Studia
2019.12.02 21:32

Czystość a grzech. Etyczna rewolucja w Nowym Testamencie

„Nic nie wchodzi z zewnątrz w człowieka,

co mogłoby uczynić go nieczystym;

lecz co wychodzi z człowieka, to czyni człowieka nieczystym.”

(Mk 7,15)

Wszyscy znamy ten werset na pamięć. Uważamy za oczywisty i wydaje nam się, że go rozumiemy. Ot, Jezus rozprawia się tutaj z płytką, „zewnętrzną” pobożnością żydowską – z praktykami trącącymi przesądem i zabobonem. Mówi rzeczy – dla nas – oczywiste, że prawdziwym „brudem” plamiącym człowieka jest brud duchowy, brud grzechu – a nie brud fizyczny, często przypadkowy i niezależny od ludzkiej woli. Nie zastanawia nas nawet, że Jezus opatruje swoją tezę słowami „kto ma uszy do słuchania – niechaj słucha” (Mk 7,16) – wskazując, że wcale nie jest oczywista i łatwa do zrozumienia. Ani też fakt, że również Jego uczniowie domagali się wyjaśnień (Mk 7, 17 – 23).

A w rzeczywistości koncepcja to zupełnie rewolucyjna. Zupełnie nowa i „obca” żydowskiej tradycji. Wymagająca (od Żydów) przyjęcia nowego sposobu myślenia, nowego języka, nowej wizji świata. Równocześnie – bardzo wyraźnie wskazująca czym jest (czym będzie…) pojęcie grzechu w tradycji chrześcijańskiej. I jak inaczej to kluczowe dla moralności pojęcie rozumiemy w porównaniu z naszymi „starszymi braćmi”. Bo dla nas sprawa jest zupełnie oczywista, teza Jezusa pobrzmiewa znanymi echami mądrości filozoficznych, jak Sokratesowe „nie szata zdobi człowieka…” I to jest słuszny trop, mamy tu bowiem do czynienia z tezą o rodowodzie nie semickim, ale greckim właśnie. A że dla nas jest oczywista i bezdyskusyjna, to dlatego, że grecka tradycja zaważyła na rozwoju chrześcijaństwa, zdominowała myślenie i narzuciła język. To m.in. dlatego moralność chrześcijańska nie daje się zredukować do starotestamentowej – zawiera pierwiastki innego kulturowo myślenia. Fakt, że nauka Jezusa mogła w ogóle być zrozumiała dla współczesnych mu Żydów, wynikał ze znacznego już wówczas zhellenizowania potomków Abrahama. Zresztą uczniowie Jezusa zawsze pozostawali wśród Żydów w mniejszości.

Aby zrozumieć, co tak naprawdę Jezus tutaj mówi i jakie są tego konsekwencje – przyjrzyjmy się żydowskiemu (w znaczeniu starotestamentowym) rozumieniu dwóch pojęć grzechu i nieczystości.

Grzech to pojęcie głęboko zakorzenione w hebrajskiej tradycji. Równocześnie - właściwie tylko na gruncie tej tradycji zrozumiałe. Zakłada szczególną, bardzo specyficzną wizję Boga, człowieka i ich wzajemnych relacji. W innych kulturach starożytnych zło zbrodni i występków człowieka – zarówno wobec ludzi jak i wobec bogów – nie polega tak naprawdę na grzechu, ale na czym innym. Dopiero chrześcijaństwo „wniosło” pojęcie grzechu do kultury greckiej (i łacińskiej), zarazem jednak – jak to zobaczymy – mocno zmieniając rozumienie „mechanizmu grzechu” - niejako dostosowując je do wypracowanej przez filozofów greckiej etyki. W języku hebrajskim grzech to chattáʼt – słowo pochodzące od czasownika chatáʼ - chybić, zbłądzić, zmylić drogę. W takim znaczeniu „trafiło” również do terminologii greckiej (hamartía). Tym, co od razu rzuca się nam w oczy jest fakt, że według naszych, chrześcijańskich intuicji, takie rozumienie grzechu jest jakby zbyt „lekkie”. Oczywiście, nieraz sami używamy słowa „zbłądzić” zamiennie z „grzeszyć”, ale raczej jako… eufemizmu. Kiedy nie chcemy wypowiadać się zbyt ostro. Dlaczego? Dlatego że „zbłądzenie” oznacza „trafienie nie tam, gdzie się chciało” – rezultat działania niezgodny z wolą. A grzech tylko wtedy jest grzechem, gdy jest dobrowolny i świadomy. Skąd wiec takie jego rozumienie u Żydów? Kluczem do jest właśnie użyty termin „rezultat działania” – a nie samo działanie. Dla nas – zło grzechu zawarte jest „w nim samym”. Odróżniamy wyraźnie to zło od złych konsekwencji grzechu – np. kary za grzechy. To dla nas inne, osobne zło. Związane z grzechem, ale z nim nie tożsame. Gdy ktoś nas zapyta, na czym polega zło grzechu, odpowiemy wskazując na jego „cechy immanentne” – np. że jest obrazą Boga. Tymczasem dla Żydów zło samego grzechu i zło jego konsekwencji są ze sobą „zmieszane” – występują razem i nieoddzielnie. Mówiąc o złu grzechu, wskazują od razu „miejsce” do którego nas grzech prowadzi – miejsce bardzo różne od tego, gdzie chcielibyśmy się znaleźć.

Kiedy starotestamentowy człowiek błądzi? Kiedy w drodze do dobra i szczęścia porzuca utarte szlaki i szuka własnej drogi. Kiedy zaczyna ufać sobie i swojemu rozumowi bardziej niż Torze i Prorokom. Błądzący to Dawid, który uwiedziony własnym powodzeniem przestaje się liczyć z szóstym przykazaniem. To Salomon, którego wielka mądrość prowadzi do „przekombinowania” i promowania eklektycznego kultu. Grzeszy (a przynajmniej błądzi) również Sara, która – dobrze przecież życząc mężowi i rodzinie – skłania go do spłodzenia syna z niewolnicą. Jednym słowem – grzeszą/błądzą ludzie, którzy usiłują brać sprawy „w swoje ręce” i „na swój rozum”, zamiast zaufać Bożemu prawu. To równocześnie tłumaczy, dlaczego prawa Żydów (dziś mówilibyśmy bardziej o kodeksie etycznym) były tak rozbudowane i drobiazgowe. Tu nie wystarczyła jakaś busola czy azymut (np. sumienia). Gwarancją powodzenia było tylko drobiazgowe trzymanie się „ścieżek Pańskich”, bez zbaczania i skracania drogi.

Gdy czytamy Biblię, nieco zaskakujące wydają się nam fragmenty sugerujące ścisły związek nieszczęść spotykających człowieka z grzechem – i to nie tylko grzechem samego człowieka, ale i jego przodków. Bo „w grzechu” można się urodzić i być nim obciążonym przez całe życie! „Oto urodziłem się obciążony winą i jako grzesznika poczęła mnie matka…”(Ps 50, ); „Cały urodziłeś się w grzechach, a śmiesz nas pouczać?...” (J 9, 34) Wygląda nam to na jakąś żydowską obsesję doczesnej kary za grzechy, którą my, chrześcijanie, już „przezwyciężyliśmy”. Tymczasem chodzi tu nie tyle o karę, co o naturalną konsekwencję. Związek przyczynowo skutkowy. Przy czym poszukiwanie przyczyny dokonuje się na podstawie zaobserwowanego skutku. I nie zawsze – jak poucza np. Jezus (Łk 13, 1-5) – jest trafne. Takie rozumowanie oparte jest na następującej przesłance – Bóg dał człowiekowi (a konkretnie Mojżeszowi) Prawo, które – jak należy wnioskować na podstawie przymierza zawartego przez Pana z Abrahamem, a następnie wielokroć ponawianego – służyć ma powodzeniu i szczęśliwości Jego ludu – Izraela. Pan określa niejako „warunki brzegowe” (wkrótce uszczegółowione przez kapłanów) ludzkiego postępowania, których wypełnianie gwarantuje człowiekowi Boże błogosławieństwo – a więc powodzenie i szczęśliwość. Zaś ich przekroczenie pozbawia tegoż błogosławieństwa – co oznacza upadek w ciemność i cierpienie. To nie tak, że Bóg Starego Testamentu jest jakoś specjalnie mściwy – aktywnie występując przeciwko grzesznikowi. On raczej tylko „przestaje aktywnie wspierać” grzesznika, który niejako sam wyszedł „poza zakres” Bożej opieki. To nie każdorazowa jakościowa zmiana na gorsze ludzkiej kondycji – jak wygnanie z raju – ale pozostawienie człowieka samemu sobie. Takiego, jakim jest sam, bez Bożej opieki, poddanego igraszkom losu i kaprysom fortuny. Człowiek idący samodzielnie – prawie na pewno upadnie. Bo tak wskazuje wszelkie prawdopodobieństwo – tak słaba jest ludzka natura, tak wiele nieszczęść czyha na człowieka.

Zło grzechu ma tu więc charakter „zewnętrzny” – wiąże się z niechcianymi i niezamierzonymi przez człowieka – a z drugiej strony zupełnie zrozumiałymi – tarapatami, w jakie grzesznik popada w wyniku „wykluczenia spod działania” Bożej łaski.

Aby zrozumieć istotę tych „tarapatów” i ich mechanizm – przyjrzyjmy się drugiemu fundamentalnemu dla żydowskiej moralności pojęciu, czyli nieczystości.

Kiedy dziś czytamy żydowskie przepisy dotyczące rytualnej czystości i procedur jej dochowania, mamy poczucie lekkiego zażenowania i dysonansu, Żydzi – wydaje nam się – mieszają tutaj kategorie etyczne i fizyczne – porządek duchowy i moralny z fizykalnym.

A tymczasem to właśnie o to chodzi! Czystość/nieczystość to dla Żydów kategoria jak najbardziej fizyczna, ale pozostająca w ścisłym związku i wywierająca wpływ na życie duchowe i moralne człowieka. I to zarówno jako przyczyna, jak i skutek. Na marginesie warto zauważyć, że taki charakter posiada w istocie i „nasze” pojęcie nieczystości sensu stricto – jako grzechu przeciwko szóstemu przykazaniu. Mamy tu bardzo wyraźnie do czynienia z sytuacją, gdy fakty/zdarzenia o charakterze fizycznym rzutują na nasze życie duchowe, pozostawiając trwałe ślady w naszej psychice. Zwyczajne – mogłoby się wydawać – zaspokajanie potrzeb fizjologicznych, jeśli odbywa się w sposób nieuporządkowany, rodzi poważne konsekwencje duchowe i moralne – a nawet społeczne.

Skąd wzięła się żydowska „obsesja czystości”? Z doświadczeń historycznych. Z epoki kształtowania się narodu żydowskiego, czyli doświadczenia pustni. Wędrówka po pustyni, okres kiedy Izrael funkcjonował jako plemię nomadów, zrodziła liczne (i nader pożyteczne w tych warunkach) przepisy sanitarne. Aby przeciwdziałać epidemiom, które w tych skrajnie trudnych warunkach mogły wygubić całe plemię, trzeba było wprowadzić i egzekwować – nawet w sposób brutalny – drobiazgowe przepisy higieniczne. Zaopatrzenie tych przepisów w religijną sankcję nie było przejawem politycznego cynizmu, ale zupełną oczywistością, skoro Bóg życzy sobie ocalić Izrael, wszelkie przepisy służące temu celowi muszą być Mu miłe lub wręcz od Niego pochodzić. W warunkach pustynnych – wszelka nie-czystość stawała się zalążkiem śmierci, zaś w sferze symbolicznej – piętnem śmierci. Widomym znakiem utraty Bożej łaski.

Za klasyczny przykład takiej nieczystości może służyć trąd – którego pojawienie się skutkowało wdrożeniem procedur opisanych w Księdze Kapłańskiej (Kpł 13 i 14). Człowiek trędowaty był – dla dobra całej społeczności – całkowicie od niej izolowany, naznaczony (napiętnowany) i de facto zostawiony samemu sobie. Był nieczysty – i jako taki wykluczony ze wspólnoty społecznej i religijnej – bo religijność była wówczas tylko społeczna. Nieczysty był więc odcięty od Boga i człowieka. Gdybyśmy mieli szukać analogicznych sytuacji i rozumowania w tradycji chrześcijańskiej, moglibyśmy wskazać jedynie na instytucję klątwy kościelnej – skutkującej wykluczeniem ze wspólnoty społeczno – religijnej, a w swej treści oznaczającej pozbawienie danego człowieka Bożej łaski.

Stan nieczystości był przez Żydów postrzegany jako prawdopodobny skutek grzechu („wypadnięcia” spod parasola Bożej łaski), ale też i „zepchnięcie w grzech”. Nieczysty, wykluczony ze społeczności, był nie tylko symbolicznie odcięty od praktyk religijnych, ale ze względu na ekonomiczne skutki takiego wykluczenia niemal skazany na życie niemoralne i rozbójnicze (tu można się odwołać do Wiktora Hugo i jego „Nędzników” jako rozważań na temat związku między materialną i moralną kondycją człowieka).

Podsumowując wątek nieczystości w tradycji żydowskiej możemy więc powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze - nieczystość nie jest tu kategorią ściśle etyczną, ale etyczno – społeczno – religijną. Pojawia się i istnieje „na linii” między człowiekiem a społeczeństwem, człowiekiem a Bogiem – niejako „na zewnątrz”, „w relacji” – nie zaś „wewnątrz”, jako „brud duszy” czy wyrzuty sumienia. Po drugie – co z tym związane – nieczystość przychodzi zawsze „z zewnątrz”, jako kara za grzech, jego konsekwencja lub nawet ślepy przypadek.

Z grzechu może wynikać i grzech może rodzić, ale nie jest z grzechem (ani jakimkolwiek ludzkim działaniem) tożsama. Nie stanowi też jego immanentnej cechy. Człowiek nie kala się sam, ale jest kalany.

A jak sprawy się mają na gruncie tradycji greckiej? Tradycji – jak wspomniałem – w której szukać należy klucza do słów Jezusa na temat nieczystości?

Tutaj niemal nie występuje pojęcie grzechu w takim rozumieniu jak u Żydów. Nie istnieje jedyny Bóg – Stwórca świata i człowieka, zaś relacje między bogami a ludźmi dalekie są od starotestamentowych. Nie można więc mówić o jednym, Bożym prawie nadanym człowiekowi, o czytelnych regułach postępowania. Nie ma jednej, Bożej łaski, co najwyżej chwilowa, chwiejna i kapryśna przychylność tego czy innego boga. Boga można obrazić i bóg może za to ukarać, ale na próżno szukać tu jakichś jasnych kryteriów. Bogowie są zmienni i kapryśni, podobnie jak ludzie. Zależność między postępowaniem człowieka a jego losem zdaje się być nieprzewidywalna – tym bardziej, że ponad światem ludzi i bogów i tak rządzą Mojry, na których odwieczne i nieznane człowiekowi wyroki nie ma on zupełnie żadnego wpływu.

Historyczne doświadczenie Greków nie wymagało również wypracowania tak wyśrubowanych norm higienicznych jak u Żydów – stąd i pojęcie czystości w kontekście religijno – etycznym raczej nie występuje. Z dziedziny medycyny do etyki zawędrowały tu natomiast takie pojęcia jak równowaga, właściwa miara i proporcja – pojęcia odnoszące się do wewnętrznego życia człowieka – nie zaś społecznego czy religijnego kontekstu jego bytowania.

Na gruncie tradycji greckiej wypracowano za to pojęcie duszy ludzkiej (psyche) – pojęcie fundamentalne dla chrześcijańskiej nadziei na życie wieczne i indywidualne zbawienie. Na gruncie tej koncepcji (choć już nie w jej obrębie) powstanie później pojęcie wolnej woli – niezbędne dla chrześcijańskiej wizji grzechu.

To właśnie w greckiej etyce opartej na koncepcji „wielowarstwowej” duszy ludzkiej będziemy szukać klucza do zrozumienia nauczania Jezusa.

W platońskim „Kritonie” Sokrates odmawia ucieczki z więzienia argumentując, że byłby to czyn z wielu względów niegodziwy. Na niegodziwość zaś nie może się on zdobyć, bo postępując w ten sposób „poniósłby uszczerbek na duszy”. Zdezorientowanemu słuchaczowi – tytułowemu Kritonowi – tłumaczy, że tak jak można ponieść uszczerbek na zdrowiu fizycznym („szkodę na ciele”), tak też można ponieść go na zdrowiu duchowym („szkodę na duszy”). Co więcej – ponieważ Sokrates dopuszcza ewentualność tak poważnej choroby ciała, że od jej dalszego znoszenia lepsza byłaby śmierć, tym bardziej tak mają się rzeczy w przypadku „choroby duszy” – dużo od ciała ważniejszej. Sokrates woli więc ponieść śmierć, na którą został skazany, niż żyć z duszą „nieuleczalnie chorą” w wyniku haniebnej ucieczki.

Taka argumentacja wprawia nas w konsternację. Już pominę słabo dla nas zrozumiałą, ostrą dychotomię między duszą a ciałem, prowadzącą do wyboru „dusza za ciało” (taka dychotomia byłaby niezrozumiała również dla starotestamentowych Żydów, traktujących człowieka o wiele bardziej integralnie i holistycznie). Niezrozumiałe jest przede wszystkim, na czym miałaby polegać ta „choroba” czy też „szkoda” na duszy? Intuicyjnie jesteśmy w stanie wyobrazić ją sobie jako swego rodzaju „plamę” czy „skazę” – nieusuwalne piętno, które dyskredytuje nas w oczach naszych i społeczeństwa. Coś jak utrata twarzy czy honoru. Ewentualnie dręczące nas do końca życia wyrzuty sumienia. Gdyby taką wizję „przyłożyć” do żydowskich wyobrażeń na temat czystości/nieczystości, mielibyśmy sytuację, w której człowiek „sam siebie kala”, wyciskając na „swej duszy” piętno, „widoczne” dla innych w postaci powszechnej wiedzy o popełnionym, niegodziwym czynie (n.b. brak powszechności tej wiedzy zmniejszałby bądź nawet niwelował skutki nieczystości). O ile jednak nieczystość fizyczna (np. trąd) wywołuje wyraźne skutki w postaci pogorszenia funkcjonowania ciała, o tyle pojawia się pytanie, jakiego rodzaju dysfunkcję duszy miałaby powodować, wynikająca ze złego postępowania, skaza?

Żeby zrozumieć sens wypowiedzi Sokratesa, musimy się przyjrzeć, jak, według greckich filozofów, funkcjonuje dusza ludzka. I czym tak właściwie jest.

Przywykliśmy traktować duszę jako rzecz wyjątkową, szczególną i przynależną jedynie człowiekowi. Starożytne rozumienie duszy było szersze, ponieważ dusza jest tym, co odróżnia żywy organizm od martwego, „zawierają się w niej” wszystkie funkcje życiowe, pragnienia i aktywności – zarówno człowieka jak i zwierzęcia czy rośliny. To wszystko, co dzisiaj określilibyśmy jako „pragnienia cielesne” i przeciwstawili „duchowym” – również było funkcją duszy – a raczej poszczególnych jej części. Bo „starożytna” dusza jest „piętrowa”, najniższa w hierarchii „dusza roślinna” odpowiada jedynie za funkcje wegetatywne. Wyższa (zwierzęca) posiada ponadto „sferę pożądliwą” – czy, jak to nazwalibyśmy dzisiaj, zmysłową – odpowiedzialną właśnie za tzw. „pragnienia cielesne”. Człowiek posiada oprócz tego rozum, czyli rozumną część duszy, zdolną, poprzez analizę potrzeb, wznieść się „ponad” poszczególne części duszy i działać dla dobra całego człowieka – a nie tylko poszczególnych jego „części”. Bo każda z „części” duszy ma swoje „pragnienia” – niekiedy zresztą wzajemnie sprzeczne. Nawet sam rozum nie jest tylko „arbitrem”, ale posiada własne potrzeby – by wymienić tylko bezinteresowną ciekawość czy dążenie do obiektywnego poznania rzeczywistości.

W jaki sposób ludzka dusza funkcjonuje? Jak dokonuje wyborów? W przypadku „konfliktu pragnień” (które towarzyszą każdemu przecież wyborowi), skłania się ona i wybiera pragnienia generowane przez ten ośrodek, który w niej aktualnie przeważa. A który przeważa? To bywa różnie. Hierarchiczna wyższość rozumu wcale nie musi oznaczać, że uczestniczy on we wszystkich naszych wyborach. Jego głos – choć powinien być przeważający i ostateczny – jest często „spychany na bok” i wypierany przez rozbuchane żądze. Generalnie jest tak, że decydują utrwalone nawyki. Człowiek przywykły do tzw. panowania nad sobą będzie częściej słuchał głosu rozumu niż człowiek rozwiązły, folgujący swoim żądzom.

Fakt, że w czasach już chrześcijańskich do greckiej koncepcji duszy została „dodana” wolna wola (jako niezbędny warunek ostatecznej odpowiedzialności człowieka za swoje czyny) niewiele w jej „funkcjonowaniu” zmienił. Bo wprawdzie człowiek każdorazowo dokonuje wolnego wyboru, nie jest przez nikogo odgórnie kierowany, jednakże ta wolna wola – również każdorazowo – znajduje się pod presją takich czy innych „ośrodków” duszy, takich czy innych przeważających pragnień.

Taka, „nawykowa” koncepcja działania człowieka, przywiązująca ogromną wagę do utrwalania właściwych nawyków, treningu i panowania nad sobą, stała u podstaw klasycznych koncepcji wychowawczych (dziś niestety zanikających), których zadaniem było kształtowanie w człowieku CNÓT – trwałych dyspozycji do właściwego postępowania.

Na czym polega nabywanie dobrych nawyków? Wbrew pozorom, nie jest to tylko „trenowanie silnej woli”, działanie „na przekór cielesnym pragnieniom”. Obok wolitywnego, równie ważny jest aspekt poznawczy. Dobre życie to stopniowe otwieranie się na wyższe wartości i nabieranie do nich upodobania. Odwrotnością takiego życia jest zamykanie się na wyższą rzeczywistość, przyzwyczajanie się do tego co liche, przyziemne, łatwe.

W platońskim „Państwie” spotykamy mit, który może nam ułatwić zrozumienie tego mechanizmu. Wedle tego mitu - istnieje reinkarnacja. Po śmierci każda dusza może sobie wybrać, w kogo (lub w co) chce się wcielić i jaki „typ” życia chce wieść. Przy czym tego wyboru dokonuje w oparciu o doświadczenia z życia poprzedniego. Tak więc wybiera to, co zna i co wydaje się jej korzystne. W tej sytuacji „pewnych rzeczy się nie przeskoczy”, hulaka i rozpustnik nigdy nie wybierze dla siebie żywotu mędrca, bo zalety takiego życia są mu zupełnie obce i nieznane.

Ten obraz ukazuje nam ważne mechanizmy rządzące naszym życiem: nasze dobre, szlachetne wybory i decyzje otwierają nam szerszą perspektywę, „wznoszą nas wzwyż”, uczą poszukiwać tego, co jeszcze lepsze. I odwrotnie, wybory niewłaściwe „spychają nas w dół”, zamykają na prawdziwe dobro. To tak jak z uprawianiem sportu, na początku bardzo trudno jest się „przełamać” – potrzebujemy dużo „silnej woli”, bo wysiłek kojarzy nam się tylko z cierpieniem. Dopiero potem odkrywamy radość i satysfakcję jaką ten wysiłek daje – naszej woli „jest już łatwiej”.

Z naszej, chrześcijańskiej perspektywy, możemy powiedzieć, że dobre życie otwiera nas, a złe zamyka na Boga – przywiązuje do spraw ziemskich i przyziemnych.

Taki jest sens sokratesowej tezy o „chorobie duszy” na skutek złych czynów. Strzec się występków powinniśmy dlatego, żeby nie znaleźć się na równi pochyłej – najpierw wygodnictwa, a potem zbrodni. Dusza „chora”, „ze skazą”, „nieczysta” – to dusza „siłą ciężkości” skłaniająca się do zła. Ta „choroba” niekoniecznie musi być nieuleczalna, być może uda się jeszcze „zawrócić” – ale już na pewno będzie to trudniejsze niż przy duszy „zdrowej”, ponieważ zło wyryło swoje piętno.

Teraz widzimy wyraźnie, czym taka koncepcja różni się od żydowskiego rozumienia nieczystości. Jasne też się staje nauczanie Jezusa. Nieczystość nie przychodzi „z zewnątrz”, ewentualnie jako odległy i być może niekonieczny skutek naszych czynów, ale jest już ZAWARTA w naszym złym postępowaniu – jest jego, można rzec, cechą immanentną. To my samych siebie kalamy, zawężając i zamykając sobie perspektywę na Dobro.

Czy jednak należy przyjąć, że nauczanie Jezusa jest po prostu powtórzeniem tez greckich filozofów? Nie. Jezus nie jest „misjonarzem hellenizmu” w świecie hebrajskim. Chrześcijańska koncepcja czystości/nieczystości wykracza poza to, co do powiedzenia mieli Grecy. Dla nich cała problematyka etyczna sprowadzała się do „wnętrza człowieka” - do porządku wewnątrz duszy ludzkiej. Perspektywa chrześcijańska włącza w tą problematykę Boga – Stwórcę, Prawodawcę i Odkupiciela. Dlatego, podobnie jak w świecie Starego Testamentu, możemy mówić o czystości/nieczystości jako czymś, co pojawia się w relacji między człowiekiem a Bogiem. Bo nieczystość to przeszkoda, która oddziela nas od Boga. On stworzył nas po to, byśmy dobro czynili i do dobra dążyli – naturalne pragnienie dobra zakorzenione jest w każdej ludzkiej duszy. Tylko przez nieczystość, przez gnuśność i lenistwo naszych dusz, od tego dobra się odwracamy.

Jest jeszcze jedna chrześcijańska kategoria, która bardzo wyraźnie uzmysławia ten fakt. To Łaska Boża. Łaska dana nam po to, by umacniać nas i utwierdzać na drodze do Boga. Przez naszą nie-czystość nie tyle tej łaski się pozbawiamy (Bóg nie „odwraca od nas twarzy” – jak to wyobrażał sobie starotestamentalny Żyd), co jej… przeciwdziałamy. Nie pozwalamy działać. Jak w ewangelicznej przypowieści (Mt 22, 1-14) zostaliśmy zaproszeni na ucztę, ale nie mamy szaty weselnej.Przez naszą nieczystość sami siebie pozbawiamy Bożych darów. Nie jesteśmy w stanie ich docenić. 

Stanisław Kogut 

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 


Stanisław Kogut

(1977), filozof, skaut, społecznik. Zajmuje się filozofią polityczną i filozofią kultury. Mieszka w Rybniku, wraz z żoną Moniką wychowuje ośmioro dzieci.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij