głosowaniu kobiet), musi oznaczać wybór innych ani że w szczególności każda z nich musi być sprzeczna z „tradycją”. Po prostu nie ma takiej reguły: nowoczesność określa częściowo, w sposób niezupełny, ramy naszego codziennego życia, któremu można nadać rozmaite, w tym również tradycyjne, formy. Czasem okazuje się, że niektóre z praktyk „nowoczesnych” (w tym sensie, że pozostających w ramach pewnych właściwych tej epoce tendencji) pozostają w sprzeczności z praktykami tradycji. Wiele innych zaś w ogóle się z nią nie wyklucza, niektóre zaś potrafią jej służyć.

Ponadto taka sytuacja – sytuacja, w której życie w danej epoce wchodzi w konflikt z określoną formą życia – jest dla rozmaitych tradycji zupełnie typowa. W tym sensie konflikt między „tradycją” a „nowoczesnością” np. w życiu katolika, który oczekuje, że kaznodzieja nie będzie pouczał go o spójności formy jego życia wykluczającej życie w wolnych związkach, nie różni się – co do swojej formy – od konfliktu w życiu późnoantycznego nowo nawróconego poganina, który dowiaduje się, że powinien przestać składać zwyczajowe ofiary bożkom. Oczywiście nasz hipotetyczny nowoczesny katolik będzie próbował uzasadniać swoją skłonność do wolnych związków „obecnymi czasami” i „koniecznością otwarcia się na nowoczesność”, jednakże ta ideologiczna nowomowa skrywa po prostu świadomość konfliktu między wykluczającymi się formami życia. W swojej książce starałem się pokazać, że każda tradycja – nie tylko w nowoczesności – jest właśnie systemem wyróżniania pewnej formy życia i definiowania jej sprzeczności z innymi formami. Ostatecznie przedstawiciele rozmaitych tradycji żyją w nowoczesności i tylko część ich typowo nowoczesnych – związanych z pewnymi ogólnymi trendami tej epoki – praktyk popada w sprzeczność z regułami, które narzuca im tradycja. Jednakże nie ma to nic wspólnego z jakimś globalnym konfliktem między „tradycją” a „nowoczesnością”, ponieważ, jak wspomniałem, taka zhipostazowana „nowoczesność” (podobnie jak abstrakcyjna „tradycja”) nie istnieje.

Reguła postępowania dla przedstawicieli wspólnot tradycji, którzy chcą nimi pozostać, a żyjących w naszej epoce, jest więc prosta: te praktyki i przekonania, które są sprzeczne z daną tradycją, a pochodzą z „nowoczesnego” środowiska społecznego, należy odrzucać; praktyki obojętne, o ile są użyteczne, przyjmować, z korzystnych zaś korzystać. Reguła jest taka sama jak zawsze. Nie ma tu nic do zrobienia w sprawie „pojednania” z nowoczesnością.

Dlatego, jak sądzę, hasło „wyzwolenia od nowoczesności” należy rozumieć jako porzucenie „nowoczesności” w znaczeniu rozstania z pewną iluzją. Nie ma sensu rozstawać się z rozmaitymi obojętnymi lub korzystnymi praktykami, które pojawiły się w tej epoce, ale też nie ma sensu chlubić się umiejętnością „łączenia tradycji z nowoczesnością”, gdy się z nich korzysta. W tym sensie nie ma potrzeby „wyzwalać się” od nowoczesności, ponieważ nie jest ona żadnym spójnym ani tym bardziej opresyjnym systemem. Określa raczej bardzo szeroki zbiór możliwości życiowych, które definiują pole naszych decyzji i najszerszą klasę form, jaką możemy nadać naszemu życiu. Powinniśmy natomiast – również „konserwatyści” i „tradycjonaliści” – wyzwolić się od ideologii „nowoczesności” jako obejmującej wszystkie „formy życia”. Zużywanie swoich życiowych i intelektualnych sił na walkę z taką nowoczesnością lub na pojednanie się z nią jest stratą czasu. Porzućmy to.

Do takiego zresztą kroku, jak sądzę, skłania również część tez sformułowanych przez Pawła Rojka w związku z jego koncepcją „transsubstancjacji” nowoczesności. W zakończeniu swojej książki pisze on, że „23 grudnia 2005 r. Lech Kaczyński (…) ogłosił koniec nowoczesności w Polsce. Jednym z fundamentów nowoczesności było bowiem radykalne przeciwstawienie tradycji i nowoczesności, w wyniku którego zwolennicy modernizacji musieli zwalczać tradycję, a obrońcy tradycji musieli odrzucać nowoczesność”, natomiast tego dnia, w swoim inauguracyjnym przemówieniu, prezydent proponował połączenie „modernizacji z dobrą tradycją” (AK, s. 189). Rojek ochoczo podchwycił ten pomysł i pytał retorycznie: „Dlaczego jednakże nie można mieć tradycji i nowoczesności
naraz?” (AK, s. 190).

Wydaje się jednak, że gdyby konsekwentnie przyjąć, że „jednym z fundamentów nowoczesności było radykalne przeciwstawienie tradycji i nowoczesności”, to jej radykalny koniec, jej porzucenie powinno polegać właśnie na porzuceniu tego przeciwstawienia, co oznacza w ogóle rozstanie się z problemem „nowoczesności i tradycji”. Skoro tak, to nie ma też sensu mówić o konieczności ich „połączenia” ani też pytać, jak można by je mieć „obie naraz”, ponieważ w ogóle nie jest to problem.

W jeszcze innym miejscu własne rozważania Rojka zwracają się przeciwko koncepcji „pojednania tradycji i nowoczesności”. Starając się zarysować teorię tego przekroczenia nowoczesności poza nią samą, Rojek zauważał, że „zarówno w tradycji, jak i w nowoczesności można wskazać elementy istotne i przypadłościowe. Istotą polskiej tradycji byłaby zapewne przednowoczesna religijność, akcydensami zaś noszenie wąsów czy skłonność do pijaństwa. Podobnie do istotny nowoczesności należy pewnie separacja sfer religii, społeczeństwa, nauki i gospodarki, a do jej akcydensów – chodzenie we fraku czy jedzenie sushi” (AK, s. 195). O ile prof. Czapliński – z którym polemizuje Rojek, a którego ja, tak jak Rojek go przedstawia, nazwałbym typowym przedstawicielem kultury pamięci – proponuje zachowanie istoty nowoczesności i dodanie do niej, dla urozmaicenia, tradycyjnych akcydensów, o tyle Rojek proponuje przekroczenie nowoczesności przez zmianę jej formy na tradycyjną i zachowanie rozmaitych nowoczesnych akcydensów: „Połączenie tradycji i nowoczesności może polegać także na tym, że zachowuje się tradycyjną istotę i jednocześnie krytykuje i odrzuca tradycyjne przypadłości, a nawet zastępuje je całkiem nowoczesnymi akcydensami. (…) Taki program byłby odwróceniem promowanego przez Czaplińskiego kampowego modelu. Awangardowy konserwatyzm byłby więc zaskakującą transsubstancjacją nowoczesności” (AK, s. 195–196).

Trudno jednakże uznać, aby „nowoczesność” miała swoją substancję choćby w analogicznym sensie do substancji postaci eucharystycznych. Jak wspominałem, jedynym sensownym sposobem sformułowania ontologii nowoczesności jest uznanie jej za zbiór zjawisk i procesów społecznych, które układają się w pewne regularności, ale nie tworzą żadnej spójnej jedności formy życia. Nawet spośród tych zjawisk, które uznamy za centralne dla procesu modernizacji, a więc należące do „istoty” nowoczesności – takich jak industrializacja, zwiększenie ruchliwości społecznej, postępujący podział pracy, separacje sfer religii i polityki, upowszechnianie się proceduralnego modelu zarządzania państwem – jedne będą zgodne lub niesprzeczne z rozmaitymi przednowoczesnymi tradycjami (bo przecież nie jakąś jedną, abstrakcyjną „tradycją”, która nie istnieje), inne zaś nie. Tak czy inaczej więc, kwestia połączenia danej tradycji z daną praktyką nowoczesną będzie zawsze kwestią właściwą danej praktyce oraz danej tradycji. Nie ma żadnego powodu, by rozważać problem „transsubstancjacji” nowoczesności jako pewnej całości, ponieważ problem taki po prostu nie istnieje, podobnie jak sama nowoczesność jako jedna substancja. Względnie zaawansowana technologicznie elektrownia wodna należąca do tradycyjnego klasztoru benedyktyńskiego w Fontgombault nie jest żadną udaną syntezą „tradycji i nowoczesności”, tylko zwykłym narzędziem technicznym – niczym szczególnym. Nauczmy się wreszcie patrzeć na nasze praktyki i otaczające je przedmioty naprawdę tradycyjnie: to znaczy poza perspektywą świadomości historycznej, poza zwracaniem uwagi na rzekomy „dystans”, jaki dzieli rzeczy mające początek w różnych epokach, jak elektrownie wodne i klasztory benedyktyńskie. Wtedy świat naszego życia przedstawi się nam nie jako zbiór przedmiotów historycznych, ale jako pole, w którym znajdują się adekwatne i nieadekwatne narzędzia służące osiągnięciu określonej doskonałości wewnątrz wybranej przez nas formy życia określonej przez daną tradycję.

Warto jednak zwrócić uwagę, że nawet jeśli zgodzić się na koncepcję „transsubstancjacji” nowoczesności, tak jak chce ją rozumieć Paweł Rojek, to jej wynikiem nie jest żadne dialektyczne pojednanie, tylko zniszczenie substancji nowoczesności i pojawienie się substancji „tradycji” – trwają wprawdzie nowoczesne akcydensy („chodzenie we fraku” i „jedzenie sushi”), ale jej samej, nowoczesności, „nie ma”. Jeśli więc Rojek chciał „mieć” jedno i drugie – tradycję i nowoczesność – to program awangardowego konserwatyzmu, rozumiany jako program przeistoczenia nowoczesności, nie pozwala tego osiągnąć. Nie sądzę, żeby należało się tym martwić, ale też warto dostrzec, że nawet sama koncepcja Rojka wydaje się niespójna. Chyba że „mieć nowoczesność i tradycję” znaczy być tradycjonalistą i jeść sushi, chodzić we fraku, a może też jeździć na miejskim rowerze i wydawać konserwatywne pismo z modernistyczną estetyką – ale jeśli tak, to wydaje mi się to (z powodów wyłożonych wyżej) oczywistą możliwością, niewartą filozoficznego trudu, jaki włożył w jej pojęciowe opracowanie Rojek.

Jest jeszcze jeden powód, dla którego „wyzwolenie od nowoczesności” przez jej przeistoczenie nie jest „pojednaniem” ani „przekroczeniem przeciwieństwa” między tradycją a nowoczesnością. Jak widzieliśmy, Rojek sam przyznaje, że jego propozycja jest „odwróceniem proponowanego przez Czaplińskiego modelu”, natomiast sam Czapliński proponuje w gruncie to, co krytykowany przez Rojka Jürgen Habermas: wchłonięcie tradycji (religii) przez nowoczesność i zasilenie tradycyjnymi akcydensami „ubogich zasobów sensu” tej ostatniej. Rojek tak pisał o postsekularnym projekcie Habermasa: „Wygląda na to, że wszystko to, co decyduje o atrakcyjności i sile religii, po prostu ginie w postulowanym przez Habermasa «ocalającym przekładzie» religijnego idiomu i zostaje odrzucone w postulowanym przez niego procesie «akomodacji» wspólnot religijnych” (AK, s. 170). Z pewnością ten słuszny argument mógłby odwrócić jakiś zwolennik modernizacji i powiedzieć, że taki sam los czeka nowoczesność poddaną procesowi transsubstancjacji. Miałby rację, i z tego, jeszcze jednego, powodu projekt Rojka trudno uznać za spełnienie ambicji „przekroczenia przeciwieństwa” między tradycją a nowoczesnością przez ich „połączenie”.

Wszystkie te powody – zewnętrzna jałowość ogólnikowego sporu o „tradycję i nowoczesność” oraz wewnętrzna niespójność projektu Rojka – prowadzą nas do wniosku, że tym, co nam pozostaje, jest radykalne i niedialektyczne „porzucenie nowoczesności”. Proponuję rozumieć je jako rozstanie się z potrzebą rozstrzygnięcia pozornego problemu, jaki wynika ze „sprzeczności między tradycją a nowoczesnością”. Nie musimy jednocześnie martwić się, że niedialektycznie negujemy „całą” nowoczesność – właśnie dlatego, że „nowoczesność” nie jest żadną całością, niezależnie od tego, jak bardzo próbuje nas o tym przekonać. Skoro Paweł Rojek twierdzi, że „program awangardowego konserwatyzmu (…) nie neguje całej nowoczesności ani się jej nie podporządkowuje” (AK, s. 191), to wolno mi chyba uznać, że moja propozycja jest z nim zgodna, o ile oczyści się go z iluzji istnienia „całej” nowoczesności.

Jak wspominałem, sądzę, że „nowoczesność” nie jest substancją i nie posiada jakiejś „istoty” w mocnym sensie. Z pewnością jednak epoka ta posiada typowe – występujące w niej w sposób szczególny i pozwalające historykowi ją wyróżnić jako epokę – zjawiska społeczne i praktyki, które jednakże zazwyczaj dają się wzajemnie rozdzielać. Jedną z nich jest pewna praktyka dyskursywna, polegająca na opisywaniu tej epoki w taki sposób, jakby była czymś w rodzaju kosmicznego eonu: „nowym czasem”, oddzielonym od „przeszłości”, „tradycji” itp. Jest to więc autoreferencyjna praktyka ludzi nowoczesnych, w której określają oni samych siebie i swoje „nowoczesne życie” jako pewną całość oderwaną i różną od porzuconej przeszłości. Zjawisko to opisywał przenikliwie Reinhart Koselleck, pisząc o ideologizacji nowoczesnego dyskursu publicznego, tendencji do tworzenia ogólnikowych, abstrakcyjnych i pustych pojęć. Jednym z nich jest pojęcie samej „nowoczesności”, w którym wyraża się – charakterystyczne dla tej epoki – „uczasowienie doświadczenia”, również opisywane przez tego historyka. Zjawisko to polega właśnie na doświadczeniu całości życia w horyzoncie obejmującej wszystko historycznej zmiany i nowoczesnego zerwania.

Jeśli tak określimy nowoczesność – jako epokę, w której doświadczenie wielu ludzi ulega z powodów systemowych uczasowieniu, a w konsekwencji wielu z nich postrzega tę epokę jako pewną uogólnioną, spójną całość, radykalnie oddzieloną od tego, co „przednowoczesne” – jeśli tak będziemy rozumieli nowoczesność, to warunkiem możliwości pomyślenia tradycji i każdego „konserwatywnego” projektu jest porzucenie nowoczesności. Tak jak pisze Paweł Rojek, z nowoczesności należy się wyzwolić. Wyzwolenie to nie polega na zmaganiu się z jakąś rzeczywistą „nowoczesnością”, która stoi lub stała w sprzeczności z „tradycją”, ale na odkryciu, że taka nowoczesność nigdy nie istniała. Wspomniane wyzwolenie ma więc charakter terapeutycznego odkrycia, że nigdy nie byliśmy nowocześni.

Problem drugi: czym jest tradycja, a czym awangardowy konserwatyzm

Obok metateoretycznego sformułowania wkładu do dyskusji o relacji między „tradycją a nowoczesnością” program awangardowego konserwatyzmu ma też sformułowanie całkowicie przedmiotowe: jest teorią twórczego zachowywania albo konserwatywnej twórczości – mówiąc krótko, jest pewną teorią działania. W dalszej części chciałbym zająć się tym właśnie jego sformułowaniem.

Synteza, jaką jest ten program, jest syntezą dwóch zasad, które ideologiczna nadbudowa nowoczesności rozdziela i przeciwstawia: zasady zachowania, która zmierza wyłącznie do reprodukcji działań i przekonań według odwiecznych oraz niezmiennych wzorców, a także zasady krytycznej czy też właśnie awangardowej, która dąży do ciągłego ustanawiania nowych działań i przekonań według spontanicznego aktu stwórczego człowieka. Awangardowy konserwatyzm ma stanowić szczęśliwe pojednanie tych dwóch sprzecznych zasad, które opiera się na odkryciu, że „idee i konstrukcje można ze sobą połączyć o tyle, o ile natura nie jest w pełni dookreślona i dzięki temu może być dopełniana na rozmaite sposoby” (AK, s. 78) oraz że „są sfery, które nie podlegają konstrukcji, podobnie jak istnieją obszary, które nie naśladują żadnych wiecznych wzorców” (AK, s. 79). Tak więc człowiek jest istotą autentycznie twórczą, ponieważ istnieje pole jego działalności, którego nie determinują pozytywnie żadne uprzednio ustanowione wzorce – określają one tylko negatywnie granice, których działanie nie może przekroczyć. W efekcie twórcze dzieła człowieka nie muszą zawsze wynikać z odwiecznych wzorów (natur), ale wystarczy, aby były z nimi niesprzeczne: „Człowiek jest wezwany do prawdziwej twórczości, ale takiej, która respektuje pierwsze akty stwórcze dokonane przez Boga” (AK, s. 69). „Działanie człowieka, choć pozostaje w jego własnej gestii, musi jakoś harmonizować z jego wewnętrzną naturą. Przypuszczalnie harmonia ta nie musi być prostym wynikaniem z natury, lecz może być także luźniejszą niesprzecznością” (AK, s. 83).

Zrekonstruowany tu właśnie projekt „awangardowego konserwatyzmu” jest w gruncie rzeczy próbą opisania każdego ludzkiego działania – każde działanie bowiem polega na wytwarzaniu jakiegoś efektu, który może być mniej lub bardziej zgodny ze swoim wzorcem. Tradycja w sensie, jaki nadałem temu pojęciu w swojej książce, jest pewną całościową formą życia: obejmuje te przekonania i praktyki, które służą spełnieniu (osiągnięciu doskonałości) ludzkiego życia. Dlatego działania wewnątrz tradycji wytwarzają pewien specyficzny skutek: życie doskonałe. W tym sensie moja teoria tradycji ma bardziej regionalny charakter niż podstawowa analiza Rojka: moja koncepcja dotyczy specyficznej forma działania, tzn. takiej, która służy spełnieniu życia jako całości przez nadanie mu pewnej formy. Z tego też powodu chciałbym skupić się na przeanalizowaniu programu „awangardowego konserwatyzmu” pod pewnym wyróżnionym względem: jako teorii tradycji w przyjętym przeze mnie sensie (który to sens uważam, z powodów wyłożonych w książce, za sens właściwy).

Jak sądzę, istotnym elementem tradycji jako formy życia jest to, że obejmuje ona życie jako całość. Wielokrotnie pisał o tym Alasdair MacIntyre, a ja, podążając za nim, zawarłem to przekonanie w arystotelejskiej konstrukcji pojęcia „formy życia” – pojęcie to w ogóle nie miałoby sensu, gdyby forma ta obejmowała sobą tylko jakąś część, tzn. definiowała tylko pewną przejściową i wymienną „tożsamość”, którą posiadamy równolegle z jakąś inną „tożsamością”. Taki właśnie sposób rozumienia tradycji zbliżałby ją do jakiegoś rodzaju nowoczesnej tożsamości, służącej w gruncie rzeczy estetycznej kompensacji albo kampowemu „kolażowi”. W tradycji rozumianej ściśle chodzi po prostu o szczęście, tzn. o spełnienie całości życia w pewnej formie nadającej określony kształt i wewnętrzną spójność całemu ludzkiemu istnieniu. Dlatego „tradycją” w takim sensie jest z pewnością każda religia, niektóre warianty tradycji obywatelskich, a także np. niektóre specyficznie rozumiane szkoły filozoficzne. Oczywiście, tradycjami w luźniejszym sensie nazywamy wszelkie zbiory praktyk zorganizowanych – na wzór tradycji w sensie ścisłym – wokół modelu doskonałości w danej dziedzinie: mówimy więc o tradycjach rzemieślniczych czy – jak MacIntyre – o tradycji dociekań moralnych. Tak jak w tradycji w sensie ścisłym chodzi o doskonałość całego życia jako pewnego dzieła, tak w tych tradycjach chodzi o doskonałość dzieł wytwarzanych w ramach sztuki.

Z tego punktu widzenia trudno zrozumieć, jak można by odnieść do tradycji twierdzenie, że przestrzeń twórczego działania – w tym wypadku w ramach danej tradycji – otwiera się ze względu na „niedookreśloność natury”, i fakt, że istnieją obszary „nienaśladujące wiecznych wzorców”, a więc dzięki temu możliwe jest „dopełnienie natury”. W jaki sposób działanie, które w żaden sposób nie kieruje się celem danej natury – a więc np. pewnym wzorem doskonałości – a więc jej nie naśladuje, może ją dopełnić? Czy dzieje się to w sposób przygodny, na zasadzie szczęśliwego zbiegu okoliczności? Byłoby to rozwiązanie w pewnym sensie „okazjonalistyczne”: porządki wiecznych natur i przygodnych działań byłyby rozdzielone, a ich wzajemna zgodność (niesprzeczność) nie byłaby wynikiem samego działania. Jak sądzę, pytania te są nie do uniknięcia przy takim postawieniu sprawy: jeśli natury zakreślają jedynie „granice” dla ludzkiego działania, to efektem musi być dualizm abstrakcyjnych „idei” i konkretnych, swobodnych czynów.

W istocie bowiem problem ten zaczyna się wraz z przyjęciem nieoczywistej przesłanki o „niedookreśloności” natury. Jak wiadomo, „natura” należy do pojęć najbardziej wieloznacznych, ale bez większych kontrowersji można przyjąć, że może ona oznaczać zarówno pewną substancję jako całość, jak i jej istotę. W pierwszym przypadku rzecz jasna „niedookreślone” są wszystkie niedoskonałe substancje. W drugim natomiast trudno zrozumieć, na czym miałaby właściwie polegać „niedookreśloność” istoty – to przecież ona jest momentem formalnym i aktualizującym, który nadaje określony „kształt” pozostającej tylko w możności materii. To właśnie przecież o naturze w tym sensie mówimy, gdy mamy na myśli realizację pewnej natury przez działanie: stanowi ona zarazem przyczynę formalną i celową działania, określając doskonałość, do której doprowadzone ma być to, co jest przedmiotem działania.

Oczywiście w przypadku bytów stworzonych tak ujęta „natura” czy też „forma” pozostaje w relacji pewnego niezdeterminowania do materii. W przypadku ludzkiego działania, a w szczególności nadawania formy naszemu życiu, oznacza to, że doskonałość może zostać osiągnięta na różne sposoby i w tym sensie natura nie determinuje absolutnie jednoznacznie konkretnych działań, które służą jej aktualizacji. To właśnie ten fakt określa, jak wiadomo, możliwość wszelkiej techniki (w sensie arystotelejskim) i temu służy właśnie rozsądek praktyczny.

Dobrą ilustracją świadomości tej cechy ludzkiego działania w dawnej filozofii jest stara nauka o sylogizmie praktycznym, w którym jedną przesłanką jest pewna norma ogólna (wynikająca z natury rzeczy) druga zaś wynika z konkretnej, przygodnej sytuacji działającego podmiotu, a samo działanie jest wnioskiem takiego sylogizmu. Nauka ta w całości respektuje zauważoną przez Rojka przygodność ludzkiego życia, ale zarazem unika trudności wynikających z uznania, że to, co przygodne, jest sferą tylko negatywnie określoną przez naturę, z którą ludzkie działanie powinno zostać jedynie „niesprzeczne”. Ja sam w kilku miejscach swojej pracy pisałem, że niesprzeczność stanowi minimalny warunek rozwoju tradycji, a więc również warunek wolnych działań pozostających wewnątrz niej: „Ciągłość tradycji polega na traktowaniu całej historii autorytatywnych definicji tradycji jako wypowiedzi jednego «podmiotu». Poprzednie definicje wchodzą w skład zespołu sądów, z którymi każda kolejna wypowiedź musi pozostać przynajmniej niesprzeczna” (OPT, s. 203).

W istocie, wbrew temu, co pisze Rojek i co zdawały się sugerować niektóre fragmenty mojej książki, do zachowania jedności formy (w tym również formy życia ludzkiego) koniecznym jest, aby każde działanie wynikało z natury rzeczy, którą ma realizować. Wynikanie oznacza tu, że natura jest przyczyną formalną działań o tyle, że wynikają z niej normy ogólne, które następnie wchodzą w skład sylogizmu praktycznego determinującego formę działania. Jest też przyczyną celową o tyle, o ile każde działanie zmierza do jej realizacji jako celu bliższego lub dalszego. To wszystko nie musi oznaczać cofnięcia nas do „platońskiego” konserwatyzmu w takim sensie, w jakim chciałby go widzieć Rojek: nie jesteśmy skazani na wieczne powtarzanie tego samego, ponieważ z jednej natury wynika – w zależności od okoliczności stanowiących przesłankę mniejszą sylogizmu praktycznego – wiele możliwych sposobów jej realizacji. Tradycja stanowi zawsze system takich wzajemnie powiązanych sposobów. Niemniej zawsze mamy tutaj do czynienia z wynikaniem działania dzieła z natury rzeczy.

„Okazjonalistyczną” koncepcję Rojka podważa jeszcze jedna cecha tradycji, na którą starałem się zwrócić uwagę w swojej książce. Właśnie dlatego, że forma życia nie jest arbitralną konstrukcją nałożoną na potencjalność nagiego życia, ale cała, ze wszystkimi jej działaniami, wynika z jego natury, rozróżnienie na oderwany „ideał” lub „ideę” i jej przygodne, jedynie niesprzeczne z ideałem realizacje w praktyce jest trudne do utrzymania. Choć rozsądek praktyczny poucza nas, że z naturalnej normy i przygodnych okoliczności wynikać może wiele różnych sposobów działania, to w praktyce właśnie te konkretne, przygodne działania są nosicielami naturalnych form życia. W przypadku tradycji, która nie tylko wysnuwa z norm ogólnych konkretne sądy praktyczne, ale wiąże ze sobą całe systemy takich wnioskowań opisujących bardzo szczegółowo formę życia, staje się to szczególnie widoczne. Skrajnym przykładem tego mechanizmu jest logika wcielenia działająca w tradycji katolickiej: wprawdzie Bóg mógł objawić ludziom ich ostateczny cel na wiele różnych sposobów, ale postanowił dokonać tego przez swojego Syna, który przyszedł na świat w pewnym bardzo konkretnym miejscu. Również założony przez Niego Kościół przekazuje ludziom otrzymaną od Niego naukę za pomocą jak najbardziej „przygodnych” i partykularnych środków. Poza nimi nie mamy dostępu do tej „prawdy o naturze człowieka” na porównywalnym poziomie szczegółowości i konkretyzacji. Dlatego prosta dialektyka „istoty” chrześcijaństwa i jej przygodnych, historycznych form wyrazu, które można w twórczy sposób zmieniać, jest nieadekwatna. Tak nie działa tradycja.

Dotyczy to, jak sądzę, każdej tradycji. Zmiany między partykularnymi i przygodnymi rodzajami działań w ramach jednej tradycji są możliwe, ale zawsze towarzyszyć musi im pewność, że nie następuje zerwanie zamykające bezpowrotnie możliwość realizowania określonych przez tradycję doskonałości. Dlatego tak wielką wartość wewnątrz tradycji ma zasada ciągłości oraz pluralizm niewykluczających się „sądów praktycznych”, który zabezpiecza tradycję przed wyschnięciem jej źródeł. Gwarantują one, że zmiana wewnątrz tradycji nie pociągnie za sobą niekontrolowanej destabilizacji formy życia. Właśnie dlatego, że sztuka – a tradycja jest taką sztuką – dotyczy rzeczy przygodnych, niemożliwa jest aprioryczna wiedza o wszystkich konsekwencjach zmian w regułach działania. Zachowanie możliwości odwrotu i dostępu do alternatywnych, już sprawdzonych sposobów działania jest w tej sytuacji koniecznym warunkiem dokonania każdej zmiany – jest jej koniecznym zabezpieczeniem.

Podsumowanie

Na koniec chciałbym zastanowić się nad wnioskami, jakie płyną z połączenia obu tych perspektyw: perspektywy metateoretycznej dyskusji o „tradycji i nowoczesności” i przedmiotowej perspektywy teorii tradycji jako teorii działania.

Po pierwsze więc, wydaje się, że z racji braku substancji nowoczesności tworzenie generalnego programu tradycji dla całej nowoczesności jest skazane na porażkę. Choć z pewnością da się wyróżnić pewien zbiór cech typowych tej epoki, „sylogizm praktyczny”, jaki można by ułożyć z norm ogólnych działania tradycyjnego i zasad wynikających z historycznych okoliczności tej epoki, byłby tak ogólny, że właściwie nie mówiłby nic. Każda z „nowoczesnych praktyk” powinna być oceniania osobno z punktu widzenia tradycji – i to nie „tradycji w ogóle”, ale danej tradycji rozumianej jako określony, historyczny system powiązanych praktyk i przekonań służących realizacji danej doskonałości. Porzucenie nowoczesności w tym wypadku oznacza tyle, że przedstawiciele wspólnot tradycji są zwolnieni z tworzenia globalnych usprawiedliwień swojej „obecności w nowoczesności” lub równie jałowych globalnych „ataków na nowoczesność”.

Po drugie jednak, pewnym obserwowalnym zjawiskiem w tzw. „późnej nowoczesności” jest pojawienie się dyskursu „tożsamości” – funkcjonuje on w potocznej samowiedzy wzmacnianej przez popularną psychologię, obecny jest również w naukach humanistycznych i działaniach instytucji publicznych. Pojęciem tożsamości posługują się dziś chętnie zarówno lewicowi emancypatorzy, konserwatyści, jak i liberalni wyznawcy „kultury pamięci”. Jego filozoficzne założenia analizowałem w swojej książce. Od umiejętności wyzwolenia się od tego dyskursu będzie zależeć w znacznej mierze los wspólnot tradycji w późnej nowoczesności – zgadzam się tu w zupełności z końcowymi refleksjami Awangardowego konserwatyzmu. Dyskurs ten bowiem oraz związana z nim praktyka opierają się na zanegowaniu związku wynikania i celowego powiązania między biologiczną podstawą „nagiego” życia a „ideologiczną” nadbudową określonej „tożsamości”. W warstwie biologicznej rządzi – zgodne z zasadami tego dyskursu – zasada zachowania realizowana przez państwo liberalne, które chroni swoich obywateli tylko przed jednym: przed przemocą. W warstwie ideowej zaś obowiązuje zasada przyjemności i ekspresji umożliwiająca swobodny wybór danej tożsamości, która jednakże nie jest żadną metafizyczną „formą życia” zmierzającą do określonej doskonałości. Jest raczej kompensacyjną, użyteczną fikcją.

W tej sytuacji „porzucenie nowoczesności” ma dziś postać „wyzwolenia od nowoczesności” w takim sensie, że wspólnoty tradycyjne muszę świadomie orientować się przeciwko temu dyskursowi tam, gdzie natrafiają na jego opór. Znowu: dyskurs ten, jakkolwiek popularny, sam jeden nie określa charakteru całej epoki, nie można więc powiedzieć, że jakaś konfrontacja z substancjalnie rozumianą późną nowoczesnością jest jakimkolwiek zadaniem. Zadaniem jest konfrontacja z pewną typową dla tej epoki narracją. Konfrontacja ta jednakże nie może przybrać postaci ideologicznej mimetycznej rywalizacji: wspólnoty tradycji nie są zobowiązane udowadniać ideologom tożsamości, że zaspokajają ich oczekiwania, a więc że są jakimś „spełnieniem” ich późnonowoczesnych pragnień. To, co w tej sytuacji pozostaje do wykonania, polega raczej na sporządzeniu protokołu rozbieżności i podobieństw oraz uświadomieniu sobie niekomplementarności dobór, które wynikają z jednej strony z wyboru pewnej „tożsamości”, z drugiej zaś z wyboru „formy życia”. Gdy ta alternatywa zostanie zarysowana, tym, którym ją przedstawiono, pozostanie już tylko jedno: wolny wybór. Zupełnie niedialektyczny i rozstrzygający w jedną albo w drugą stronę. Taki sam, jaki napotykają wszyscy ludzie we wszystkich epokach, gdy konfrontują się z tradycją.

Paweł Grad

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----


Paweł Grad

(1991), redaktor „Christianitas", przygotowuje doktorat z filozofii w SNS IFiS PAN. Autor książki „O pojęciu tradycji. Studium krytyczne kultury pamięci" (Warszawa 2017). Junior Visiting Fellow Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Żonaty.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij