W stulecie urodzin przypominamy sylwetkę Elizabeth Anscombe. Artykuł ukazał się w "Christianitas" 15-16/2003 zatytułowanym "Europa ideologii przeciw Europie wiary" - można go zamówić tutaj. Niedawno opublikowaliśmy także nowy tekst Pawła Grada poświęcony Anscombe.

 

Oprócz cnót intelektualnych i przywiązania do Kościoła katolickiego znana była również z oryginalnego sposobu bycia. Drwiła sobie z przepisów i obyczajów, które zdawały się jej bezmyślną dyskryminacją kobiet. Była kompletnie niezdolna do udawania sympatii, ale w stosunkach z przyjaciółmi wiernie okazywała czułość i praktyczną troskę o ich zdrowie, położenie finansowe czy wiarę. W tym, co uznawała za najważniejsze, potrafiła zawsze jasno uzasadnić swoje postępowanie. Filozofia była dla niej więcej niż ukochanym zawodem – była formą życia, w której szuka się prawdy dla niej samej.

 

Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka (2 Kor 4,2).

 

Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe (1919-2001), znakomita przedstawicielka filozofii angielskiej XX wieku, studiowała filologię klasyczną, historię starożytną oraz filozofię w St Hugh’s College w Oksfordzie (1937-41). Po zdobyciu dyplomu prowadziła samodzielne badania jako stypendystka kolegiów uniwersyteckich w Oksfordzie i Cambridge, a w 1946 roku otrzymała stałą posadę w oksfordzkim Somerville College, gdzie pracowała na różnych stanowiskach aż do objęcia katedry filozofii w Cambridge (1970). W 1967 roku została wybrana do Akademii Brytyjskiej, a później zgromadziła na swoim koncie doktoraty honorowe uniwersytetów w Louvain i Notre Dame oraz liczne nagrody, w tym również papieski medal Pro Ecclesia et Pontifice (1999). Przeszła na emeryturę w 1986 roku, ale niemal aż do śmierci, spowodowanej długotrwałą chorobą serca, zajmowała się intensywnie pracą umysłową oraz działalnością obywatelską, a w 1996 roku – jako ostatnią funkcję akademicką – przyjęła profesurę w Książęcej Akademii Etyki w Lichtensteinie. Wraz ze swym wieloletnim mężem, brytyjskim logikiem Peterem Geachem, wychowała siedmioro dzieci, a oprócz oryginalnych dokonań filozoficznych, talentu do prowadzenia sporów oraz niebanalnego stylu życia zasłynęła także z gorliwego przywiązania do katolicyzmu, które trwało nieprzerwanie od młodzieńczego nawrócenia i przystąpienia do Kościoła podczas pierwszego roku studiów aż do śmierci w podeszłym wieku. Oddanie Kościołowi przejawiało się u Anscombe zarówno w osobistej pobożności, jak i w publicznej obronie wiary słowem i czynem przeciwko takim niebezpieczeństwom, jak niesolidne myślenie w teologii, sofistyka usprawiedliwiająca niegodziwość (zwłaszcza w dziedzinie etyki medycznej) czy pospieszna rezygnacja z tradycyjnego nauczania oraz skłonność do schlebiania światu (np. w chrześcijańskiej etyce seksualnej).

 

Ktoś, kto myślałby, że to, co można w ogóle powiedzieć, można powiedzieć jasno, mógłby również pomyśleć – „może istnieć to, co niewyrażalne”. A zatem w tym sensie mógłby także pomyśleć – „może istnieć coś, o czym nie da się myśleć”. Lecz tutaj nie sprawiałby mu wszakże trudności żaden określony kandydat do tytułu tego, czego nie da się pojąć myślą. Tajemnica byłaby wtedy złudzeniem: albo myśl wyrażająca coś tajemniczego nadawałaby się do rozjaśnienia, czyli nie byłoby żadnej tajemnicy, albo niemożność jej rozjaśnienia pokazałaby, że tak naprawdę nie jest to wcale myśl. Kłopot polega jednak na tym, że nie ma chyba żadnego powodu, aby zajmować to właśnie stanowisko. To tylko coś w rodzaju przesądu. (Parmenides, Mystery and Contradiction, s. 8)

 

Wczesna pasja filozoficzna Miss Anscombe, objawiająca się na przykład w rozważaniu ze śmiertelnym przejęciem, czy świat zewnętrzny istnieje naprawdę lub co takiego jest rzeczywiście przedmiotem percepcji wzrokowej, znalazła sobie poręczne narzędzie – a także rodzaj lekarstwa na uciążliwe zagmatwanie pojęciowe – w opisowej metodzie Ludwiga Wittgensteina. Skupiał się on drobiazgowo na gramatyce pojęć używanych w dyskursie filozoficznym; starał się wykazać, że nierozwiązywalne problemy filozofii powstają w zasadzie ze zbyt poważnego traktowania powierzchownych zbieżności językowych, a zwłaszcza z takiego użycia języka, które nie łączy się wyraźnie z żadną praktyczną formą ludzkiego życia. Wielkiego austriackiego myśliciela i niewydarzonego profesora filozofii z Cambridge poznała Anscombe jako początkująca badaczka jeszcze w latach czterdziestych, zyskując sobie szybko jego zaufanie oraz podziw, co w przypadku kobiety było niezmiernie trudne do osiągnięcia.

Ważniejszą jeszcze inspirację niż poglądy Wittgensteina na przedmiot i zadania filozofii stanowiła dla Anscombe jego postawa życiowa: niezgoda na kompromis intelektualny, konsekwentny wstręt do wszelkiego pozerstwa, abnegacja wobec światowych zaszczytów oraz głęboki szacunek dla myśli trudnych, nawet dziwacznych i czasem na pierwszy rzut oka absurdalnych. Zagadnienia właśnie tego rodzaju ożywiały później pisarstwo filozoficzne samej Anscombe, jak widać choćby na przykładzie szkiców poświęconych niekoniecznościowemu charakterowi związku przyczynowo-skutkowego, dowodowi św. Anzelma na istnienie Boga (zrekonstruowanemu od nowa przez usunięcie edytorskiego przecinka!), zaimkowi „ja” jako wyrazowi bez odniesienia czy Parmenidesowej niemożliwości myślenia o tym, co nie istnieje. W przeciwieństwie do Wittgensteina Anscombe nie prowadziła jednak swoich rozważań w pozorowanej historycznej próżni; do jej ulubionych partnerów w dialogu filozoficznym – niekoniecznie we wszystkim aprobowanych, a często podziwianych właśnie za genialną prezentację całkiem fałszywych poglądów – należeli wielcy myśliciele przeszłości: Parmenides, Arystoteles, św. Tomasz z Akwinu, Kartezjusz i David Hume. Charakterystyczny przegląd twórczości pisarskiej Anscombe znaleźć można w trzytomowych Collected Philosophical Papers (1981), dotyczących kolejno zagadnień z historii filozofii, z metafizyki i filozofii umysłu oraz z etyki i filozofii religii.

 

Moje pierwsze zainteresowania filozoficzne dotyczyły problemu przyczynowości. Nie wiedziałam wtedy zresztą, że to, co mnie ciekawiło, należało do filozofii. Wskutek nawrócenia na wiarę Kościoła katolickiego – które samo było skutkiem lektur odbytych przeze mnie między dwunastym a piętnastym rokiem życia – przeczytałam dzieło jakiegoś jezuity z XIX wieku zatytułowane Teologia naturalna. [...] Książka zawierała argument na rzecz istnienia Pierwszej Przyczyny, a jako wstęp do tegoż argumentu przedstawiała dowód „zasady przyczynowości”, zgodnie z którą wszystko, co powstaje czy zaczyna istnieć, musi mieć jakąś przyczynę. Dowód miał tę wadę, że opierał się na ledwie ukrywanym założeniu, że ostateczny wniosek jest prawdziwy. Myślałam najpierw, że to tylko coś w rodzaju niestaranności ze strony autora, którą łatwo można było uporządkować. Zaczęłam więc pisać ulepszone wersje tego dowodu; każda z nich zadowalała mnie przez jakiś czas, ale później dodatkowy namysł wykazywał, że popełniłam ten sam błąd. Nie sądzę, żebym wtedy komukolwiek pokazywała swoje usiłowania; darłam po prostu swoje notatki, gdy uznawałam, że są do niczego, i pytałam po kolei różne osoby, dlaczego – jeśli coś się stało – były one pewne, że musiało mieć jakąś przyczynę. Nikt nie miał na to odpowiedzi. W ciągu dwóch czy trzech lat stworzyłam pięć wersji niedoszłego dowodu, z których każda okazywała się później winna tego samego błędu, za każdym razem coraz przemyślniej ukrytego. [...] [Dopiero na studiach] przeczytałam Hume’a i rozważania u św. Tomasza, gdzie twierdzi on, że stosunek do przyczyny nie należy do pojęcia bytu. Nie mogłam jednak zrozumieć, na jakiej podstawie Tomasz twierdzi następnie, że relacja do przyczyny należy z kolei do pojęcia zaistnienia. (Introduction, s. vii)

 

Znajomość z Wittgensteinem owocowała w całym życiu naukowym Anscombe. Pilnie uczestniczyła od 1946 roku w jego kameralnych zajęciach dla garstki studentów, zorganizowała jego słynną wizytę na posiedzeniu Klubu Sokratejskiego w Oksfordzie, gościła mistrza przez prawie rok w swoim oksfordzkim domu, umożliwiając mu przy okazji kontakt z katolickim księdzem, a wreszcie – towarzyszyła Wittgensteinowi przy jego łożu śmierci. Została również wybrana, wraz z dwoma innymi uczniami, do sprawowania pieczy nad jego spuścizną rękopiśmienną oraz do przełożenia na angielski jego najważniejszego dzieła, czyli ogłoszonych pośmiertnie Dociekań filozoficznych (1953). Przekład dokonany przez Anscombe, poprzedzony edukacyjnym pobytem w Wiedniu, stał się rychło tekstem klasycznym dwudziestowiecznej filozofii, a świetną tłumaczkę postawił w rzędzie pierwszych – i najwnikliwszych – znawców i komentatorów twórczości Wittgensteina. W kolejnych latach Anscombe uczestniczyła, jako wydawca i tłumaczka, w opracowaniu jeszcze kilku innych książek swego nauczyciela (m.in. Zettel i O pewności), najobszerniej zaś skomentowała jego wczesną pracę z zakresu metafizyki i filozofii języka w książce An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus (1959), umieszczając pomysły Wittgensteina w kontekście przełomu, który nastąpił w logice za sprawą Fregego i Russella. W swych oryginalnych rozprawach Anscombe korzystała z obserwacji Wittgensteina głównie w dziedzinie filozofii umysłu, podejmując krytycznie jego analizy rozmaitych pojęć psychologicznych, np. doznania zmysłowego, rozróżnienia tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne, stanu umysłowego czy intencji.

Anscombe interesowała się poważnie problemami przynależnymi do prawie wszystkich działów filozofii z wyjątkiem estetyki, ale największą wartość zgodnie przypisuje się jej pracom z filozofii działania, w pierwszym rzędzie niespełna stustronicowej monografii Intention (1957). W gąszczu subtelnych rozróżnień, np. między intencją a przewidywaniem czy powodem a przyczyną działania, oraz dowcipnych hipotetycznych przykładów z życia codziennego odnaleźć można najważniejsze tezy dzieła, rozwijane w krótkich – skoncentrowanych i niełatwych w lekturze – rozdziałach. Wedle ustaleń Anscombe, dowolny czyn określa się jako intencjonalny, jeżeli podlega on specyficznej odmianie wyjaśnienia z użyciem pytania „dlaczego?”. Upraszczając: wyjaśnienie tego rodzaju nie stosuje się do takich działań, których podmiot nie jest wcale świadom, ani takich, o których wie wyłącznie na podstawie obserwacji swojego zachowania, ani wreszcie takich, których mimo spełnienia dwóch pierwszych warunków nie potrafi wytłumaczyć, odpowiadając na pytanie „dlaczego to robisz?”.

 

Związek pojęciowy między „chceniem” [...] a „dobrem” można porównać do związku pojęciowego między „sądzeniem” a „prawdą”. Prawda jest przedmiotem sądu, a dobro jest przedmiotem chcenia; nie wynika z tego wcale ani to, że wszystko, co się sądzi, musi być prawdziwe, ani to, że wszystko, czego się chce, musi być dobre. Jednakże między tymi parami pojęć zachodzi także pewien kontrast. Nie można bowiem wyjaśnić pojęcia prawdy bez wprowadzenia jako jej podmiotu intelektu, aktu sądzenia czy treści sądu, na których pozostawaniu w jakiejś relacji do tego, co się sądzi lub wie, polega prawda; „prawdę” przypisuje się temu, co pozostaje w jakimś stosunku do rzeczy, o których się coś wie lub sądzi, nie zaś samym rzeczom. Z „dobrem” i „chceniem” jest dokładnie na odwrót: gdy wyjaśniamy, co to jest „chcenie”, wprowadzamy dobro jako jego przedmiot, a bycie dobrym przypisywane jest przede wszystkim rzeczom, nie zaś samemu chceniu: chce się mieć dobry czajnik, ale ma się prawdziwe pojęcie czajnika (w przeciwieństwie do takiej sytuacji, w której dobrze chciałoby się czajnika czy też miało pojęcie prawdziwego czajnika). Bycie dobrym przypisywane jest chceniu ze względu na to, że to czego się chce, jest dobre (a nie ze względu na to, że po prostu jest); prawda zaś przypisywana jest bezpośrednio samym sądom, i to ze względu na to, jak jest – jak się rzeczy mają. Ale znów, pojęcie „dobra”, które musi być wprowadzone do wyjaśnienia, na czym polega chcenie, nie dotyczy tego, co jest naprawdę dobre, lecz tego, co podmiot działania za dobre uznaje. To, czego podmiot działania pragnie, musi być takie, że mógłby je on określić jako dobre, jeżeli oczywiście zakładamy, że nie przeszkadza mu w tym niezdolność do mówienia czy ogólniej do wyrażania własnych sądów. Kiedy natomiast wyjaśniamy, co to jest prawda jako orzecznik, który odnosi się do aktów sądzenia, treści sądów lub myśli, musimy mówić o relacji do tego, jak się rzeczy istotnie mają, nie tylko do tego, co się wydaje sądzącemu umysłowi. Z drugiej strony wszakże ten rodzaj dobra, który działający przypisuje – być może fałszywie – pożądanej przez siebie rzeczy musi naprawdę być jedną z wielu form dobra. (Intention, § 40, ss. 76-77)

 

Działanie może być wszak intencjonalne tylko wtedy, gdy jest w konkretny sposób opisane: „piłowanie deski” i „piłowanie deski należącej do Smitha” to dwa istotnie różne – choć na równi prawdziwe – opisy tej samej czynności. Można przecież rozmyślnie po prostu piłować deskę, a jednocześnie bez żadnego specjalnego zamiaru piłować deskę sąsiada. W bardziej podniosłym przykładzie z tragedii Sofoklesa wprowadzone przez Anscombe szczegółowe pojęcie deskrypcji zdaje się jeszcze wyrazistsze – Edyp intencjonalnie zabija człowieka spotkanego na drodze, nieintencjonalnie zaś zabija własnego ojca. Jak argumentowała Anscombe, nie mamy tutaj wcale do czynienia z dwoma różnymi aktami, lecz z jednym i tym samym czynem, który może być co najmniej dwojako opisany. Pojęcie „deskrypcji czynu” (ang. under a description) oraz sprawa umiejscowienia intencji w tego rodzaju opisie powracały w rozprawach Anscombe z etyki, m.in. w szkicu o antykoncepcji w małżeństwie.

 

Od dawna aż do naszych czasów teologia moralna zajmowała się pytaniem, jakie szczególne rodzaje działań są dopuszczalne – dopuszczalne w tym sensie, że człowiek, który je podejmuje, nie musi uważać się ipso facto za wykluczonego z uczestnictwa w sakramentach. Celem takiej refleksji było bez wątpienia powstrzymanie wiernych przed odchodzeniem z Kościoła. [...] Lecz jeśli to jest zasadniczy kierunek rozwoju teologii moralnej, to rozwija się ona niezdrowo; takie pytania są bowiem peryferyjne i jedynie gdy się je jako peryferyjne traktuje, można na nie inteligentnie odpowiedzieć. Podstawowe znaczenie dla teologii moralnej powinna mieć natomiast solidna filozofia działania oraz intencji, która połączyłaby tę dziedzinę z refleksją nad całościowym ukierunkowaniem ludzkiego życia oraz z cnotliwymi i występnymi nawykami ludzkimi. Działania i decyzje charakterystyczne dla danej cnoty nie muszą być bowiem wielorako obowiązujące, aby złym człowiekiem był ten, kto ich wyraźnie nie podejmuje. (You Can Have Sex without Children, s. 91)

 

Odpowiedź podmiotu działającego na pytanie „dlaczego to robisz?” przybiera często postać innego opisu czynności, o której mowa wprost w samym pytaniu, np.: „Dlaczego pompujesz wodę?”, „Uzupełniam zapasy w naszym domowym zbiorniku”. Kiedy odpowiedź nie zdaje już bezpośrednio sprawy z tego, co dzieje się w danej chwili, lecz dotyczy jakiegoś przyszłego zajścia czy stanu rzeczy, wyraża wtedy intencję, z jaką podmiot wykonuje daną czynność, np. „Chcę po południu wymienić wodę w akwarium”. Intencja nie jest w tym ujęciu prywatnym stanem umysłu, samoświadomym skupieniem uwagi na celu czynności w trakcie jej trwania; jest raczej sprawą rozszerzonego – celowościowego – opisu działań istot żywych, takiego opisu, w którym deskrypcji wyjściowej, wskazującej np. na ruchy ciała czy ogólniej zajścia fizyczne („uściśnięcie dłoni”), zostaje przyporządkowana deskrypcja bardziej rozwinięta pod względem teleologicznym („przywitanie”). W ludzkim świecie intencje są wypowiadalne i mogą być przedmiotem najzwyklejszej komunikacji, chociaż zasadniczo podmiot działania nie musi być wcale zdolny do ich językowego czy, szerzej, symbolicznego przekazania. W słynnym passusie o kocie, który szykuje się do schwytania ptaka, Anscombe bez wahania przypisała intencje również zwierzętom.

Wiedzę praktyczną, tzn. nieobserwacyjną wiedzę, jaką podmiot działający ma o swoich własnych czynach intencjonalnych, porównała Anscombe do stosunku między listą zakupów a zawartością sklepowego koszyka. Zauważając niezgodność między tym, w co powinien się zaopatrzyć, a tym, co znajduje się w jego koszyku, klient zmienia zawartość koszyka w taki sposób, aby odpowiadała ona liście planowanych zakupów. Odwrotnie postępuje natomiast detektyw – personifikacja wiedzy pochodzącej z obserwacji świata – który śledzi poczynania klienta i na podstawie tego, co widzi w jego koszyku, sporządza katalog artykułów przeznaczonych do zakupu. Ten pomysłowy przykład na symetryczną różnicę w „kierunku dopasowania” (ang. direction of fit) między dwoma typami zjawisk wykorzystywano później także w innych dziedzinach filozofii, m.in. w teorii aktów mowy (w typowym stwierdzeniu słowa dostosowują się do stanów rzeczy uprzednich wobec samej wypowiedzi, w obietnicy zaś – powołują do istnienia realne zobowiązanie).

 

Od dawna istniał między protestantami a katolikami spór o to, czy przyjmując chleb konsekrowany w eucharystii, spożywamy coś, co jedynie symbolizuje ciało naszego Zbawiciela, czy też samo ciało Chrystusa; czy pijemy krew Chrystusa tylko symbolicznie, czy rzeczywiście. Z powodu tego sporu można było odnieść wrażenie, jakby to tylko katolicy byli w swojej wierze szalenie ekscentryczni, podczas gdy protestanci zdroworozsądkowo uczestniczyli jedynie w normalnym obrzędzie, w którym symbolicznie spożywają ciało Chrystusa i symbolicznie piją Jego krew! Niesamowitość takiej uczty, nawet jeśli miałaby ona odbywać się tylko symbolicznie, umknęła jakoś w sporach o przeistoczenie. Spróbujmy więc uprzytomnić sobie teraz, jak głęboko przedziwna jest sama idea spożywania ciała Boga przez ludzi. [...] Najjaśniejszą z metafor Jezusa jest przenośnia winnego krzewu. Możemy powiedzieć niemetaforycznie, co ona wyraża: to, że owo życie dla nas, o którym mówi Chrystus, jest Jego własnym życiem, tak samo jak życie winnych latorośli jest życiem krzewu. Jest to zatem nauka, że uczniowie nie są tylko uczniami – więcej, mają uczestniczyć w życiu Bożym, w naturze samego Boga. Ale tutaj znów nasze rozumienie ustaje. Pozostaje tylko niejasne przekonanie, mglista intuicja, dlaczego Chrystus nie mówi jedynie, że wskazuje nam drogę, prawdę i życie oraz dostarcza tego, co nam do owego życia niezbędnie potrzebne (tak jak nauczyciel podsuwa uczniowi to, czym ten żywi się w pracy intelektualnej), ale mówi o sobie, że jest drogą, jest prawdą, jest życiem. Nikt jednak nie może wiedzieć, co to znaczy dla nas żyć życiem samego Boga. Dlatego właśnie twierdzę, że sens symbolu eucharystycznego – znaczenie tego, że spożywamy ciało Chrystusa i pijemy Jego krew, dosłownie czy symbolicznie – jest tak głęboko tajemniczy. Nie ma się co dziwić, że gdy pierwszych chrześcijan oskarżano w związku z Eucharystią o jakieś dziwaczne orgie, ich jedyną odpowiedzią na takie zarzuty było zaprzeczenie, jakoby podczas obrzędu dochodziło do jakichkolwiek nieobyczajności czy kanibalizmu. (On Transubstantiation, s. 111-112)

 

Maksymalna jasność w poprawnym opisie ludzkiego działania, uwzględniającym dążenia, motywy oraz intencje, które przyświecają podmiotowi, ale również to, czym dany akt jest sam w sobie bez względu na motywacje i ewentualne skutki, stanowiła - zdaniem Anscombe – warunek owocnego uprawiania etyki. Zdegustowana poglądami swoich uniwersyteckich kolegów, Anscombe wygłosiła w 1958 roku popularny w zamyśle referat radiowy Współczesna filozofia moralna, który w wersji drukowanej spowodował w anglosaskiej etyce zwrot ku pojęciom cnoty oraz naturalistycznie rozumianego dobra ludzkiego (ang. human flourishing). Język „powinności moralnych” traktowała autorka w tym tekście śmiało jako relikt etyki religijnej, opartej na boskim prawie, a więc niestosownej jako podstawa dla świeckiej filozofii moralnej. Etyka cnót w postaci zaproponowanej przez Anscombe, rozwijana później przez takich filozofów, jak P. Foot, P. Geach, A. MacIntyre, B. Williams czy J. McDowell, stworzyła w anglosaskim piśmiennictwie trwałą przeciwwagę wobec utylitaryzmu, preskryptywizmu oraz różnych odmian etyki przyznającej prymat regułom postępowania.

 

Mogłoby nam jeszcze zostać poszukiwanie „norm” w ludzkich cnotach: jak człowiek ma tyle a tyle zębów, co z pewnością nie odpowiada średniej liczbie zębów, jaką zwykle mają poszczególni ludzie, lecz jest liczbą zębów charakterystyczną dla gatunku, tak może gatunek ludzki, rozpatrywany nie tylko biologicznie, ale z punktu widzenia czynności umysłowych oraz zdolności wyboru w różnych dziedzinach życia [...] również „ma” takie a takie cnoty: i ten „człowiek” z kompletem cnót stanowi właśnie „normę”, tak jak człowiek z kompletem zębów stanowi normę. Ale w tym sensie „norma” przestała już być mniej więcej równoznaczna z „prawem”. W tym sensie pojęcie „normy” prowadzi nas raczej ku Arystotelesowskiej koncepcji etyki, a nie ku koncepcji prawnej [wywodzącej się z judaizmu i chrześcijaństwa]. Nie ma w tym, jak sądzę, żadnej szkody; gdyby jednak ktoś spoglądał w tym kierunku z nadzieją, że nada w ten sposób znaczenie słowu „norma”, to powinien uświadomić sobie, co się stało z pojęciem „normy” (któremu chciałby nadać sens „prawo – ale bez Boga jako prawodawcy”) – otóż przestało ono mieć jakikolwiek związek znaczeniowy z „prawem”, tak że pokrewne wyrażenia jak „zobowiązanie moralne”, „moralna powinność” oraz „obowiązek” najlepiej wciągnąć na indeks. (Modern Moral Philosophy, s. 38)

 

Anscombe wielokrotnie wracała do problemów, którymi zajmowała się w tych dwóch wczesnych pracach, zarówno na poziomie metaetycznym (analizując m.in. funkcjonowanie sylogizmu praktycznego, czyli takiego rozumowania, w którym wnioskiem z przesłanek jest samo działanie), jak i w rozprawach dotyczących konkretnych zagadnień moralnych, np. obowiązywania obietnic, dopuszczalnego użycia przemocy przez władzę państwową, a także eutanazji, aborcji i antykoncepcji.

 

„Małżeństwo to powołanie!”. Co to właściwie znaczy? Przecież małżeństwo, chociaż tak często nieszczęśliwe, uznawane jest przez świat za stan oczywiście pożądany; jest to najczęstsza forma życia spotykana wśród ludzi, co więc czyni z niej szczególne powołanie? Zasugeruję w odpowiedzi trzy rzeczy: absolutne oddanie siebie tej konkretnej osobie przez nierozwiązywalne śluby aż do śmierci; wszelka praca, którą trzeba będzie wykonać dla dobra dzieci, jakie mogą się narodzić; oraz rezygnacja z żądania, aby własnowolnie decydować o tym, którą ścieżkę się wybiera spośród wielu dróg możliwych na danym etapie wspólnego życia. (You Can Have Sex without Children, s. 94)

 

W trosce o to, co uznawała za zagrożone dobro, posuwała się zresztą tak daleko, jak tego wymagały jej konsekwentne poglądy. I tak, w 1939 roku ogłosiła własnym sumptem wraz z kolegą ze studiów pamflet przeciwko udziałowi Wielkiej Brytanii w nadchodzącej wojnie, przewidując słusznie, że uczestnictwo w konflikcie polegałoby m.in. na mordowaniu ludności cywilnej. Biskup Birmingham nakazał wtedy wycofać z księgarń publikację, która rościła sobie prawo do reprezentowania stanowiska katolickiego bez imprimatur, a Anscombe – choć silnie przekonana o własnej racji – podporządkowała się kościelnemu zarządzeniu. Z tych samych powodów samotnie protestowała w 1953 roku przeciw nadaniu byłemu prezydentowi Harry’emu Trumanowi doktoratu honorowego przez Uniwersytet w Oksfordzie. Jako osoba politycznie odpowiedzialna za zrzucenie bomb atomowych na japońskie miasta Truman nie zasługiwał, zdaniem Anscombe, na żadne akademickie honory. Elokwentna przemowa, którą wygłosiła z tej okazji na otwartych obradach władz uczelnianych, stała się później klasyczną rozprawą dwudziestowiecznej filozofii wojny. Wbrew przemożnej opinii publicznej na Zachodzie jeszcze przed ogłoszeniem encykliki Humanae vitae  zdecydowanie popierała Anscombe zakaz używania środków antykoncepcyjnych przez katolickie małżeństwa, a ogłoszenie papieskiego dokumentu podtrzymującego tradycyjne stanowisko Kościoła w tej kwestii świętowała z rodziną szampanem. Dostrzegając niebezpieczeństwa związane z rozwojem medycyny, została współzałożycielką Programu Badań nad Prawami Człowieka w Medycynie na Uniwersytecie w Minnesocie, opracowywała ekspertyzy etyczne dla Ośrodka Etyki Medycznej w Londynie i występowała z referatami w różnych organizacjach obrony życia. W aktach obywatelskiego nieposłuszeństwa – już po ukończeniu siedemdziesięciu lat i mimo wątłego zdrowia – uczestniczyła w blokadach przed klinikami aborcyjnymi, za co została dwukrotnie aresztowana, a dwoje z jej dzieci trafiło za podobną działalność do więzienia.

 

[...] jeżeli ktoś naprawdę sądzi, z góry, że pozostaje kwestią otwartą, czy taki czyn jak umyślne doprowadzenie do sądowej egzekucji osoby niewinnej rzeczywiście nie powinien być nigdy brany pod uwagę, to nie chcę się z nim spierać – ktoś taki pokazuje, że ma znieprawiony umysł. (Modern Moral Philosophy, s. 40)

 

Odwaga cywilna Anscombe wynikała w niektórych kwestiach z przywiązania do katolickiej tradycji moralnej. Wychowana przez rodziców w atmosferze wolnomyślicielskiej, korzystała ze swobody w doborze lektur wbrew ich oczekiwaniom, kierując uwagę w stronę średniowiecznych autorów chrześcijańskich. Jak później wspominała, książki przeczytane między dwunastym a piętnastym rokiem życia – zwłaszcza pisma św. Anzelma – odegrały zasadniczą rolę w jej nawróceniu na katolicyzm, a później oficjalnym przystąpieniu do Kościoła w kwietniu 1938 roku. Zostało ono poprzedzone osobistą katechezą u oksfordzkiego dominikanina Richarda Kehoe. Z rozbawieniem uspokajał on młodą podopieczną, że jej niezgoda na twierdzenie, jakoby Bóg mógł wiedzieć, co stałoby się z człowiekiem, gdyby nie umarł w dzieciństwie, lecz żył dalej aż do starości, nie stanowiła wcale przeszkody do pełnej jedności z Kościołem. Sprzeciw Anscombe przypominał stanowisko dominikanów w dawnym sporze teologicznym o tzw. scientia media, lecz w jej przypadku opierał się na samodzielnym przekonaniu, że taka alternatywna wobec rzeczywistego przebiegu czyjegoś życia przyszłość nie może być w ogóle przedmiotem wiedzy. Wkrótce po nawróceniu Anscombe poznała na mszy u oksfordzkich dominikanów innego konwertytę Petera Geacha, za którego po trzyletnim narzeczeństwie wyszła za mąż na Boże Narodzenie 1941 roku. Anscombe miała przez całe dorosłe życie wielką sympatię do angielskich dominikanów, spierała się z nimi ostro w istotnych sprawach (np. w debacie na temat pigułki antykoncepcyjnej z o. Herbertem McCabe), a w Oksfordzie i Cambridge chodziła zawsze na mszę do ich kościoła zakonnego.

 

Gdy mówimy, że coś jest tajemnicą, mamy na myśli fakt, że nie jesteśmy w stanie usunąć trudności w zrozumieniu tego, o czym rozprawiamy, ani rozstrzygająco i raz na zawsze wykazać, iż jest to możliwe. Jednocześnie nie sądzimy wcale, jakoby sprzeczności i absurdy mogły być prawdą, ani nie dopuszczamy możliwości, aby cokolwiek logicznie wywodliwego z twierdzeń prawdziwych było fałszem. Wierzymy zatem, że na rzekome dowody absurdalności niektórych prawd wiary zawsze można znaleźć odpowiedź, i to niezależnie od tego, czy sami jesteśmy dostatecznie bystrzy, aby ją podać. (On Transubstantiation, s. 109)

 

Nie napisała wiele z filozofii religii i chociaż kierowała swoje teksty w tej dziedzinie przede wszystkim do sióstr i braci w wierze, nie zaś do filozofów, nie pozwalała sobie w niczym na rezygnację z solidności intelektualnej. Nie znosiła wszelkiej apologetyki chrześcijańskiej, która dla wyższych celów przymyka oko na nieuprawnione wnioskowania lub zagmatwanie pojęciowe: w polemice ze znanym pisarzem C. S. Lewisem dowiodła, że jego argument przeciwko naturalizmowi, zaprojektowany jako obrona chrześcijańskiego twierdzenia o możliwości cudów, opierał się na błędnym rozumowaniu. Jej teksty o przeistoczeniu czy wierze realizują w sumie dość pokornie minimalistyczną koncepcję tego, jak filozofia może być użyteczna w teologii oraz w refleksji zwykłych wiernych. Filozofia nie dostarcza wierze żadnej podstawy systemowej ani nie dysponuje uprzywilejowanym wglądem w sprawy niebieskie – jedyne, na co ją stać, to rozjaśniać wypowiedzi i zachowania religijne, odrzucając śmieci nagromadzone w dyskursie religijnym przez zbyt ambitnych filozofów. Może również cierpliwie wykazywać, że wiara Kościoła nie jest ani sprzeczna, ani nonsensowna, chociaż środkami filozoficznymi nie sposób rozstrzygnąć, na czym polega jej prawdziwość – nie sposób więc usunąć z religii tajemnicy.

 

W odniesieniu do przekonania, że Bóg przemówił, nie jest ważne to, skąd wziął się głos. [...] Słyszysz jakieś zdanie, gdy stoisz w tłumie – może parę słów z tego, co ktoś inny akurat mówi – i te słowa nagle cię uderzają, przemawiają do ciebie w twoim obecnym stanie ducha. Tak właśnie pewien mężczyzna stał w tłumie i usłyszał, jak jakaś kobieta powiedziała: „Dlaczego marnujesz czas?” Od pewnego czasu się wahał, odwlekał decyzję, czy powinien zostać katolikiem. Ten głos w tłumie dotknął go w samo serce, a on posłusznie postąpił tak, jak mu głos nakazał. Człowiek ten wcale nie musiał zakładać, ani nie zakładał, że ta uwaga nie została w istocie wypowiedziana w toku jakiejś przygodnej rozmowy między kobietą a osobą jej towarzyszącą, w toku rozmowy, która nie miała z nim nic wspólnego. Ale uwierzył, że to Bóg przemówił do niego w tym głosie. To samo przydarzyło się św. Augustynowi, gdy usłyszał zawołanie dziecka „Weź i czytaj”. [...] Możemy więc powiedzieć tyle: założenie, że ktoś ma wiarę, to założenie, iż on wierzy, że coś – może głos, może coś, czego go nauczono – przychodzi do niego jako słowo od Boga. Wiara polega tutaj na tym, że wierzy on temu słowu. Tyle może rozpoznać nawet niewierzący, niezależnie od tego, czy odnosi się do tego zjawiska z głębokim szacunkiem, czy też jest mu wrogi. Chrześcijanin doda jeszcze, że taka wiara – wiara w to, że coś przychodzi do niego jako słowo od Boga – jest prawdą i że dopiero wtedy jest ona tym, co chrześcijanin rozumie przez wiarę. (Faith, s. 118-120)

 

Oprócz cnót intelektualnych i przywiązania do Kościoła katolickiego Anscombe znana była również z oryginalnego sposobu bycia, nie licującego raczej ze stereotypem angielskiego filozofa. Mówiła zawsze bardzo wolno, często przerywając wypowiedź milczeniem, a piękny – nadzwyczaj niski – głos dodawał jej słowom anegdotycznej powagi. Drwiła sobie z przepisów i obyczajów, które zdawały się jej bezmyślną dyskryminacją kobiet: aresztowana o piątej rano za spacerowanie po ulicy z rozpuszczonymi włosami, nie chciała nawet podać policjantowi swojego nazwiska, a gdy odmówiono jej wstępu do restauracji dlatego, że miała na sobie spodnie zamiast spódnicy, zrzuciła je w progu i weszła do środka w samej bieliźnie. Nie posługiwała się nigdy nazwiskiem męża, zaznaczając swoją samodzielność intelektualną, która nie przeszkadzała jednak szczęściu małżeńskiemu i owocnej współpracy filozoficznej z Peterem Geachem. Paliła cygara, wytrwale uczyła przyjaciół jazdy konnej, dotrzymywała bez wyjątku niewygodnych obietnic. Zawsze z otwartością przyjmowała w swym zabałaganionym domu wszystkich studentów, którzy mieli ochotę na poważne rozmowy nawet wśród pieluch i dziecięcego rozgardiaszu. Nie stroniła od określeń dosadnych i wojowniczych, również w sytuacjach akademickich, wzbudzając u niektórych przestrach swoją bezlitosną szczerością, np. w ocenie chybionego argumentu czy zdatności rozmówcy do pracy filozofa. Była kompletnie niezdolna do udawania sympatii, ale w stosunkach z przyjaciółmi wiernie okazywała czułość i praktyczną troskę o ich zdrowie, położenie finansowe czy wiarę. W tym, co uznawała za najważniejsze, potrafiła zawsze jasno uzasadnić swoje postępowanie. Filozofia była dla niej więcej niż ukochanym zawodem – była formą życia, w której szuka się prawdy dla niej samej.

 

Wojciech Jajdelski

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----