po katolickich śladach
2019.01.10 19:31

Po katolickich śladach (4): Gertrude Elisabeth Margaret Anscombe

Ktoś, kto sugeruje się rekomendacjami na ostatnich stronach okładki, byłby zaintrygowany: „Najważniejsza praca o ludzkim działaniu od czasów Arystotelesa”. Takie zdanie napisał nie specjalista od marketingu, ale jeden z najczęściej cytowanych, najbardziej wpływowych i najważniejszych filozofów akademickich drugiej połowy XX wieku, Donald Davidson. Znaleźć je można na obwolucie jedynego pełnowymiarowego „traktatu filozoficznego” Gertrude Elisabeth Margaret Anscombe zatytułowanego Intencja (Intention). Poza tym, ta urodzona 18. marca 1919 i zmarła 5. Stycznia 2001 roku filozofka pozostawiła głównie eseje i krótkie artykuły. Można powiedzieć wiele dobrego o jej pisarstwie filozoficznym, ale z pewnością nie to, że Anscombe była systematycznym, czy tym bardziej „systemowym” myślicielem. Zajmowała się wieloma szczegółowymi kwestiami, przede wszystkim dotyczącymi etyki i metafizyki. Efektem jej pracy są drobiazgowe studia, w których chęć oddania złożoności zjawiska często bierze górę nad umiejętnością przedstawienia syntetycznego, jednoznacznego stanowiska. Jej głównym celem było zwykle uświadomienie czytelnikowi właściwej natury rozważanych zagadnień i usunięcie dotyczących ich nieporozumień, a jedynie czasem dostarczenie „rozwiązań”. Dlatego jej pisma są bardzo ważne z punktu widzenia rozwoju badań filozoficznych, ale trudne do prezentacji dla odbiorców nie zainteresowanych szczegółami dyskusji między akademikami. Jak sądzę ten stan rzeczy w znacznej mierze odpowiada za fakt, że Anscombe nie jest szerzej znana, również w Polsce, choć wielu o niej „słyszało”. Ktoś, kto chciałby zrozumieć, co ma do powiedzenia najważniejszy teoretyk działania od czasów Arystotelsa, napotka więc duże trudności.

Tym, co zapewniło jej pozycję w świecie akademickim był wkład w udostępnienie i interpretację dzieła prawdopodobnie jednego z kilku najważniejszych filozofów ubiegłego wieku, Ludwika Wittgensteina. Anscombe była jego przyjaciółką oraz autorką tłumaczeń jego dzieł na język angielski, w tym kanonicznej wersji Dociekań filozoficznych. Po śmierci Wittgensteina objęła po nim katedrę w Cambridge. Wprowadzeniu do jego myśli poświęcona jest druga, po Intencji, z trzech napisanych przez nią monografii. Trzecia i ostatnia, napisana wspólnie z mężem, Peterem Geach’em, jest również pracą z historii filozofii i dotyczy myśli Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu i Fregego.

Jeśli więc chodzi o filozoficzny „genotyp” Miss Anscombe (tak ją najczęściej nazywano, bo nie nosiła nazwiska po mężu), to dziedziczyła go ona niewątpliwie w znacznym stopniu po Wittgensteinie, zwłaszcza jeśli chodzi o podstawowe założenia i metody filozofowania. W wielu kwestiach merytorycznych używała ona tych metod do obrony stanowisk Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Nie było to oczywiste połączenie: Wittgenstein, mimo głębokiego przeobrażenia jakie przeszedł porzucając swoje pierwotne pozytywistyczne pozycje, zajmował zawsze stanowisko radykalnie antymetafizyczne.

Do tego wszystkiego Anscombe była gorliwą katoliczką i jak wielu katolickich intelektualistów w świecie anglosaskim – konwertytką. Przy dziele nawrócenia jej i jej męża, zakończonego chrztem w roku 1941, pracował dominikanin o. Richard Kehoe. Anscombe do końca życia pozostała aktywną i dzielną katoliczką, często wypowiadającą się na najbardziej kontrowersyjne zagadnienia związane z katolicką etyką: na temat wojny sprawiedliwej, antykoncepcji, eutanazji czy aborcji. W tych kwestiach, inaczej niż w sprawie wielu szczegółowych problemów filozofii, miała jednoznaczne zdanie. Wynikały z tego konsekwencje praktycznie: m. in była dwukrotnie odprowadzana siłą przez policję podczas pikiet przeciwko aborcji.

Stanowiło to dodatkową trudność w okolicznościach, w jakiej przyszło jej pracować. Katoliccy intelektualiści w Wielkiej Brytanii stanowili wyrazistą enklawę w świecie zdominowanym przez naturalistów, agnostyków, ateistów i protestantów. Świat anglosaskiej myśli katolickiej, do którego należą oprócz Anscombe pisarze Gilberth Keith Chesterton, J.R.R Tolkien, filozofowie Peter Geach, Michael Dummett i Alsadair MacIntyre, antropolodzy Victor Turner oraz Mary Douglas, stanowi fenomen sam w sobie. Każdą z tych postaci warto poznać z osobna (co zamierzam zrobić w kolejnych odcinkach), ale tworzona przez nie konstelacja posiada pewien rys charakterystyczny. Wysoki udział konwertytów sprawiał, że była to formacja na różne sposoby radykalna: pryncypialna w obronie katolickiej ortodoksji wykładanej przez magisterium Kościoła. Łączył się z tym swoisty konserwatyzm w kwestiach formy życia, zwłaszcza zaś liturgii. Warto dodać, że większość z wyżej wymienionych (poza MacIntyre’em, który dokonał konwersji w latach osiemdziesiątych, oraz Douglas i Tolkienem, którzy nie byli konwertytami) przeszła na katolicyzm przed Soborem Watykańskim II. Dlatego wiara i kult, która pociągnęła i przekonała tych intelektualistów, była wiarą i kultem Kościoła katolickiego w tej dokładnie formie, jaką można było znaleźć w pierwszej połowie dwudziestego wieku. Gdy zapanowała moda na deprecjonowanie „przedsoborowego katolicyzmu”, będącego przecież normalnym wyrazem odwiecznej tradycji Kościoła, intelektualiści ci potrafili stanąć w jego obronie.

Jednocześnie – i jest to dalsza część tego samego rysu charakterystycznego – bycie duchowym outsiderem w postprotestanckim środowisku akademickim Wielkiej Brytanii czyniło z nich autorów „niepokornych” w swoim myśleniu, ludzi umiejących zadbać o swoją intelektualną niezależność. Nakładał się na to wpływ ironicznego, sceptyckiego i nominalistycznego charakteru brytyjskiej kultury umysłowej. W efekcie, u części z tych autorów znajdziemy ten rodzaj tak zwanego „zdrowego rozsądku”, „samodzielności” i niechęci do „niezrozumiałych doktryn”, który raczej utrudnia niż ułatwia przylgnięcie umysłem do katolickiej prawdy. To samo więc, co pozwalało im zachować samodzielność i odwagę w świecie zdominowanym przez materialistów, agnostyków i postprotestantów czasami utrudniało im także nadążenie za Kościołem w drodze biegnącej po ścieżkach katolickiej myśli.

U różnych autorów zjawisko to występowało w różnych proporcjach, czasem ledwo zauważalnych, a czasem prawie gorszących. U Anscombe to ostatnie raczej nie miało miejsca, choć zdarzało jej się dystansować od uznanych wyjaśnień doktryny katolickiej w sprawach wiary i moralności. Nigdy nie dystansowała się natomiast od samych prawd wiary i nauczania moralnego. W jednym ze swoich tekstów (The Immortality of the Soul) przyjmowała katolickie nauczanie o duszy nieśmiertelnej i jej pośmiertnym trwaniu, ale uważała że jedyne dobre racje za tym nauczaniem to racje wiary – np. spójność z nauczaniem o zmartwychwstaniu ciał na dzień sądu. Jednocześnie Anscombe deklarowała tam zupełny brak przekonania do metafizycznego argumentu wyprowadzającego nieśmiertelność duszy rozumnej z niematerialności procesu myślenia. Zgodnie z tym argumentem, zakładającym że skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, poznanie intelektualne polega na świadomym ujmowaniu niematerialnych form przedmiotów, które poznajemy (w tym przedmiotów materialnych). Skoro tak, to wydaje się naturalnym wnioskiem jest przyjęcie, że świadome uchwytywanie niematerialnej formy nie może być działaniem substancji materialnej.

Sprzeciw Anscombe wobec tego rozumowania, jak wiemy z innego jej eseju (Analitycal Philosophy and the Spirituality of Man), polegał przede wszystkim na tym, że każdy filozoficzny argument o istnieniu niematerialnej duszy wydawał się jej się prowadzić do Kartezjańskiego dualizmu. Dualizm Kartezjański nie mówi jednak tego samego, co doktryna św. Tomasza będąca poniekąd „tradycyjnym” objaśnieniem katolickiej prawdy o nieśmiertelności duszy. Św. Tomasz twierdzi, że dusza rozumna jest formą człowieka, będącego integralnym złożeniem duszy i ciała – człowiek jest jedną integralną „substancją”, czyli „samodzielnym” bytem. Oczywiście tak się składa, że dzięki rozumności dusza ta ma charakter niematerialny, a więc nie może niszczeć wraz ze śmiercią ciała. Po śmierci trwa samodzielnie, co skądinąd jest podstawową cechą substancji. Z tego „dziwnego” zachowania się duszy ludzkiej, która jest formą substancji człowieka, a zarazem może istnieć niezależnie od trwania ciała „jakby” była substancją, Kartezjusz wyciągnął zbyt daleko idący wniosek. Zgodnie z nim dusza rozumna, a właściwie sam rozum, po prostu jest drugą substancją, istniejącą równolegle z substancją cielesną.

Anscombe, powołując się na stanowisko swojego mistrza Wittgensteina, argumentowała – i słusznie – że taki sposób mówienia jest nieuprawniony. Mówienie o „niematerialnej duszy”, tak jakby chodziło o jakieś „niewidzialne”, „subtelne” drugie ciało będące „gdzieś obok” ciał materialnych jest wynikiem złudzenia językowego. Coś, co jest metaforą służącą zaznaczeniu, że „życie wewnętrzne duszy” nie dzieje się wprzestrzeni materialnej, zaczyna traktować się jak sformułowania dosłowne: dobrym przykładem jest tu przestrzenna metafora „wnętrza” mająca oddać oddzielenie naszych myśli od materialnego „zewnętrza”. Tak mówimy, ale przecież nie znaczy to, że istnieje jakaś „druga substancja”, gdzieś tam, „w środku”.

Można powiedzieć, że ta Wittgensteinowska krytyka Kartezjusza torowała drogę dla zrozumienia klasycznej metafizyki o tyle, że usuwała pewne nowożytne nieporozumienie. Anscombe nie chciała jednak uznać, że teoria św. Tomasza stanowi konsekwentne rozwinięcie antropologii Arystotelsa. Ten ostatni nie eksponował argumentu wywodzącego nieśmiertelność duszy rozumnej z niematerialności myślenia, choć jednocześnie zauważał taką możliwość w II księdze O duszy. „Kropkę nad i” postawiła tu dopiero filozofia chrześcijańska. Z drugiej strony Anscombe dobitnie pokazywała trudności, jakie musi napotkać stanowisko redukcjonistyczne i materialistyczne, nie będące w stanie rzeczywiście spójnie wyjaśnić niematerialności myślenia. Jej zdaniem teza po prostu utożsamiająca zdarzenia mentalne z takimi czy innymi zdarzeniami fizykalnymi (zdarzeniami „w mózgu”) jest raczej arbitralną decyzją teoretyczną przyporządkowującą jedną część naszego języka („język o myślach”) innej części języka, uważanej za podstawową („język o zdarzeniach fizycznych”). Jedyną racją tej decyzji jest chęć uspójnienia naszego zróżnicowanego języka z materialistycznym poglądem na świat, wbrew temu, jak rzeczywiście posługujemy się językiem.

Można powiedzieć, że Wittgensteinowski sprzeciw wobec dualizmu kartezjańskiego (podobnie jak wobec naturalizmu) wynikał z podstawowego dążenia tej filozofii, jakim było usunięcie przeszkód wznoszonych zdrowemu rozsądkowi i codziennemu rozumieniu przez myślenie – w tym wyrafinowane myślenie filozoficzne. Filozofia Wittgensteina jest – przynajmniej co do założeń – filozofią „terapeutyczną”, leczącą nas z nieporozumień, w tym nieporozumień generowanych przez nieszczęśliwe pomysły filozofów. Tak się składało, że były to pomysły głównie filozofów współczesnych (Wittgenstein miał słabą orientację w historii filozofii) oraz nowożytnych (Anscombe polemizowała nie tylko z Kartezjuszem, ale przede wszystkim ze spadkobiercami nowożytnej, empirystycznej teorii moralnej). Dlatego krytyka kartezjańskiego dualizmu w pewien sposób torowała drogę Anscombe do stanowisk klasycznej metafizyki i etyki. Czasem, jak w przypadku kwestii nieśmiertelności duszy, ale też np. statusu osobowego ludzkiego płodu w pierwszym okresie rozwoju, Anscombe preferowała w filozofii podejście zgodniejsze ze stanowiskiem samego Arystotelesa (nawet jeśli z powodu racji wiary ostatecznie zajmowała sama stanowisko całkowicie zgodne z katolicką nauką dotyczącą wiary i moralności). Natomiast często, a z pewnością w najważniejszej dla Anscombe teorii ludzkiego działania, uprawiała własną refleksję czerpiąc bezpośrednio z ustaleń św. Tomasza. Na tej podstawie Anscombe potrafiła również zakwestionować stanowisko swojego mistrza Wittgensteina w tej czy innej sprawie. Okazywało się więc ostatecznie, że arystotelejsko-tomistyczna filozofia jest już nie „złą” metafizyką pełną „pseudoproblemów” i „nieporozumień”, ale „dobrą” metafizyką zgodną ze zdrowym rozsądkiem i potocznym doświadczeniem.

Tak było w przypadku teorii działania. Pojęcie „intencji” jest kluczowym pojęciem we współczesnych sporach moralnych, zwłaszcza tych wywoływanych przez tradycyjną katolicką etykę. Czy zabijanie ludzi w trakcie działań wojennych może nie być działaniem złym? Czy stosowanie antykoncepcji jest działaniem złym? Czy unikanie aktów współżycia w małżeństwie może w pewnych warunkach różnić się od stosowania antykoncepcji? Czy poważne zagrożenie życia matki może być usprawiedliwieniem aborcji? Odpowiedź na wszystkie te i podobne pytania musi zakładać jakieś rozumienie pojęcia intencji. Zdaniem Anscombe odpowiedzi udzielane na te pytania na podstawie nowożytnej teorii moralnej są prawie zawsze błędne. Wynika to jej zdaniem z faktu, że w teoriach tych dominuje fałszywe przekonanie na temat natury „przekonań moralnych”, albo mówiąc inaczej, naszej „wiedzy praktycznej”.

To fałszywe przekonanie opiera się na następującym argumencie: ponieważ intencja z jaką wykonujemy dane działanie jest jedynie kwestią jego opisu, to należy uznać, że intencja sprowadza się do wewnętrznego przekonania deklarowanego przez działającego. Gdy np. udajemy się do sklepu po ziemniaki, tym co „naprawdę” się dzieje, jest jedynie sekwencja fizycznych ruchów, które „z grubsza” opisujemy mówiąc: „nakładam buty, sięgam po portfel, otwieram drzwi, wychodzę, idę do sklepu, biorę ziemniaki z półki, podchodzę do kasy, wyjmuję monety itd.”. Zapewne przyrodnik byłby w stanie dostarczyć bardziej „precyzyjnego” opisu tego procesu w kategoriach fizykalnych zastępując potoczne określenia procesów („nakładanie butów”) i przedmiotów („moneta”) odpowiednikami czysto fizycznymi czy chemicznymi. Nic w tym opisie samych faktów nie informuje nas o intencji, z jaką podjęliśmy te działania. Dopiero deklaracja i opis osoby działającej („poszedłem kupić ziemniaki”) informuje nas, że było to działanie wykonane z intencją zakupu ziemniaków.

W konsekwencji, skoro intencja jest jedynie kwestią deklaracji, a nie czymś co możemy wyczytać ze zdarzeń (nie jest „znana przez obserwację”, powie Anscombe) to wobec tych samych działań można zgłaszać właściwie arbitralnie rozmaite deklaracje intencji. Jeśli doda się do tego z pozoru oczywiste przekonanie, że tylko intencja jest podstawą przypisania odpowiedzialności moralnej, to końcowym wynikiem takiego rozumowania będzie stanowisko arbitralnego permisywizmu moralnego. Np. ktoś oskarżony o to, że zabił dziecko dokonując aborcji, będzie mówił: moją intencją było nie zabicie dziecka, ale ratowanie matki. Inna osoba, gdy zwrócimy jej uwagę że stosowanie antykoncepcji wyklucza możliwość realizacji naturalnego celu współżycia, odpowie że jej intencją było umożliwienie więziotwórczego zbliżenia z partnerem (a nie działanie przeciwko naturze). Obrońcy prezydenta Trumana (krytyce jego decyzji Anscombe poświęciła wiele energii) powiedzą, że intencją stojącą za zrzuceniem bomb na Hiroszimę i Nagasaki było nie zabicie niewinnych cywilów, tylko zakończenie wojny. Odpowiedź ta za każdym razem pozwoli im uniknąć odpowiedzialności moralnej.

Znanym wyrazem założeń tego stanowiska jest teza Hume’a, zgodnie z którą z „jest” nie można wydedukować „powinno”: tzn. żaden faktyczny stan rzeczy nie może sam w sobie zawierać moralnych racji jakiegoś działania. „Powinność”, powiada Hume i jego spadkobiercy, to kwestia pewnej arbitralnej deklaracji albo umowy, a nie „faktów”.

Anscombe uważa to za jedno z powszechnych złudzeń, od których może uwolnić nas filozoficzna terapia. Jej zdaniem fakt (który uznaje), że znajomość intencji nie wynika po prostu z obserwacji zdarzeń nie oznacza, że przyporządkowanie intencji do pewnego działania może być arbitralne. Zgodnie z jej sloganem „Robię to, co się dzieje”. To, co się dzieje może się nie zgadzać z tym, co chciałem zrobić (podobnie jak rzeczywistość może nie zgadzać się z tym, co mi się wydawało, gdy starałem się ją poznać). Ta możliwość błędu nie zmienia jednak faktu, że działanie zamierzone w intencji i faktyczne „zewnętrzne” zdarzenie będące efektem mojego działania są tożsame. Są tożsame, gdy zdarzenie wywołane w ten sposób da się opisać za pomocą deskrypcji wyrażającej moją intencję.

Anscombe ilustruje to następującym przykładem: mogę pisać z zamkniętymi oczami. Czuję być może ruch mojej ręki i w tym sensie wiem o pewnym zdarzeniu fizycznym, ale dopóki nie otworzę oczu, nie wiem, że udało mi się rzeczywiście napisać to, co chciałem. Moje intencja była jakby wewnętrzna. Jednocześnie, już pisząc z zamkniętymi oczami, wiedziałem że działam z intencją napisania czegoś i to właśnie działanie było działaniem z tą intencją. Jeśli otworzę oczy i okaże się, że efektem tego działania jest jedynie bezsensowny ciąg niezrozumiałych, to nie powiem: „moją intencją nie było napisanie czegoś – jak mi się wydawało – tylko postawienie tych kresek”. Moją intencją było napisanie czegoś - ale mi się nie udało. Jeśli zaś udało mi się rzeczywiście napisać to, co zamierzyłem, to wtedypowiem: „to zdarzenie fizyczne, ten ruch ręki, był właśnie pisaniem czegoś”. Nie było przecież nagiego fizycznego faktu ruchu ręki i „gdzieś obok”, arbitralnego i niezwiązanego z nim aktu pisania (analogicznie jak nie ma susbtancji cielesnej i będącej „gdzieś obok”, arbitralnie skorelowanej z nią substancji duchowej).

Zdaniem Anscombe źródłem krytykowanego przez nią błędu jest typowe dla epoki nowożytnej niezrozumienie natury wiedzy praktycznej. Niezrozumienie to polega na traktowaniu rozumowania praktycznego tak samo jak rozumowania teoretycznego. Gdy tak się robi, zakłada się, że jedyna relacja, jakiej powinniśmy szukać zastanawiając się na tym, co powinniśmy zrobić, to relacja zgodności treści powinności („nakazu moralnego”) z danym nam zewnętrznym stanem faktycznym sytuacji, w której działamy. Gdyby tak było, rzeczywiście nie dało by się wyprowadzić „powinno” z „jest”. Tymczasem, twierdzi Anscombe za Arystotelesem i św. Tomaszem z Akwinu, w rozumowaniu praktycznym to nie nasza intencja zgadza się z tym, co się dzieje, ale raczej pewne zdarzenie zgadza się z dobrą intencją. Dlatego Arystoteles powiada, że tak jak wnioskiem rozumowania teoretycznego jest wiedza, tak wnioskiem rozumowania praktycznego jest działanie. Zwróćmy uwagę: wnioskiem nie jest przekonanie, że coś jest dobre, ale samo działanie. Gdy rozumujemy praktycznie, to końcowym wynikiem nie jest jakaś „wiedza”, zgodnie z którą możemy, ale nie musimy działać, ale samo przystąpienie do działania. Oczywiście możemy wrazić rację tego działania mówiąc, że „powinniśmy zrobić to-a-to”. Ale zdanie, które wtedy wypowiadamy, nie zawiera, mówiąc ściśle, wniosku naszego rozumowania praktycznego. Wnioski takich przekonań nie są bowiem sądami, tylko działaniami.

Oczywiście kluczowe jest tutaj pojęcie „dobrej” albo „rozumnej” intencji. Fakt, że w rozumowaniu praktycznym to zdarzenia zgadzają się z naszym osądem a nie odwrotnie, nie oznacza, że możemy dowolnie kształtować rzeczywistość. Oznacza tylko, że gdy działamy, to co się dzieje, zazwyczaj jest właśnie tym, co zamierzyliśmy (nawet jeśli można to co, się robimy opisać też zupełnie „fizykalnie”, jak w przykładzie z kupowaniem ziemniaków). Nie możemy natomiast zrobić „co nam się podoba”, bo choć w danym działaniu to, co się dzieje jest „wnioskiem” z naszych przekonań (a nie na odwrót), to nasze przekonania powinne być w pewnym szerszym sensie zgodne z rzeczywistością. W szczególności nasze przekonania powinny uwzględniać właściwe rozumienie naszej natury, zgodnie z którą powinniśmy działać (czyli: np. nie zabijać niewinnych, nie podejmować współżycia wbrew jego naturalnej celowości itd.). Działanie zgodne z dobrą intencją wymaga znajomości natury. Rozumienie wymogów natury nie jest jednak tym samym, co zaobserwowanie tego pojedynczego zdarzenia.

Brak właściwego poglądu na pojęcie natury jest osobnym problemem. Np. ktoś, komu zarzucamy odpowiedzialność za zabicie dziecka podczas aborcji, może zamiast zarzekać się, że nie miał takiej intencji (skoro to rzeczywiście jest dziecko), powiedzieć, że nie zabija stworzenia obdarzonego ludzką naturą. Ten problem dotyczący niezrozumienia pojęcia natury generuje wiele trudności, jakie nowożytna teoria moralna ma z antropologią katolicką. Anscombe nie rozstrzyga ich wszystkich. Z jej rozważań dotyczących pojęcia intencji wynika jednak, że wielką trudnością jest nowożytne przekonanie o arbitralnym związku między intencją (i w ogóle teorią działaniem praktycznego czyli etyką) a rzeczywistością. Uważała je ona za tak szkodliwe, że była skłonna odmówić wartości teorii moralnej rozwijającej się w świecie anglosaskim od Johna Locke’a (od końca XVII w.) aż do czasów jej współczesnych. Zalecała też odłożenie badań w teorii moralnej aż do czasu, kiedy upowszechni się podejście poprawne i bardziej wiarygodne, podobne do tego jakie reprezentowali Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu. W tym sensie dzieło Anscombe jest wielkim drogowskazem, wskazującym na ścieżkę biegnącą po katolickich śladach.

Czytelnik polski może poznać filozofię Elisabeth Anscombe z następujących esejów: O przeistoczeniu[1], Wojna i morderstwo[2], O prawdzie praktycznej[3], Nowożytna filozofia moralności[4]. Ten ostatni esej jest prawdopodobnie najważniejszym tekstem Anscombe po Intencji, która jak dotąd nie doczekała się polskiego przekładu. Ponadto po polsku dostępna jest także przygotowana wspólnie z mężem książeczka Trzej filozofowie[5], gdzie znajduje się napisane przez Anscombe studium poświęcone teorii orzekania i kategorii substancji u Arystotelesa. Jest to jednakże tekst dość trudny. Pozostałe prace Anscombe dostępne są przede wszystkim w języku angielskim. Czytelnik zainteresowany nurtem myślenia autorki Intencji dotyczącym religii powinien sięgnąć przede wszystkim po wydany pośmiertnie zbiór esejów Faith in a Hard Ground[6] z bardzo ciekawym wprowadzeniem autorstwa Mary Geach, córki filozofki. Sylwetkę filozofii na łamach "Christianitas", nr 15-6, RP 2003 przybliżał Wojciech Jajdelski w artykule "Odwaga samodzielnego myślenia. Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe".

Paweł Grad

 

[1] tłum. W. Jajdelski, „W Drodze” nr 6 (2001), s. 69-79. Jest też tłumaczenie M. Suskiewicza w „Pressje” teka 32/33 (2013), s. 120-126.

[2] tłum. J. Głowala, „Roczniki Filozoficzne” T. 62, nr 3 (2014), s. 113-127.

[3] tłum. A. Grobler, „Prakseologia” nr 3/4 (1993), s. 29-36.

[4] tłum. M. Roszyk, „Ethos: kwartalnik Instytutu Jana Pawła II KUL” R. 23, nr 4 (2010), s. 39-60.

[5] tłum. B. Chwedeńczuk, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1981.

[6] ed. M. Geach, L. Gormally, Imprint Academic, Exeter 2008.





Paweł Grad

(1991), redaktor „Christianitas", przygotowuje doktorat z filozofii w SNS IFiS PAN. Autor książki „O pojęciu tradycji. Studium krytyczne kultury pamięci" (Warszawa 2017). Junior Visiting Fellow Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Żonaty.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij