szkice
2019.05.02 11:43

Jaki komunizm powróci? Szkic z alchemii politycznej

Pobierz pdf

Wydaje się, że w cyklu rozwojowym ateizmu etap rewolucyjny ma funkcję pośredniczenia między libertyńskim ateizmem arystokratycznym a dzisiejszym ateizmem libertyńskim jako zjawiskiem masowym.

Augusto Del Noce, Crisis of Modernity

 

Na początku Osiemnastego brumaire’a Karol Marks zauważa, że „tradycja wszystkich zmarłych pokoleń ciąży na umysłach żyjących” ‒ w związku z czym gdy ludzie są „zajęci tym, by dokonać przewrotu (...), by stworzyć coś, czego nigdy jeszcze nie było (...), przywołują oni trwożliwie na pomoc duchy przeszłości, zapożyczają od nich imiona, hasła bojowe i szaty, ażeby w tym uświęconym przez wieki przebraniu (...) odegrać nowy akt historii świata”. Z tego wynika znane ostrzeżenie Marksowskie, że wszystkie wielkie fakty i postacie powtarzają się dwukrotnie: „za pierwszym razem jako tragedia, za drugim jako forsa”.

Niewątpliwie w najgłębszym przekonaniu Marksa komunizm był tym fenomenem, który nigdy nie miał być zmuszony do tej upokarzającej roli powtarzania się, i to jako farsa. Nasza perspektywa jest inna: wiemy, że zwiastowany przez Marksa i Engelsa fakt komunizmu już się wydarzył ‒ jako tragedia. Czy wraca lub ma wrócić jako farsa? A może potrafi oszukać swego twórcę i wbrew jego regule wrócić znów jako tragedia?

Osobiście jestem przekonany, że w sprawie komunizmu możemy być pewni dwóch rzeczy. Po pierwsze: że komunizm, jaki znamy, już nie wróci, chyba że właśnie jako farsa. Ale, po drugie: że upiór komunizmu działa i będzie działał, być może jako najsilniejsza inspiracja ideologiczna współczesności ‒ w związku z czym komunizm może wrócić i zapewne wraca lub wróci, w formie trudnej do rozpoznania ‒ jako tragedia.

Paleokomunizm

Komunizm już nie wróci ‒ w tej postaci i „umundurowaniu”, które przybierał wraz z panowaniem politycznym w wieku XX. Ten, powiedzmy, paleokomunizm przepadł bezpowrotnie, jak kiedyś bogowie pogan, zdemaskowani przez chrześcijaństwo i rozum filozofów. Analogia jest godna uwagi: paleokomunizm był bowiem „świecką religią”, działał i szerzył się na sposób „kościoła” o uniwersalnej nauce i misji (co było śladem jego powstania na glebie chrześcijańskiej i ambicji zastąpienia chrześcijaństwa). W konsekwencji walczył o „całego człowieka”, a nie tylko o panowanie polityczne. Władzę zyskiwał tam, gdzie posiadł bolszewicką „mniejszość kreatywną”, złożoną z ludzi o zupełnym, quasi-religijnym oddaniu jego sprawie, „sprawie Rewolucji”. I wraz z kompromitacją swej „prawdy”, demoralizacją czy „zeświecczeniem” swej „mniejszości kreatywnej” ‒ zachowywał już tylko samą władzę polityczną, „nagą siłę” rządzącą społeczeństwami złożonymi ze swych apostatów, z ośmielonych przeciwników i z masy rozczarowanych. Jedno, dwa pokolenia później albo przegrał zupełnie (jak w Sowietach i ich europejskiej strefie dominacji), albo był zmuszony przyspieszyć proces zręcznej rekompozycji (jak w Chinach).

Owszem, paleokomunizm będzie miał nadal swoich fascynatów, zapewne nie zostanie już nigdy sprawiedliwie osądzony i skazany na potępienie w ramach jakiejś Norymbergi ‒ po trosze dlatego, że umierał powoli i odszedł prawie niezauważalnie, a po większej części dlatego, że zbyt wielu możnych tego świata (także: wolnego świata) było weń kiedyś entuzjastycznie zaangażowanych, mają więc w sobie pokłady „zrozumienia” dla „pierwotnej czystości” komunizmu i dość sprytu, żeby ucinać wszelkie inkwizycje antykomunizmu, a nawet zwykłe podsumowania w rodzaju Czarnej księgi komunizmu. Zapewne też paleokomunizm będzie jeszcze czasami dostarczycielem mitów i mód dla różnych grup lewicowych czy pozerskich, zwłaszcza tych szukających „mocnego kopa” jakiegoś skandalu i prowokacji. Zapewne jego dziedzictwo i natchnienie, wraz z zanikiem zapachu krwi, będzie też Atlantydą i utopią dla wizjonerów i marzycieli albo i dla niedoinformowanych, szlachetnych poszukiwaczy „ustroju sprawiedliwości społecznej”. To wszystko jest jednak bliższe farsie niż tragedii.

To prawda, że są jeszcze na ziemi resztówki paleokomunizmu, które słusznie kojarzą się z gehenną. I oczywiście podstawowym nieszczęściem trwania takich enklaw jak Korea Północna jest kontynuacja zbrodni komunistycznych, związanych z wypracowaną przez bolszewizm techniką terroru i jej kolektywistyczno-inżynieryjnym uzasadnieniem. Jednak jest też i drugie nieszczęście, zupełnie inne: trwanie paleokomunistycznego łagru wciąż inspiruje błędne zdefiniowanie komunizmu jako „ustroju obozów koncentracyjnych”.

Każdy krok na drodze utożsamienia istoty komunizmu (i nazizmu?) z samą zorganizowaną eksterminacją lub opresją oddala nas od zrozumienia rzeczywistej, radykalnej natury systemu. W określeniu totalitaryzmów ‒ w tym komunizmu ‒ jako systemu „obozów koncentracyjnych” wielu (tak m.in. Bauman, Michnik...) przyjmuje z aplauzem jako gorące potępienie. Jednak w rzeczywistości jest to zamaskowanie genezy, którą trzeba by widzieć nie w formach terroru, lecz w formach niszczenia autorytetu.

W przypadku komunizmu (i nazizmu czy faszyzmu) istotą jest nie zbrodniczość (przecież realna i monstrualna), lecz perwersja umysłowa i moralna. Perwersja, w której zbrodnicze totalitaryzmy XX wieku są dziećmi wiekowej Rewolucji i ‒ zapewne nie do końca chcianymi ‒ rodzicami wzrastającej dziś formy sekularyzmu.

Tak więc przesuwanie definicji komunizmu w stronę „społeczeństwa obozów koncentracyjnych” jest przenoszeniem ciężaru kwestii gdzieś za góry i lasy ‒ tak że potem wędrując za nią, zostawiamy zupełnie za horyzontem prawdziwe źródła ‒ co prawda nie zbrodnicze, lecz radykalnie perwersyjne. „Wewnętrzna przewrotność” komunizmu nie polega na gułagu, a w każdym razie nie ogranicza się do niego.

Gdy przyjmiemy taką definicję ‒ jakże kuszącą z punktu widzenia celów propagandowych naiwnego antykomunizmu ‒ odcinamy się tym samym od głębszych rozpoznań, a zasięgi oddziaływania komunizmu mierzymy tylko występowaniem totalitarnych ośrodków zbrodni. To zaś utrudnia lub uniemożliwia uchwycenie „dialektycznego” dalszego istnienia i działania komunizmu w naszym obecnym świecie ‒ właśnie nie w północnokoreańskim „obozie koncentracyjnym“ czy nawet w Chinach, lecz w zachodnim „obozie nowoczesności“, czasami wręcz w jego elitach, jak również tam, gdzie skądinąd istnieje szczera niechęć do komunizmu w wersji paleo, związana z pamięcią o sowieckiej Rosji.

Neokomunizm?

Jeśli nie paleo-, to może neo-? Biorąc pod uwagę charakter „tradycji” wyłożonej na kartach Manifestu komunistycznego, zakładamy, że jeśli komunizm ma dziś swego prawego następcę, wcale nie oznacza to, że jest on jedynie nowym modelem, nową generacją komunizmu według idei Marksowskich, rewolucji komunistycznej i państwa sowieckiego. Ta nowa formuła ‒ potomek, którego wieszczowie i praktycy komunizmu już nie planowali i którego zaistnienie wynikałoby z klęski komunizmu sowieckiego ‒ ten nowy potomek musiałby więc zachować nie tyle tożsamość gatunkową z poprzednikiem, ile identyczność ewolucyjnego pędu. Miałby więc pewną ciągłość w swym zasadniczym ustroju ‒ i równocześnie jakieś „przekroczenie”, przeskok. Przeskok, który czyniłby go na pierwszy rzut oka niepodobnym, różnym, oddzielonym od formy komunizmu znanej z historii.

Gdy patrzy się dziś zwłaszcza na ewolucję Chin, można się obawiać, że zestarzała ideologia maoistyczna poprzez dengizm i kolejne formuły autokorekt partyjnych uzyska niedługo wydanie neokomunistyczne. Jednak komunizm chiński zawsze był jakby osobnym światem, bez większych szans na propagację poza Azją. Ewolucja ideologii Komunistycznej Partii Chin od maoizmu do jakiegoś chińskiego neokomunizmu jest więc czymś godnym uwagi głównie z powodu wzrastającej, już mocarstwowej roli Chin w polityce międzynarodowej ‒ natomiast raczej nie z powodu możliwych podbojów ideologicznych. Ponadto jak na razie w eksperymencie chińskim jest więcej widocznej kontynuacji niż nagłego wyłonienia się gdzieś z boku nurtu, którego neokomunistyczna natura byłaby równocześnie rzeczywista, lecz z początku niewidoczna lub dyskusyjna.

Interesowałby nas tutaj neokomunizm właśnie jako kontrabanda idei, polityczny przemyt oferujący niewinnym ideologię zręcznie odseparowaną od jej brudnego dziedzictwa ‒ a równocześnie chcący i potrafiący promieniować oraz przerzucać się, jak kiedyś komunizm Międzynarodówki i Sowietów, na cały świat, ze zdolnością do funkcjonowania w różnych społeczeństwach jako świecka Weltreligion. Co więcej, gdyby zjawisko to miało być naprawdę neokomunizmem w sensie właściwym, nie mogłoby być oczywiście jedynie zagospodarowaniem wybranych treści komunistycznych przez jakiegoś ich niekomunistycznego nabywcę.

Takiego fenomenu neokomunizmu obecnie nie ma, w wymiarze niefarsowym, w wymiarze ogólnoświatowym. Czy to czyni dzisiaj bezprzedmiotową sprawę odnowionej obecności komunizmu, zwłaszcza w wymiarze zapowiadającym tragedię nie farsę?

Odpowiedź mogłaby być jednoznacznie pozytywna, tylko gdyby nie było obecnie w świecie żadnej znaczącej siły zainteresowanej polityczną czy ideologiczną utylizacją idei komunizmu. Tymczasem taka siła jest ‒ i co więcej, jest to obecnie jedna z najpoważniejszych sił świata zachodniego: opinia liberalna.

Antynomia liberalizmu

Jednak czy podejrzenie, że to liberałowie mieliby zapewnić komunizmowi nowe życie, nie zakrawa na bzdurę zrodzoną w zrzędliwym umyśle fanatycznego antyliberalizmu? Tak byłoby, gdybyśmy przypisywali całemu politycznemu liberalizmowi zamiar wspierania lub odradzania komunizmu. Tymczasem chodzi o coś innego: o to, że w ideologicznym obozie liberalnym jest wrodzone ‒ a więc zawsze realne, choć nie zawsze w pełni uświadamiane ‒ zapotrzebowanie na posiadanie w zanadrzu czegoś takiego, co jak dotąd objawiło się najpełniej w komunizmie. Wytłumaczenie tego wymaga zatrzymania się przez chwilę przy tradycji zachodniego liberalizmu.

Chociaż liberalizm to raczej „gąszcz liberalizmów” niż homogeniczne uniwersum, ma jednak w swej genezie jedną i tę samą nowożytną antynomię człowieka i obywatela. Pierwotny dla postawy liberalnej jest antypolityczny bunt w imię wolności człowieka-indywiduum. Najpoważniejszym źródłem etycznym tego buntu był zaś epikureizm, odkrywany przez nowożytnych libertynów jako równocześnie legitymacja dystansu do „tłumu”, cywilizowany hedonizm ‒ i elitarna alternatywa dla kościelnego chrześcijaństwa. Starożytny epikureizm był programowo antypolityczny. Idąc tym tropem, „uczeni libertyni” epoki nowożytnego absolutyzmu poprzestawali jeszcze na kultywowaniu swej wolności od obowiązków politycznych i kościelnych ‒ lecz kiedy tylko ich uczniowie i naśladowcy oświeceniowi zapragnęli wytworzyć podobne ramy „swobód ludzkich” dla każdego, okazało się, że neoepikurejska antypolityczność potrzebuje swojej polityki, a w każdym razie swojego państwa i prawa. To moment, w którym tworzy się liberalizm sensu stricto: jest on właśnie formalną gwarancją nieformalności życia, politycznym zabezpieczeniem antypolityczności. Swoją ambicją rozszerzania tego zabezpieczenia poza grono uprzywilejowanych liberalizm oświeceniowy wychodził daleko poza skromne plany epikurejskiego „ogrodu” dla mędrców ‒ i można przyjąć, że misyjny zapał dzielenia się tym, co uznane za najlepsze, był równocześnie najszlachetniejszym rysem neoepikurejskiego liberalizmu i niewątpliwie wynikał z chrześcijańskiego kontekstu jego powstawania. Jednak nieusuwalna dwuznaczność liberalizmu ‒ jego programu politycznego upowszechniania niepolityczności, dzielenia się wolnością także jako swobodą od obowiązków ‒ sprawia zawsze, że im bardziej kurażuje się i egzaltuje wolności człowieka, tym bardziej gdzie indziej tresuje się i musztruje obywatela. Ceną wolności smakowania życia jest tu podwyższone wymaganie posłuszeństwa Lewiatanowi. Czasami ‒ jak w utopiach i projektach Rousseau ‒ oznacza to równoległe istnienie dwóch światów: z jednej strony niewielkich cudownych „ogrodów” dla Emila, z drugiej ‒ społeczeństw ludów nieokrzesanych, dających się rządzić jedynie twardą dyscypliną i plemienną lojalnością. W tym pragmatycznym rozdziale losów wraca w inny sposób stara pogańska reguła, że aby mogli żyć mędrcy, muszą żyć i niewolnicy; że zatem inne człowieczeństwo, pełne indywidualnych aspiracji, dotyczy ludzi cywilizowanych, a inne, wciąż zdefiniowane wyłącznie politycznie, czyli kolektywnie ‒ dzikusów.

Tak zarysowany burżuazyjny „arystokratyzm” liberalizmu pozostawał rzecz jasna w niezgodzie z retoryką równości. Gdy liberalizm trafiał na mentalność skłonną do oglądania własnych historii jako nowej edycji dziejów patriarchów Izraela, tę dwuznaczność dawało się wytłumaczyć jako nieuniknione okoliczności bytowania obok siebie wybranych i „gojów”. Gdy natomiast liberalizm trafiał na bardziej nowotestamentalne przekonanie, że „nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego”, musiał iść dalej z pragnieniem dzielenia się wolnością. Jednak i wówczas antynomia człowieka i obywatela nie znikała, tylko dawała o sobie znać wewnątrz tej samej grupy i tych samych jednostek: wszyscy musieli zacząć być gdzieś wolnymi filozofami, a gdzieś indziej ‒ niewolnikami. Chcąc być bardziej uniwersalny, liberalizm musiał więc egzaltować nietożsamość moralną dwóch warstw życia: prywatnej i publicznej. W pierwszej nadmuchuje się coraz mocniej balon absolutu-wolności; w drugiej ‒ ćwiczy coraz sprawniej organizację absolutu-władzy.

Paradoksalna, antypolityczna polityka neoepikurejska liberalizmu musiała więc zawsze balansować między absolutyzmem w stylu Hobbesa i demokratyzmem konstytucyjnych republik. W końcu ustabilizowała się w szerokim spektrum demokracji liberalnej. W tym punkcie zastała ją eksplozja komunistyczna.

Logika „stanów wyjątkowych”

Widzieliśmy, że liberalizmy mają wrodzony niepokój o to, żeby ich kruche, po części rzeczywiście abstrakcyjne i sztuczne konstrukcje „praw człowieka” nie zawaliły się z powodu braku dość brutalnej reakcji na antyliberalne „pragnienia naturalne” ludzi nieoświeconych. Liberalizm żyje opowieściami o burżujskim dobrobycie, ale we śnie marzy o twardym wprowadzaniu reżimu wolności. Na przecięciu tych dwóch porządków jest w liberalizmie gotowość do używania „stanów wyjątkowych”, całkowicie sprzecznych z moralnym maksymalizmem jego orędzia wolnościowego. Jednak ta akceptacja nie jest oczywiście bezwarunkowa. „Stany wyjątkowe” są dopuszczalne lub wręcz pożądane jedynie wtedy, gdy dzięki nim realizują się skoki cywilizacyjne nowoczesności, czyli przejście na kolejne etapy emancypacji i zerwania z „tym, co było“: niedające się osiągnąć na drodze ewolucji lub dające się osiągać na tejże drodze jedynie z nadmiernym trudem i stratą czasu. Na drodze „stanu wyjątkowego” ‒ może nie tak krwawego jak robespierryzm, lecz i niekoniecznie bezkrwawego i nieokrutnego ‒ może też liberalizm usuwać z drogi postępu te zawalidrogi, zakały ludzkości, szkodników, których dalsze trwanie zabierałoby przecież życie i szczęście pokoleniom słusznie wyczekującym swego Lebensraum. Te „stany wyjątkowe“ są dla liberalizmu jak nocne usuwanie śmieci ‒ aby za dnia, w pięknym słońcu wszyscy mogli sprawować swe przyjemności na wysprzątanych przestrzeniach.

Zdajmy sobie sprawę, że taką zawalidrogą do usunięcia „w nocy“ nie jest jedynie ten czy inny regime lub obyczaj, lecz i całe tradycje religijne czy moralne. Jest nią również chrześcijaństwo Kościoła katolickiego. Jest tak przede wszystkim z powodu pewnych nienaruszalności w nauce katolickiej o obowiązkach moralnych i cywilnych ‒ w tym i o tychże obowiązkach jednostek i całych społeczeństw względem religii prawdziwej i jednego Kościoła. To orędzie nie mieści się lub mieści z ogromnym trudem kompromisów wewnątrz „wolnej przestrzeni”, którą niektóre liberalizmy pozostawiają dla aktywności wspólnot religijnych. Jednak poza tym całe sektory nauki moralnej Kościoła ‒ nawet gdy nie mają już przełożenia w prawie wspólnot politycznych ‒ są jak płachta na byka dla hedonizmu czy epikureizmu będącego „dobrą nowiną” w pakiecie kultury masowej.

Od początku istniała więc w rdzeniu rewolucji liberalnej libertyńska „mniejszość kreatywna”, silnie zmotywowana do tego, by tworzenie aseptycznych przestrzeni „neutralności światopoglądowej” traktować jako zręczny kryptonim dechrystianizacji, desakralizacji, eliminacji religii i wiary w Boga Zbawiciela. Szybko okazało się, że tej pracy potrzebne są „stany wyjątkowe” przyspieszonych modernizacji.

Bolszewizm jako skok w nowoczesność

Oto wytłumaczenie dlaczego ‒ mimo że komunizm był od początku ruchem antyliberalnym i antyburżujskim ‒ była wewnątrz świata liberalnego, w jego libertyńskim millieu opiniotwórczym, gotowość, by w rewolucji komunistycznej tak wiele „zrozumieć, to znaczy wybaczyć”. Libertynizm odkrył w komunizmie ‒ zwłaszcza w komunizmie leninowskim rewolucji bolszewickiej ‒ niezbędny „stan wyjątkowy“: demokratyczną dyktaturę w służbie postępu. Jedni przyznali, że zapewne jest to najlepsze, co może spotkać zapyziałą Rosję carską ‒ aby wreszcie dogoniła normalne kraje. Inni dopuszczali myśl, że ‒ oczywiście przy pewnych korektach i bez niepotrzebnych nadużyć ‒ coś podobnego przydałoby się również na drodze rozwoju społeczeństw zachodnich, aby ich życie uwolniło się od kolein.

Tę początkową „chemię” można zrozumieć bez popadania w zbyt makiawelskie domysły o zupełnie zimnej kalkulacji pożytków chwilowej rzezi. Komunizm mógł naprawdę podobać się aktywiście modernizmu, zwłaszcza na odległość: powstał wewnątrz nowoczesności i należy do niej, tak że poza nią nie daje się zrozumieć ‒ ani historycznie, ani filozoficznie. Komunizm ‒ już u Marksa, a potem w swej drodze aż do interpretacji Leninowskiej włącznie ‒ jest mieszanką różnych nurtów oświeceniowych i postoświeceniowych.

Punktem, w którym zaznacza się szczególnie wyraźnie przynależność komunizmu do uniwersum nowoczesności, jest jego udział w jednej z podstawowych „prac” modernistycznych: rozłączeniu autorytetu i mocy (siły) ‒ a potem wchłanianiu oznak autorytetu dla potrzeb siły. Przypomnijmy, że przełomowym etapem w tym procesie nowoczesności było wytworzenie przez rewolucję francuską systemu, w którym za prawomocną, uprawnioną uznaje się jedynie tę władzę, która „emanuje” z „narodu”, a dokładnie mówiąc: wyraża „opinię powszechną”. Mając niewątpliwie na myśli przede wszystkim reprezentatywność władzy, fundamentalne zarządzenie Deklaracji praw człowieka i obywatela 1789, uderza jednak od razu w samą zasadę władzy: usuwa z władzy (publicznej?) charakter autorytetu i jako jedyną rację przedstawia wolę większości. Intencją przepisu było przeciwstawienie się absolutyzmowi ‒ jednak było to uderzenie wewnątrz tego samego systemu, w którym powstał absolutyzm: władza została oderwana od swych sakralnych fundamentów i zobowiązań moralnych uprzednich względem ludzkiej sankcji.

Komunizm zaatakował liberalizm w imię wytworzenia całości społecznej, podważanej przez liberalny indywidualizm. W związku z tym w antyliberalnej tendencji komunizmu odnajdujemy zarówno pewne elementy „reakcyjne” czy antynowoczesne, jak i rozbite elementy tradycyjnego nauczania o społeczeństwie, dobru wspólnym i całości. Jednak równocześnie w komunizmie następuje radykalne zaostrzenie nowoczesnego przekształcania autorytetu w siłę ‒ i odmawiania władzy autorytetowi nieprzekształconemu w siłę.

Praca komunizmu jest podwójna. Po pierwsze: komunizm (nazywany przez Leona XIII „demokracją społeczną”, w odróżnieniu od „demokracji politycznej” liberalizmu) przenosi zasadę modernistyczną instytucji publicznych do wnętrza całego społeczeństwa, zatem i do „enklaw”, które rządziły się autorytetami nieliberalnymi. Po drugie: komunizm radykalizuje samą zasadę rewolucyjnej legitymizacji władzy: chodzi w niej teraz nie tyle o poddanie władzy większości, ile o dokończenie pracy nad desakralizacją władzy, co oznacza pełne zastąpienie autorytetu (uwarunkowanego transcendentnie) siłą.

Skoro jednak komunizm jest „demokracją społeczną” i przenosi zasadę 1789 do wnętrza ciał społecznych, program desakralizacji władzy rozciąga się na wszystkie autorytety życia człowieka. Desakralizacja władzy to likwidacja autorytetu.

Mozolne wysiłki nowożytnych antymetafizyków, którzy od jakiegoś czasu podważali religię Kościoła zarówno argumentacjami filozoficznymi, jak i literacką sztuką wykpienia ‒ te wysiłki komunizm po części przejął i zintensyfikował, lecz przede wszystkim zastąpił swymi kilkoma ruchami myśli, w których zniesienie nadprzyrodzoności i transcendencji było już nie ukoronowaniem badań filozoficznych, lecz założeniem, bez którego droga do społeczno-ekonomicznego zbawienia ludzkości musiała pozostać zamknięta.

Komunizm jako nowoczesność zdradzona

Biorąc to wszystko pod uwagę, trudno się dziwić, że wewnątrz świata liberalnego libertyni ‒ przynajmniej ci, którzy wewnątrz form „neutralności światopoglądowej” przechowywali prawdziwą i żarliwą nienawiść antyreligijną ‒ byli gotowi zostawić wolną rękę komunistom w skutecznym rozbijaniu cywilizacji chrześcijańskiej oraz otwieraniu drogi dalszym etapom modernizmu.

Jednak gdy niedługo ‒ już w Rosji Lenina, lecz zwłaszcza w epoce stalinowskiej ‒ nowoczesność komunistyczna zmieszała się z dziedzictwem samodzierżawia i prawosławnego mesjanizmu, prokomunistyczni libertyni odczuli to jako zdradę. Dlaczego? Ktoś powie: dlatego że komunizm okazał się totalitaryzmem, przeciwieństwem „wolnego świata”. Czyżby to był powód? A może powody były trochę inne? Z jednej strony komunizm stalinowski rzeczywiście nie miał względów nie tylko dla tradycji i jej cywilizacji, ale i dla libertyńskich „wartości nienegocjowalnych”. Z drugiej ‒ okazał się w swej akcji antychrześcijańskiej tyleż okrutny, co nie dość skuteczny. W końcu sam zaczął przypominać religię ‒ na dodatek w jej faktycznie przerażającej wersji świeckiego kultu. I niewątpliwie to ostatnie przepełnia kielich goryczy: oto przyjęta nie bez zastrzeżeń, lecz z wielkimi nadziejami, gwałtowna siła rewolucyjnej nowoczesności okazuje się reprezentacją jakiejś „autorytarnej” tradycji z przednowoczesności, staje się podobna do religii, sacrum, autorytetu ponadnaturalnego.

Zauważmy i przy tej okazji: skłonność do dekodowania komunizmu jako „religii politycznej” ‒ z wynajdywaniem w nim po kolei podobieństw z kościelnymi dogmatami, hierarchią, rytuałami, inkwizycją itp. ‒ to w istocie próba przesunięcia problemu: złem lub kompromitacją jest nieumiejętność wyjścia poza struktury z zorganizowanej religii i logiki sakralnej. Ktoś dopowie: gdyby nie ten sztafaż ‒ może dodany później, przez Lenina i Stalina? ‒ komunizm nie byłby (taki) zły, a może byłby nawet bliski oczekiwaniom i potrzebom naszych „stanów wyjątkowych“ w przechodzeniu na wyższe piętra nowoczesności. Zbliżamy się do wniosku: komunizm swoje złe strony bierze z dziedzictwa religijnego naszej cywilizacji; po prostu nie umiał się od niego odciąć dość konsekwentnie. Przegrał swoją nowoczesność w zderzeniu z tradycją przednowoczesną. Voilà!

Po upadku paleokomunizmu jego masa upadłościowa, wraz z zastępami funkcjonariuszy i rzeszami zdezorientowanych ekswyznawców ‒ znalazły się w dyspozycji zwycięzców z „wolnego świata”. Sytuację tę można porównać do zawładnięcia laboratoriami pseudomedycznymi nazistowskich Niemiec czy Japonii przez państwa „wielkiej koalicji”: nagle w rękach specjalistów (także tych z „wolnego świata”) znalazły się wyniki uzyskiwane dzięki stawiającym włosy dęba okrutnym eksperymentom i wiwisekcjom na tysiącach „sztuk materiału ludzkiego” z obozów i więzień. Jednak tym razem, po 1989/1990 roku, zwycięski świat demokracji liberalnej zastał nie (tylko) kikuty ofiar w słojach wraz z notatkami lekarzy, lecz przede wszystkim całe społeczeństwa poddawane latami eksperymentom, których „w wolnym świecie” nie odważono by się przeprowadzić, zwłaszcza w tak ogromnej skali. Przyznajmy od razu, że część tych społecznych eksperymentów komunizmu dała co najwyżej tzw. wynik negatywny, czyli poznawczo mniej efektywny. Ale w innej części stwierdzono skuteczność zabiegów i trwałość ich efektu. Ponadto ‒ i to wydaje się nam teraz szczególnie ważne ‒ do dyspozycji i do przewartościowania pozostały na śmietniku po komunizmie zapasy wielu jego idei. Chwilowo kojarzyły się z bezwartościową makulaturą. Ale przecież był to język idei, którym mówiły całe pokolenia liderów ‒ więc nawet gwałtowna abominacja nie mogła spowodować, że ten kod nagle zniknie.

Nowa synteza sekularyzmu

Tak jak upadek Związku Sowieckiego nie oznaczał „końca historii” w postaci bezalternatywnego sukcesu liberalizmu, tak nie zakończył zupełnie żywotności idei komunistycznych. Komunizm znowu stawał się czymś ,,do wzięcia”, gdyż politycznie bezpańskim: nie było już silnego brandu politycznego, który odgrywałby w komunizmie rolę monopolisty lub lidera, „gospodarza idei”.

Odtąd tym, co określa sposób promieniowania komunizmu w naszym świecie, jest więc nie szczątkowa obecność paleokomunizmu i raczej nie ‒ przynajmniej na razie ‒ neokomunizm. Bumerang komunizmu wraca natomiast poprzez nową syntezę zachodniego sekularyzmu.

Mówimy więc o syntezie, która powstaje z wyselekcjonowanych treści komunizmu ‒ uwolnionych z atomu paleokomunizmu ‒ z libertyńską tradycją Zachodu. Obie strony nabywają w tym spotkaniu pewnych cech, a inne gubią. Jednak tym razem to libertynizm dokonuje swoich wyborów w dziedzictwie komunizmu. Przebierając w zróżnicowanych ideach, które w komunizmie Marksa i Lenina utworzyły skomplikowaną strukturę, nowy dysponent może wydobywać na wierzch ulubione tony. I tak w komunizmie, wyprowadzonym poza integrum paleokomunizmu, libertynizm zachodni przywraca konsekwentne odrzucenie jakiegokolwiek „telos” i jakiejkolwiek metafizycznej tęsknoty za trwałymi dobrami. Naprowadza go także na szlaki „atomizmu“ społecznego ‒ z bitej drogi kolektywizmu.

Ale i libertynizm nie pozostaje niezmieniony w tym związku. Można nawet rzec, że to on zyskuje więcej. Lekcja, którą libertyni zawdzięczają komunizmowi, to lekcja uprawiania ateizmu jako misji kulturowej ‒ przez manipulowanie strukturami społecznymi.

Komunizm uczy libertynów dwóch rzeczy: po pierwsze, tego, że jedyny skuteczny ateizm musi być szczery i misyjny, traktowany jako zadanie apostolskie; po drugie ‒ co najważniejsze ‒ że bezbożność lepiej uzyskuje się przez przetwarzanie codziennych struktur życia niż przez argumentowanie na rzecz nieistnienia Boga itd.

„Twórczy” spór dotyczy tego, czy głównym polem rewolucji jest ekonomia, czy kultura. Neokomunizm zachowuje marksistowskie zainteresowanie ekonomią, ale jednak za główne pole zmiany uznaje kulturę ‒ w wersji kultury masowej.

W tym spotkaniu i zaślubinach oboje się zmieniają: przypominają sobie coś, co kiedyś było ich własnym życiem; porzucają (lub zapominają) coś, co było ich niedawną postacią, i w konsekwencji uwspólniają swój los.

Powstaje coś, co nie jest już właściwie ani komunizmem, ani libertynizmem w ich spopularyzowanych kształtach ‒ choć jest po części i komunizmem, i libertynizmem. Trudno nam to zjawisko nazwać, co widać np. w wahaniach Augusta Del Noce, prawdziwego proroka zaistnienia tej nowej jakości. Nazywał ją sekularyzmem, okcydentalizmem, socjalliberalizmem. Być może najtrafniej oddaje tę nową syntezę słynne określenie używane przez kard. Josepha Ratzingera/Benedykta XVI: „dyktatura relatywizmu”.

Jeśli osnową systemu liberalnego jest demokracja polityczna i jeśli osnową systemu komunistycznego jest projekt demokracji społecznej ‒ można przyjąć, że taką osnową postkomunistycznego sekularyzmu jest/będzie demokracja moralna: zgodnie z ambicjami i wymaganiami wyrażonymi w Inauguracyjnym zerwaniu surrealistów (1947) prawdziwą ‒ i zdradzoną ‒ misją rewolucji komunistycznej było zaatakowanie i zniszczenie fundamentów etyki, opisanych przez „strukturę chrześcijańsko-tomistyczną”; a skoro komunizm stalinowski przy całym swoim okrucieństwie antyreligijnym nie przeprowadził swego głównego zadania, musi to zrobić kto inny, kto zniszczy nie tylko kościoły, ale i samą logikę nadprzyrodzoności.

Paweł Milcarek 

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----


Paweł Milcarek

(1966), założyciel i redaktor naczelny "Christianitas", filozof, historyk, publicysta, freelancer. Mieszka w Brwinowie.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij