szkice
2021.11.24 10:38

Czemu nie nazywam Cię dobrym? O niebezpieczeństwach pragnienia posiadania pewnej zasługi

Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.plZ góry dziękujemy.

 

Esej ukazał się pierwotnie w książce Pisma Machabejskie. Religia i walka, Warszawa 2020, 335-364.

Pouczanie o dobru formułowane przez papieża Franciszka bywa dydaktyką najprostszych rozwiązań i interpretacji chrześcijaństwa, w znacznej mierze zresztą wypracowanych raczej przy użyciu zdrowego rozsądku i dzięki współczuciu, niż po wnikliwej analizie racji doktrynalnych i historycznych. Nie jest to metodologia stabilna i sprawdzona, a wnioski w ten sposób uzyskane nie muszą być pewne i godne zaufania. Co jednak ciekawsze, mogą one być zawodne w sposób radykalny, a mianowicie mogą wspierać nie tyle pewne postaci dobra, co jest założonym celem nauczania papieskiego, ile jakieś formy niegodziwości, występku, błędu i braku. Dlatego też warto poddać analizie upowszechniające się w katolicyzmie współczesnym – i mające potężnego sprzymierzeńca w obecnym pontyfiku – rozstrzyganie sporu o dobro przy pomocy uczuć i twierdzeń konotujących silne emocje, przyglądając się wybranej, angażującej moralnie kwestii i proponując inne niż Franciszkowe do niej podejście.

I. 

Jeana Baudrillarda znana koncepcja źródeł i oblicz zła we współczesności – której rejestruję tu jedynie wątek główny – przekonuje nas, że przyczyną zachodniej biedy aksjologicznej w wieku XX i XXI jest zlewanie się różnych ingrediencji societas w niezróżnicowaną masę. Innymi słowy, przestaliśmy dostrzegać i – co ważniejsze – doceniać różnice jako źródło wiedzy tak o świecie własnym, jak i cudzym[1]. Kultura zachodnia ciąży w kierunku wielkiej syntezy (emancypacja od zastanych ról, zwłaszcza płciowych, a dalej od samych danych biologicznych, co prowadzi do „syntezy” – znika znaczenie różnicy płci i zróżnicowanych statusów i zadań; równość uznawana sprawiedliwością, co z kolei powoduje zanik zróżnicowania na powinność i zasługę, a objawia się „syntezą” praw i roszczeń; w końcu zaś „synteza” różnic religijnych, kulturowych i etnicznych zwana wielokulturowością, to najbardziej dziś znane postaci owego scalania). Problem w tym jednak, że podobna synteza winna zakładać uprzedni solidny wysiłek dialektyczny (polegający właśnie na zdaniu relacji z różnicy) oraz świadomość, że sama jest tylko momentem uchwyconym na wysokoczułej taśmie czasu, a zatem że jest skromnym wycinkiem historii, a nie jakimś jej przełamaniem w imię racji ostatecznej. Podejmowane współcześnie działania będą zatem miały konsekwencje w bliższej bądź dalszej historii, a nasi potomkowie będą musieli jakoś podjąć tę dziś tkaną nić. O uznanie – ba, o miłość – różnicy i o solidność myślową chcę się w tym tekście upomnieć. Rzecz dotyczy procesów migracyjnych we współczesnej Europie. Przy tym poniższe uwagi spisuję w duchu polemiki wewnątrzgrupowej, czyli tu: wewnątrzkościelnej. Argumentuję przeciw stanowisku formułowanemu przez część środowisk katolickich, związanych zwłaszcza z tak zwanym nurtem „otwartym” w Kościele[2]. Właśnie ze względu na ów wewnątrzgrupowy aspekt racje, które podaję, mają pochodzić z tego samego – czyli katolickiego – porządku. Wyjaśniwszy to, w dalszej części tekstu rezygnuję z dodatkowych uściśleń zajmowanych pozycji, jak również traktuję istotne kwestie wiary, zwłaszcza chrystologiczne, w sposób konfesyjny, choć nie fideistyczny.

II. 

W ocenie tzw. kryzysu imigracyjnego w Europie daje się w Polsce zauważyć szeroki alians pomiędzy osobami i środowiskami, które do tej pory prezentowały aksjologie u swego rdzenia nieprzezwyciężalnie różne. Mówią one jednym głosem, postulując przyjmowanie w Europie uchodźców (którego to statusu nie budują i nie testują krytycznie na podstawie stosownie wymagających definicji logicznych i prawnych). Alians ten zadziwia, a jego niepogłębiony charakter uzasadnia pytanie, czy w imię podobnie rozumianych ideałów humanistycznych się on zawiązuje, czy też w imię ideałów zupełnie różnych?  Uwzględniając stały, świadomie odsłaniany i szukający responsu u czytelników ordo amoris każdego z tych środowisk, należy domniemywać, że jedni chcą uczynić Polskę wielokulturową, by łatwiej im było ją zmienić (jej plebejskość, tradycjonalizm, konserwatyzm, klerykalizm, ogólną niepostępowość i niską wyuczalność społeczną), a zatem dążą ostatecznie ku likwidacji prymatu własnej tradycji, tj. ponad wszelką wątpliwość wciąż jeszcze tradycji chrześcijańskiej, czy – jak się dziś mawia – judeochrześcijańskiej. Drudzy zaś chcą przyjmować przybyszów, by właśnie ocalić to, co w tej tradycji szczególne, jej wielki etos kulminujący w przykazaniu miłości bliźniego, w tym miłości nieprzyjaciela. Co do tej drugiej, która jest warta uważnego namysłu, to sądzę, że mamy tu do czynienia z iście faustowskim pomieszaniem intencji i skutku.

By jednak dokończyć opis społecznego uniwersum, trzeba jeszcze powiedzieć, że daleko idącą rezerwę wobec pomysłu przyjmowania imigrantów masowo napływających do Europy, zwłaszcza po deklaracji politycznej woli ich przyjmowania przez kanclerz Niemiec Angelę Merkel w 2015 roku, daje się zauważyć wśród bardziej konserwatywnych środowisk katolickich i prawicowych, ale i w ogóle społeczeństwa[3]. W dyskursie publicznym tę rezerwę określa się mianem „lęku”, a nieraz i „fobii”. Tym samym znaczna część społeczeństwa, jeśli nie jego większość, opisana zostaje w kategoriach klinicznych, przez odwołanie do funkcji afektywnych i jako zasadniczo nieracjonalna, a zatem i wymagająca prowadzenia. Wiadomo wszak dobrze, że lęk jest irracjonalny, a jego istotą jest niemożność wskazania przedmiotu czy dokładnego opisania powodu, dla którego lęk zaczyna władać człowiekiem. Szczególnym przypadkiem jest zaś, gdy ktoś dostaje ataku paniki i nie może sam zapanować nad sobą, ale kto inny może i winien zapanować nad nim, aż sam panikujący odzyska zdolność kierowania własnymi reakcjami. Inaczej jest w przypadku strachu (o którym jednak się dziś nie mówi), który zakłada intelektualne odniesienie się do percypowanej sytuacji i jej ocenę jako zagrażającej. Przy tym spór toczy się o rzecz nie lada wagi: o to bowiem, kto komu będzie przewodził i wedle jakich praw. Legitymacją przewodnictwa jest zaś lepsze rozumienie i poznanie. Poznanie nie byle jakie, gdyż samego dobra: co należy czynić, aby być dobrym. W gruncie rzeczy jest to pytanie o to, co to znaczy być chrześcijaninem.

III.

Systematyzacji domagają się kwestie metodologiczne, a zwłaszcza argument z analogii. Twierdzi się nie bez racji, że migracje są i zawsze były faktem społecznym, a masowe ruchy współczesne są tym samym, czym inne przemieszczenia ludów ongiś. Dzisiejsi przybysze mają wręcz być jak Maryja i Józef uciekający przed rzezią niewiniątek. Problem w tym, że autorzy owych analogii tutaj – czyli na poziomie wstępnej przesłanki – kończą swój wywód. Nie zastanawiają się zatem: ani kto migrował i jakiego rodzaju „towar” kulturowy wwoził czy wywoził, ani czy migrował w rejony, których system wartości aprobował, czy który odrzucał. Innymi słowy, czy migrował z szacunku, czy z pogardy; z woli uczestnictwa i zachowania czy z woli kolonizacji i niszczenia (gwoli prawdy szacunek, uczestnictwo i zachowanie rzadko były motywem jakiegokolwiek masowego przemieszczania); za kulturą czy za wojną; z potrzeby rzeczywistej czy urojonej; na czas jakiś czy na zawsze; migrował mężczyzna czy migrowała kobieta, samotni woje i rzemieślnicy czy całe rodziny i jakiego stanu; za pracą i zyskiem czy za życiem po prostu znośniejszym; uciekając przed wojną, przed chorobą, przed biedą, przed brakiem ziemi czy może przed klimatem etc. Są to wszystko pytania, których „strona przyjmująca” nie zadaje, wyraźnie myląc podobieństwo z analogią, a tę z dowodem.

Elementem tego dyskursu jest też zapewnianie, że tak Europa, jak i Polska wielokrotnie już przyjmowały imigrantów, co nieraz kończyło się pokojową asymilacją przybyszów oraz wzbogaceniem wzajemnym wszystkich stron. Zakłada się zatem pewne prawdopodobieństwo, że i tym razem będzie podobnie. Nie bada się jednak szerokiego kontekstu, to jest faktu, że kultura europejska ewoluowała w sposób szczególny. Że miał tu miejsce szereg procesów, które gdzie indziej nie zaszły. Chodzi nie tylko o specyficzne dziedzictwo europejskiego oświecenia, ale i o wolności obywatelskie, bardziej performatywne ujmowanie statusu społecznego, kolejne fale feminizmu i innych emancypacji oraz potężną siłę sekularyzacji i dechrystianizacji. Pytanie nie brzmi zatem, czy asymilacja była możliwa kiedyś (wówczas, gdy się różne kultury zgadzały co do zasad hierarchii społecznej, submisji kobiet, niekwestionowanej władzy autorytetu religijnego itp.), ale czy jest ona możliwa dzisiaj?

Poszukiwanie odpowiedzi wymaga odwagi. Chodzi bowiem nie tylko o to, kim jest ów „inny”, który puka do drzwi, ale i o to, kim jest ten, kto otwiera. W wersji łagodnej pytanie brzmi zatem, czy jest możliwe pogodzenie dwóch systemów wartości: europejskiego i „napływowego” (głównie muzułmańskiego). W wersji radykalnej: czy istotnie mamy do czynienia z konfrontacją bądź spotkaniem dwóch systemów wartości, czy też raczej dzisiejsza Europa nie dysponuje żadnym takim spójnym systemem? Jeśli tak jest, znaczy to, że nie ma ona solidnej propozycji aksjologicznej, a zatem podstaw formułowania żądań moralnych pod adresem przybyszów. Oczekiwanie od nich dostosowania się, szacunku i uznania dla aksjologicznej próżni byłoby niewłaściwe, jeśli nie wręcz niemoralne (żądalibyśmy wówczas bowiem zamiany czegoś na nic). Wszystko to oznaczałoby również, że mamy do czynienia nie z szansą radosnego spotkania, ale z kolonizacją ponurego ugoru religijnego przez żywotny system wartości muzułmańskich.

Oczywiście analizę tych kwestii komplikuje niemożność jasnej diagnozy europejskiego ducha: z jednej strony wydaje się on słaby, zwłaszcza odkąd postanowił odciąć się od swych chrześcijańskich korzeni. Z drugiej jednak strony obecna słabość nie jest dostateczną podstawą relatywizacji całej wielkości tej cywilizacji, a zjawiska takie jak nieopanowana emancypacja jednocześnie osłabiają Europę, stępiając jej zmysł aksjologiczny, i ją wzmacniają – świadczą bowiem o zdecydowanej i trwałej woli obrony jednostek i grup.

Drugą trudnością jest niemożność jasnego określenia kultury napływowej, w tym religijnej. Co więcej, kultura i religia nie pokrywają się ze sobą całkowicie, tak że pewne zjawiska mogą mieć uzasadnienie religijne, lecz przyjmują wyraz zależny od kultury i zwyczaju. Twierdzi się też (sama odrzucam ten pogląd), że należy stale różnicować pomiędzy islamem (religią) a islamizmem (kierunkiem politycznym). Na potrzeby dyskusji można jednak mówić z jednej strony o europejskiej kulturze chrześcijańskiej i postchrześcijańskiej oraz z drugiej – o napływowej kulturze muzułmańskiej (czy: głównie muzułmańskiej). Posługując się tymi uogólnieniami, zatracamy część swoistości zjawisk, jednak uczciwie stwierdzamy, że istnieją różne i antagonistyczne kultury i religie, różne i sprzeczne systemy wartości i znaczeń oraz że to o ich trudne spotkanie w Europie dziś chodzi.

Trudność ta nie musi przybierać wartości skrajnych, lecz przez to nie zniknie. Nadzwyczaj instruująca jest tu opowieść muzułmanki Maliki Abdoulvakhabovej, jak to pewna kobieta ją w metrze zmierzyła spojrzeniem i się przesiadła. Abdoulvakhabova mówi: „Można sobie wyobrazić, jak się wtedy poczułam”[4]. Można jej – i podzielającym jej poruszenie – zaproponować ćwiczenie odwrotne. To jest, by sobie wyobraziła, co czuć może Europejka (niebędąca wyznawczynią islamu), gdy obok niej siada muzułmanka, której strój stanowi pewien komunikat dotyczący nie tylko religii, ale i kobiecości (co już łączy obie strony interakcji). Komunikat nie tylko sprzeczny z ideałami i wartościami tejże Europejki, ale dodatkowo rzucający symboliczne wyzwanie jej dążeniom do pełni wolności od bycia całkowicie określaną w relacjach społecznych przez płeć i symbolicznie anihilujący jej osiągnięcia na tym polu[5]. Turban, hidżab etc. są dla wielu po prostu komunikatem antyemancypacyjnym. Czy należy odmawiać świadomej, wolnej kobiecie prawa do zakwestionowania go? I to niezależnie od tego, jak się poczuje muzułmanka, której skądinąd praw do zakrywania ciała również nie należy pochopnie podważać? (Wolno nawet twierdzić, że muzułmanki zachowują en gros większą przyzwoitość stroju niż wyemancypowane – w tym od uwarunkowanej obyczajem i religią mody – Europejki. Uznanie tym samym pewnej wyższości muzułmanek nie modyfikuje jednak argumentu o prawie do sprzeciwu wobec nauczania islamu o płci, seksualności i relacjach kobiet i mężczyzn).

Skądinąd gdy mowa o możliwościach asymilacji przybywających wyznawców islamu do kultury europejskiej, zakłada się optymistycznie, że asymilacja ta oznaczać będzie przyjęcie przez nich w jakimś zakresie pewnego europejskiego wzorca i sposobu bycia oraz pogodzenie go z ich własnym systemem wartości rodzimych. Na przykład chodziłoby o to, aby przeszczepić na grunt umysłowości i duchowości islamskiej pewne wartości prawnoludzkie. Zakłada to, rzecz jasna, poczucie pewnej wyższości, a zatem przekonanie, że w swej formie rdzennej i czystej kultura muzułmańska jest niższa, wymagająca reformy i dostosowania. Twierdzenie o wyższości kultury europejskiej, w tym tutejszej kultury chrześcijańskiej, można odrzucić en bloc – z pewnością dziś poczucie dumy z własnej tradycji, aż po uznanie jej wyższości, zda się czymś niepoważnym. Lecz przecież

ktokolwiek powiada w Europie, że wszystkie kultury są równe, normalnie nie miałby ochoty, żeby mu odcinano rękę, kiedy oszukuje przy podatkach, albo by mu zaaplikowano biczowanie publiczne – czy ukamienowanie w przypadku kobiety – jeśli uprawia miłość z osobą, która nie jest jego legalną żoną (lub mężem)

– pisał Kołakowski[6]. Mówiąc zatem wprost, pragnienie, by doszło do asymilacji,zakłada utajoną chęć reformy przybysza. Nie przyjmuje się go takim, jakim jest, ale jakim stać się ma, może, powinien… (Być może – kwestii tej jednak tu nie rozważam – do głosu dochodzi tu też głębokie, utajone, przedświadome pragnienie własnej submisji, uległości, poddaństwa. Być może odzywa się w Europejczykach wola, by się oddać cudzemu władztwu, chęć bycia ocalonym od „wolności od…”, potrzeba uzyskania jakiejś struktury, dyscypliny, reguły. Byłby to zatem w swej istocie przewrót konserwatywny[7]). Sądzę, że zakłada się tu również cicho i naiwnie, że społeczeństwa muzułmańskie za czas jakiś będą miały swe oświecenie („jeszcze” go nie miały, nie zaś nie miały go w ogóle), europejskiemu podobne, które zmieni ich praktyki i uczyni możliwym rzeczywiste zbliżenie kultur. Wiadomo, na co nadzieja ta opiewa. Nie wiadomo jednak, na czym się opiera. Kołakowski widział tę sprawę jeszcze ostrzej. Kończył cytowaną wyżej myśl słowami:

Powiedzieć w takim wypadku „takie jest prawo koraniczne, trzeba respektować inne tradycje”, to powiedzieć w gruncie rzeczy „u nas to by było okropne, ale dla tych dzikusów to w sam raz”; tak więc wyrażamy nie tyle respekt, ile pogardę dla innych tradycji, a zdanie „wszystkie kultury są równe” najmniej się nadaje do tego, by tę postawę opisać[8].

Szczególnym przypadkiem problemu jest, gdy w wyniku takich czy innych procesów społecznych owo prawo koraniczne ma czy miałoby zacząć obowiązywać nie „u nich”, a „u nas”[9].

IV.

W dydaktyce przyjmowania imigrantów padają wśród katolików argumenty ostateczne i takie, przed którymi rozsądek sam pragnie skapitulować, np. „dziś Chrystus ma twarz uchodźcy”[10]. Każdemu, komu Chrystus miły, każą zamilknąć, a sprawę uznają za rozstrzygniętą.

A przecież dziś jak zawsze Chrystus ma wiele twarzy. Nie tylko tę uchodźcy, ale i osób nękanych przez imigrantów. Ma twarz ciemiężonych bądź tylko poddanych męskiej dominacji kobiet, choć być może w niektórych kulturach burka czyni ją mniej widoczną. Ma twarz osób celebrujących wolność wyznania, sumienia, słowa. Osób cierpiących chłód, głód i niepogodę, których pociechą jest krzyż i oczywistość jego królewskiej obecności w życiu społecznym i w krajobrazie (mniej w europejskim, więcej w polskim). Ma twarz ofiar zamachów terrorystycznych. Chrystus ma nawet twarz swych oprawców – czy to jednak znaczy, że aby być chrześcijanami, winniśmy pomagać tymże oprawcom? Wszak gdyby dwa tysiąclecia temu jakiś dobry chrześcijanin (pojęcie wówczas rzecz jasna nieznane) z miłości do Chrystusa pomógł przybić Go do krzyża, historia przechowałaby jego imię raczej w towarzystwie Judasza niźli Piotra.

Jeśli zatem chcemy i mamy w sobie gotowość podjąć decyzje, które wpłyną negatywnie na status (i tak niezwykle trudny) europejskiego chrześcijaństwa i jeśli twierdzimy, że tego właśnie wymaga miłość do Chrystusa, to podobne działanie wymaga odważnej, wyraźnej deklaracji oraz – najpierw – pogłębionej analizy teologicznej. Być może – nie wykluczam tego – tak właśnie należy postąpić. Trzeba jednak rozumieć powód, dla którego tak się czyni. Winni jesteśmy to pokoleniom, które sprawiły, że chrześcijaństwo przetrwało i rozkwitło; sobie samym i w końcu pokoleniom, które przyjdą po nas. Ktoś mógłby powiedzieć, że poza odruchem spontanicznej dobroci i współczucia ten rodzaj wahania i namysłu chrześcijanie winni są Chrystusowi.

Teologicznym sentymentalizmem wolno też nazwać zawołanie: „Wszyscy jesteśmy dziećmi jednego Boga”[11]. Podobne twierdzenie jest to jednak bardziej jeszcze niż sentymentalizm, teologiczny skandal – ów grecki skandalon, łacińskie scandalum,oznaczające tyle co podłożona komuś pułapka. W średniowieczu zresztą słowo to szybko zaczęło oznaczać pułapkę wiodącą do upadku w grzech. Kwestią jest tu sformułowanie „jeden Bóg”. O ile bowiem jedność jest istotnie jednym z Bożych atrybutów, o tyle – w kontekście referowanego tu sporu – należałoby pytać, czy Jezus i Allach są jednym i tym samym Bogiem? A być może tylko jeden z nich Nim jest, na co wskazuje oczywista sprzeczność tych nauk i kultów? Lecz wówczas… który? Obrońcy przemieszczających się między krajami i kontynentami (lecz nie między religiami) mas ludzkich nie wnikają w tę pierwszorzędnej wagi materię teologiczną. Czy jednak wyznając jednego Boga (w domyśle: tego samego dla nas i dla was) nie oznajmiają się wyznawcami – po części bądź również, ale jeśli „również”, to przecież i „w pełni” – islamu? Czy ich działanie nosi jeszcze znamiona chrystocentryzmu?

Innym problemem w analizowanym zawołaniu („wszyscy jesteśmy dziećmi jednego Boga”) nie jest Jego jedność, lecz jedność owych dzieci – i to o tyle, o ile w ogóle przyjmuje się koncept dziecięctwa Bożego i istnienie Boga jako stale obecnego, miłującego Stwórcy, co akurat jawi się jako wielce problematyczna podstawa jedności między tymi religiami. Zakładając jednak, że panowałaby tu zgoda, pełna wersja owej kwestii może przyjąć dwa warianty: „Wszyscy jesteśmy dziećmi jednego Boga i jesteśmy jednym Jego dziecięciem” bądź „Wszyscy jesteśmy dziećmi jednego Boga, lecz nie jesteśmy jednym Jego dziecięciem”. Między dziećmi nie zawsze panuje harmonia.

Przytoczona wyżej wzniosła, lecz zdradliwa sentencja prowadzi do kolejnej ważnej kwestii. Chodzi mianowicie o portretowanie terrorystów jako ludzi całkowicie i wyłącznie zdefiniowanych przez popełniony czyn. Są to poza tym ludzie bez właściwości: bez religii (wszak nie rozumieją i nie reprezentują islamu), bez kultury, bez korzeni i pochodzenia, bez żadnej identyfikacji poza narodowością (często z paszportem jednego z krajów europejskich, co się skwapliwie w komentarzach podkreśla, anihilując tym samym inne, mniej wymienne charakterystyki tych ludzi – jest to okrutna i niegodna doprawdy depersonalizacja wroga). Pełna, chrześcijańsko-muzułmańska wersja tej szlachetnej sentencji winna brzmieć: „Wszyscy jesteśmy dziećmi jednego Boga. Z wyjątkiem terrorystów”. Zdaje się wręcz, że i rajskie hurysy są zabawnym wytworem ich własnej dewocyjnej wyobraźni religijnej. Jeśli zatem islam jawi się jako późna i nieskomplikowana religia o silnej i nieusuwalnej komponencie plemiennej i dyskryminacyjnej, która — w przeciwieństwie do chrześcijaństwa współkreślonego dłonią tradycji antycznej — nie ma podstaw do wątpienia o sobie samej, a zatem i podstaw sensownego koncyliaryzmu, to zda się, że jest to obraz z gruntu fałszywy, któremu winna jest garstka ksenofobicznych szaleńców. Tu jednak docieramy do istotnej trudności, z jaką mierzą się teoretycy praw człowieka. Wprost zauważają oni, że islam jest z tymi prawami nie do pogodzenia. Dowodzi się co prawda, że muzułmanie mają podstawy koraniczne do uznania, że człowiek ma niezbywalne prawa, na przykład do stawiania oporu uciskowi. Nie odpowiada to jednak prawom człowieka ani nie może być ich religijnym substytutem. Podstawowym problemem jest uniwersalistyczny wymiar praw człowieka i ekskluzywistyczne przekonania islamu. By możliwe było pogodzenie praw człowieka i islamu, wyznawcy tegoż musieliby uznać jednakową wartość muzułmanów i niemuzułmanów[12] . Ważne przy tym, że reguły moralne w sensie właściwym to takie, które stosują się do wszystkich ludzi. Wyklucza to „kodeksy o charakterze wyraźnie plemiennym albo takie, które ograniczają zakazy do pewnych kategorii ludzi” [13]. Przyjmując te przesłankę, można uznać funkcję regulacyjną podobnych zapisów religijnych, lecz nie to, że prezentują one zasady moralne.

W próbach zniuansowanego podejścia do analizowanej kwestii padała propozycja, aby kraje chrześcijańskie (cóż to dziś jednak znaczy?) przyjmowały przede wszystkim chrześcijan, a kraje muzułmańskie – muzułmanów. Agata Skowron-Nalborczyk tłumaczy jednak, że Syryjczykom nie odpowiada „interpretacja islamu” obowiązująca np. w Arabii Saudyjskiej[14]. Innymi słowy, stwierdza, że islam bywa nie do zniesienia nawet dla muzułmanów oraz innych uczestników tamtejszej kultury. Jednocześnie uznaje się za oczywiste, że Europejczycy mają muzułmanów przyjmować. Sądzę jednak, że implikacje jej słów idą dalej. Cóż to bowiem oznacza, że owa „interpretacja islamu” uchodźcom nie odpowiada? Dlaczego tak jest? Wskazuje się tu przesłankę ze świeckości państwa, do której Syryjczycy przywykli i która sprawia, że „nie byliby w stanie żyć” w Arabii Saudyjskiej. Dlaczego jednak zakłada się, że Europejczycy mieliby „być w stanie żyć” z islamem przywykłszy do wolności i praw, a także do religijnego ordo, własnej kultury? Należy móc tu odpowiedzieć najprościej: kwestia samopoczucia muzułmanów w krajach muzułmańskich nie jest to problem Europejczyków i chrześcijan, a wnikliwość w tej materii nie jest ciążącym na nich obowiązkiem moralnym. A kiedy tenże Europejczyk po ataku terrorystycznym przeprowadzonym w imię Allaha słyszy, że zamachowiec nie może być uznany za reprezentanta islamu, winien powtórzyć to, co jemu samemu się przypomina w kontekście tzw. czarnych kart historii Kościoła: „»Azaliż jestem stróżem mego brata?« Jakoż w zbiorowości, do której się przyznajemy, każdy z nas jest stróżem swojego brata”[15]. Jeśli zatem muzułmanin przyznaje się do swojej społeczności, zbrodnie popełnione przez jego współwyznawcę są jego sprawą i nie może się on zwolnić ze związku z nimi.

Wolno twierdzić, że Europa zażyła pigułkę gwałtu zwaną „poprawnością polityczną”. W Europie i z Europą można dziś robić wszystko, jak to pokazują choćby masowe napaści seksualne i rabunkowe na kobiety, jakie miały miejsce w Kolonii w noc sylwestrową 2015 roku. Ich skali nie sposób jednoznacznie ustalić właśnie wobec tresury politycznej poprawności, jakiej poddawane jest społeczeństwo (w tym służby i media). Winny jednak zająć stosowne miejsce w annałach historii współczesnej jako nowe zjawisko społeczne, ilustracja ważnych – przez długie miesiące dominujących w bieżącym życiu społecznym, chwilami jedynie ulegających wyciszeniu – procesów zmieniających oblicze Europy. Pewne jest przy tym, że nikt przy zdrowych zmysłach nie odważyłby się potraktować podobnie Arabii Saudyjskiej i jej mieszkanek.

V. 

Ordo caritatis zostało na potrzeby dyskusji tych ważnych wydarzeń zdefiniowane przez Zbigniewa Nosowskiego: „jak nie pomagać innym pod pretekstem pomocy swoim”[16]. Warto by ją uzupełnić o perspektywę odwrotną: „jak nie pomagać, a jeszcze wystawiać na niebezpieczeństwo swoich, chcąc nieść pomoc innym”.

Autorzy zauważają za watykańskim dokumentem, że „najważniejszym punktem odniesienia nie może być interes państwa czy bezpieczeństwo narodowe, lecz jedynie człowiek”[17]. Jaki człowiek jednak? Czy tylko imigrant jest człowiekiem? Czy brutalnie napastowane przez azylantów kobiety są ludźmi? Jeśli „nie może być dla katolików punktem odniesienia integralność naszego państwa”[18], trzeba też zapytać, czy postępująca dezintegracja niegdyś chrześcijańskiej kultury może jednak być jakimś punktem odniesienia dla katolików? Czy człowiek potrzebujący naszej pomocy może okazać się rodowitym Europejczykiem bądź Europejką, a naszym obowiązkiem czy może się okazać zatrzymanie napastnika i zapobieżenie podobnym atakom w sposób inny niż nakazanie kobietom trzymania się na długość ramienia od imigranta?[19]

Co przy tym ciekawe, zabierający głos biskupi reprezentują Kościół i wytwarzane przezeń uniwersum symboliczne, które – zdaniem wielu katoliczek, zwłaszcza o orientacji, ogólnie rzecz biorąc, “emancypacyjnej” – czyni miejsce kobiet dwuznacznym, a pozycja tychże tak w Kościele, jak w teologii nie jest godna pozazdroszczenia. Owocem tych wątpliwości jest m.in. tzw. teologia feministyczna. Wiele katoliczek toczy walkę o prawidłowe rozumienie ich podmiotowości i autonomii (a nie ich „kobiecego geniuszu”[20]). Napływ ludności muzułmańskiej bez wątpienia wzmacnia religijny, również katolicki, esencjalizm płci, nie zaś go osłabia. Przy tym kobiety wiedzą, że w każdej chwili mogą się stać ofiarą napaści seksualnej. Jak to wyłożył Karol Wojtyła:

Z natury samego aktu wynika, że mężczyzna gra w nim rolę czynną, on ma inicjatywę, podczas gdy kobieta jest stroną raczej bierną, nastawioną na przyjmowanie i doznawanie. Wystarczy jej bierność i brak sprzeciwu tak dalece, że akt płciowy może się odbyć nawet poza udziałem jej woli, w nieprzytomności, w śnie, w omdleniu. W tym znaczeniu współżycie seksualne zależy od decyzji mężczyzny[21].

Dobrze zatem, aby biskupi nie zapominali, że oprócz dobra istnieje zło; oprócz krzywdy odczutej – krzywda wyrządzona; oprócz dłoni wyciągniętej – dłoń kąsana; oprócz zasługi – wina; oprócz racji – pomyłka i że dopiero nad tym wszystkim rozciąga się łaska, o której nauczają.

Dziś myli się też dwa sensy i pozwala, że zbliżają się do siebie niebezpiecznie. Sformułowanie „wszystko jedno” nie oznacza jedności wszystkiego (np. argumenty „wszyscy jesteśmy dziećmi jednego Boga” czy „nieważne, jakim imieniem Go nazywamy” etc.). Zwrot ten oznacza tylko to: odstąpienie. Tymczasem nawet, jeśli wszystko jest Jedno, to nie wszystko jedno – trzeba widzieć różnice.

VI. 

Kłopot z Ewangelią jest taki, że odpowiednio manipulując cytatami, można uzasadnić każde stanowisko: tak elitarystyczne, jak i egalitarystyczne; tak pokojowe, jak i wojownicze; tak zachowawcze, jak i progresywne. Czy to jednak znaczy, że jej interpretacja ma być kwestią poruszeń serca i odczuciowym preferowaniem jednego sensu nad inny? Że chodzi w niej o jakąś emocjonalność, uczuciowość katolicką? Nietrudno dziś odnieść takie wrażenie. Warto zatem przypomnieć słowa apostoła: „Wiem, komu uwierzyłem” (1 Tm 1,12). Łączą one moment rozumienia, pojmowania, pewności z wiarą. Wynika z nich również pewna wskazówka roztropności: trzeba wiedzieć, komu się wierzy oraz – wniosek dalszy – komu się nie wierzy. Wiara nie jest tożsama z naiwnością i bezkrytyczną ufnością. Winna czynić człowieka widzącym i przenikliwym, a nie bezbronnym i ślepym. Przy tym z pewnością nie jest też ona zachętą do bezczynności i zaniechania („Nie wiem, komu nie uwierzyłem”).

Jezus pokazywał proste formuły działania: bycia dobrym. Tym bardziej Jego kategoryczne „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Łk 18,19) powinno wywołać konsternację w każdym, kto sobie Go na Mistrza obiera. Wydaje się jednak przede wszystkim, że Ewangelie pokazują porażającą prostotę czynionego przez Niego dobra. Nie czynił On wiele: głodnych karmił, spragnionych poił, nagich odziewał, chorych leczył, opętanych uwalniał. Jeśli do tego tylko, nie zaś do żądania afektu ma się sprowadzać nakaz miłowania wszystkich ludzi, to rzeczywiście da się ich miłować w ten sposób – a to znaczy zachowywać stałą, realistyczną uważność na rzeczywiste potrzeby bliźnich. By jednak dobra nie mylić z dobrotliwością, który to zarzut stawiam zwolennikom Willkommenskultur, rzecz wymaga wprowadzenia pewnych uściśleń.

Pierwszym jest to, że Jezus czynił rzeczywiste dobro rzeczywiście potrzebującym. Nie przywracał wzroku podającym się za ślepców, lecz będącym ślepcami. Nie uzdrawiał podających się za chromych, lecz będących chromymi etc. Przy tym Jego program etyczny jest zarazem maksymalistyczny (każdy ma miłować każdego) i minimalistyczny (odpowiedzieć na rzeczywiste potrzeby rzeczywiście potrzebujących). Na przykład przywracał wzrok ślepcowi, lecz nie pomnażał jego bogactwa… Zastosowanie tych dwóch zasad doprowadziłoby z czasem do podstawowego dobrostanu wszystkich.

Realizm miłości Jezusa sprawiał, że ogromna część Jego pomocy trafiała do grup wykluczonych i zagrożonych: kobiet, chorych, kalek, dzieci. Chrystus nie musiał ich szukać czy „wytwarzać”, były to oczywiste ofiary określonego porządku społecznego, czy osoby zajmujące w społeczeństwie dane miejsce. O ile jednak kiedyś Chrystus czynił ślepców widzącymi, o tyle dziś pewien rodzaj miłości do Niego – jak się wydaje – czyni Jego wyznawców ślepymi na fakty.

VII.

Gdy przyszedł czas krzyża, Chrystus złożył w ofierze siebie – nie zaś swą Matkę. Stąd we wszelkim naśladownictwie tak ważne jest, by brać krzyż na siebie, a nie wkładać go na cudze ramiona. Świadczona przez Niego pomoc była pewną zamkniętą całością, wewnętrznie spójną i harmonijną, dobrem prostym i całkowitym. Dziś tymczasem wolno się obawiać, że za miłosierną dobroć jednych zapłacą wkrótce inni: za dobroć mężczyzn – kobiety, za dobroć naszego pokolenia – pokolenia przyszłe.

Trzeba też zauważyć realizm przykazania miłości: „Miłuj bliźniego swego jak siebie samego”. Zawiera się w tym, jak sądzę, rzadko dostrzegana przestroga przed próbami kochania kogoś nad siebie samego, przed altruizmem pozbawionym granic. Stosowany w ten sposób musi on doprowadzić do tego, że zniknie nie tylko to rozumienie dobra, ale i rzeczywiste możliwości jego świadczenia. W końcu bowiem zniknie sam dobroczyńca. Niesprawiedliwość, hańba, wyzysk jednak pozostaną.

Jest to też zgodne z prostą formułą Kanta, że żaden człowiek nie może dla innego być środkiem, a zawsze i jedynie celem. Oznacza to nie tylko, że ten, komu świadczę pomoc, nie może być środkiem do mojego dobrego samopoczucia czy zdobycia zasługi moralnej – mimo wzniosłych pozorów człowiek ów byłby bowiem jedynie środkiem, nie celem. Stanowisko Kanta oznacza również to, że i ja sam(a), świadcząc pomoc, nie mogę być dla drugiego środkiem do celu. Być osobą to nie tylko nie używać innych, ale i nie dać się używać.

„Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg”… Słowa te wskazują, jak się zdaje, na immanentną cechę ludzkiej działalności, która zawsze dokonuje się w pewnej ciemności, w niejasności, w wątpieniu. Człowiek nie posiada wiedzy całkowitej. Tylko u Boga zachodzi pełna i doskonała jedność intencji i skutku. To oznacza, że człowiek, działając, musi się liczyć z tym, że skutek będzie odbiegał od zamiaru, że pragnąc czynić dobro, będzie świadczył zło (wersja radykalna) bądź uniemożliwi sobie i innym czynienie dobra (wersja umiarkowana). Każdy z nas winien zachować w pamięci tę możliwość, że wiecznie dobra pragnąc, wiecznie zło czynić może… Myśl katolicka każe w tym widzieć dziedzictwo grzechu pierworodnego – jednej z najgłębszych intuicji religijnych Zachodu i głoszonej przezeń dawniej prawdy antropologicznej, a zatem i wiedzy o każdym z ludzi.

Czy to jednak oznacza, że należy się od działania powstrzymać? Wyjaśniałam powyżej, że nic takiego z Ewangelii nie wynika. Oznacza to jednak, że należy mieć w pamięci możliwe niechciane i nieplanowane skutki własnych działań [22]. Analizując tę kwestię, Leszek Kołakowski doszedł do następującego wniosku:

Mając na uwadze zwyczajną naszą skłonność do uniewinniania się niewiedzą w przypadkach kłopotliwych i naturalną naszą gotowość, by znajdować zaspokojenie w czystości intencji, rzeczą moralnie właściwą jest przeprowadzać granice odpowiedzialności za wyniki niezamierzone w takim miejscu, by czyniło to życie nasze raczej trudniejszym niż łatwiejszym i zmniejszało szansę niewinności [23].

Ponieważ to, co łatwe dla Syna Bożego, nie musi być takim dla człowieka, należy skierować uwagę na Samarytanina. Jeśli bowiem Chrystus jest nauczycielem dobra, to Samarytanin jest zdolnym korepetytorem. Należy wpierw zauważyć, że udzielił on pomocy człowiekowi „na pół umarłemu”. To właśnie na widok tej autentycznej nędzy i krzywdy ludzkiej „wzruszył się głęboko”. Sam opatrzył rany, następnie zaś zostawił poszkodowanego pod opieką w gospodzie i zobowiązał się do uiszczenia w drodze powrotnej dodatkowych kosztów.

Ewangelia nie poucza zatem o tym, że Samarytanin udzielił pomocy komuś, kto się tylko podawał za ofiarę – ów człowiek ponad wątpliwość nią był. Dopiero przekonawszy się o tym, Samarytanin zaangażował się i wykazał przy tym wielką, najwyższej pochwały godną gorliwością i starannością. A jednak nie zabrał rannego do swego domu, nie dokonał duchowej czy kulturowej adopcji, nie powiedział mieszkańcom i mieszkankom swego domu: „Oto ten mężczyzna będzie tu teraz mieszkał, współrządził i współdziedziczył”… Gdyby tak uczynił, czy rzeczywiście nadal byłby symbolem prostego dobra i sprawiedliwości? Czy nie stałby się raczej postacią dwuznaczną, zwłaszcza gdyby Ewangelie wspomniały w kolejnych wersach o krzywdzie domowników i o tym, jak źle przybysz, gdy doszedł do pełni sił, obchodził się z dotychczasowymi domownikami, a zwłaszcza że uczynił nieznośnym życie kobiet w samarytańskiej rodzinie? Wówczas Samarytanin stałby się raczej symbolem niefrasobliwości, zaślepienia, naiwności i tego rodzaju dobrej intencji, co to jak świat światem jest najlepszym probierzem złego skutku.

VIII 

To, że chrześcijaństwo jest zbudowane na ofierze, czyni je projektem szczególnie kontrowersyjnym i wrażliwym. Niewykluczone, że konsekwentne naśladownictwo Jezusa – umieranie, by dać życie innym – doprowadzić by musiało do zaniku tej religii. Tym właśnie, co winno zwracać szczególną uwagę, jest gotowość przyjmowania przez wielu chrześcijan imigrantów wyznających religię dążącą – mocą wykładanych przekonań, siłą wyzwalanej przezeń wiary – do zniszczenia Ewangelii i chrześcijaństwa oraz do wymuszenia konwersji (na islam). Czy zatem, w jakich okolicznościach i na jakich warunkach chrześcijanie mają obowiązek moralny nieść pomoc, której skutkiem jest umożliwienie niszczenia Ewangelii? Czy Ewangelia miłości „pragnie” zginąć?

Docieramy tu do podstawowej kontrowersji. Skądinąd chrześcijaństwo jest w niej jakoś podobne demokracji. Oba te wielkie projekty zawierają w sobie moment samounicestwienia. W demokracji większość może prawomocnie zadecydować o zakwestionowaniu i rozwiązaniu demokratycznego porządku. Może oddać władzę tyranowi. Może wprowadzić porządek całkowicie z demokracją sprzeczny. Chrześcijaństwo może zaś zinterpretować Ewangelię w sposób powodujący zagrożenie dla jej trwania[24]. Podobne obawy wyraża kardynał Robert Sarah, ówczesny prefekt Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Podkreśla, że Europa jako kolebka Kościoła jest elementem planu Bożego, a deeuropeizacja (zniknięcie bądź całkowita przemiana Europy) byłaby katastrofą dla całego świata. Byłaby to wpierw jednak deromanizacja Kościoła, od początku ufundowanego na apostołach działających w Rzymie. Odtąd świat mógłby zostać stopniowo „uwolniony” od Ewangelii przez islam, co z kolei oznaczałoby gruntowną przebudowę porządku aksjologicznego i dominującej antropologii[25].

Dalsza ekspansja islamu w Europie oraz całość tutejszych procesów demograficznych postawią te zagadnienia w ciekawym świetle. Wysoki przyrost naturalny w rodzinach muzułmańskich w połączeniu z procesami migracyjnymi może doprowadzić do tego, że muzułmanie przejmą władzę polityczną w Europie (w całej bądź po prostu powstaną takie znaczące enklawy społeczne i polityczne) w sposób całkowicie zgodny z logiką demokracji, że – innymi słowy – zwyciężą w głosowaniu. To byłby koniec Europy, jaką znamy i jaką kiedykolwiek znaliśmy. Koniec idei europejskiej, a więc określonej jednostki kulturowej. Jednostki – dodajmy – misyjnej, odpowiedzialnej za wykształcenie i rozkrzewienie idei chrześcijańskiej.

IX. 

Oto twierdzenia, które winny być brane pod uwagę przez współczesnych katolików europejskich… Życie społeczne Europy jest spętane fałszem i przemilczaniem, a jej życie intelektualne pozbawione jest uczciwości i wigoru, gdyż tępi je polityczna poprawność. Europa jest jednocześnie kulturą wyżej rozwiniętą od innych i szczególnie dziś osłabioną, a to głównie za sprawą zanegowania swych chrześcijańskich korzeni i chrześcijańskiej aksjologii. Dlatego też doświadcza przemocy i jej się poddaje. Doświadczają jej zwłaszcza Europejki, a przemoc tę stosują imigranci (rzecz jasna, nie wszyscy i nie na każdej kobiecie) i jest ona ważnym uposażeniem ich kultury, tu przenoszonej. Kobiety w Europie były przy tym przez długi czas bez istotnej, systematycznej ochrony (policji, mediów, ruchów feministycznych etc., ale też „osłony” akademickiej), co prowadzi do zakwestionowania najbardziej oczywistych zdobyczy upodmiotowienia społecznego wszystkich uczestników tejże cywilizacji i błyskawicznie spycha ją wstecz, ku wiekom minionym, które ona sama uznaje za ciemne. W niektórych krajach arabskich sytuacja jest niestabilna i trudna na skutek walk zakończonych lub trwających, a to oznacza ofiary. Ofiarom należy pomóc – każdej w sposób zaangażowany i możliwie pełny. Uchodźcom należy pomagać, niektórych z nich nawet przyjmować (zachowując przy tym uważność na różnice kulturowe). Nie każdy jest jednak tym, za kogo się podaje, mamy tu też do czynienia tak z ofiarami przemocy, jak i jej sprawcami, oraz z ofiarami, które kiedy indziej mogą być katami. Kultura i religia – w tym różnice kulturowe i religijne – mają znaczenie. I jeśli sami Europejczycy o tym zapomnieli, to błogosławieństwem, jakie wynika z potężnych ruchów migracyjnych, jest to, że mieszkańcy innych, pozaeuropejskich obszarów zdają się o tym pamiętać. Są jedyną siłą zdolną dziś wstrząsnąć Europą i przebudzić ją z letargu, w jaki zapadła. Czy będzie to przebudzenie pocałunkiem miłości, wolno wątpić. Będzie to jednak przebudzenie.

 

Justyna Melonowska 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] J. Baudrillard, Przejrzystość zła: esej o zjawiskach skrajnych, przeł. S. Królak, Warszawa 2009.

[2] Niniejszy tekst jest poprawioną wersją polemiki, jaka ukazała się pod tym samym tytułem na łamach „Więzi” wiosną 2016 roku (nr 1 (663)). Zawarta tu krytyka adresowana była w zasadzie do całego, odpowiedniego bloku tematycznego wcześniejszej „Więzi „(zima 2015, nr 4 [662]), którego temat brzmiał Uchodźca, czyli człowiek. Ten obcy i Kościół, i w którym zaprezentowano akceptujące i afirmujące podejście do kwestii kryzysu migracyjnego i zobowiązań, jakie dla chrześcijanina mają się z nim wiązać. Na mój tekst odpowiedział (w tym samym numerze 1 [663] z 2016 roku) redaktor naczelny „Więzi”, Zbigniew Nosowski, w artykule Europejka i turban.

[3] Na temat tej samej kwestii w odbiorze społeczeństwa niemieckiego por. M. Sulkowski, Polityczne konsekwencje kryzysu imigracyjnego w Niemczech, „Chrześcijaństwo–Świat–Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła” 2016, nr 20, s. 59–72. Rekonstrukcję wydarzeń znajdzie Czytelnik w książce dziennikarza Robina Alexandra, por. R. Alexander, Angela Merkel i kryzys migracyjny. Dzień po dniu, Warszawa 2017.

[4] Czy to nasza sprawa? Dyskutują: Malika Abdoulvakhabova, Agata Skowron-Nalborczyk, Stanisław Strasburger oraz Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza, „Więź” 2015, nr 4 (662), s. 38.

[5] Dziś można zgłosić wątpliwość, czy istotnie Europejka już przez sam fakt bycia Europejką uznaje islam za sprzeczny system wartości. Może wszak uważać go za jeden z trwałych i fundujących elementów tutejszego dziedzictwa. Ocenę zawartej w takim sądzie antynomii znajdujemy w tych słowach Kołakowskiego: „(…) trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób ktoś, kto przypisuje wagę wolności duchowej, będzie mógł kiedyś uważać się za spadkobiercę Lenina i Mahometa; można wyobrazić sobie, że sprawa wolności utraci w ogóle wagę, że jakieś społeczeństwo przyszłości będzie doskonale totalitarne i w tej postaci przez swoich członków akceptowane, wtedy jednak potomność nasza będzie rzeczywiście spadkobierczynią Lenina, lecz nie Washingtona”. L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 19.

[6] Tamże, s. 17.

[7] Póki co kwestia ta znajduje obraz literacki, por. M. Houellebecq, Uległość, przeł. B. Geppert, Warszawa 2015.

[8] L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy,s. 17.

[9] Obraz współczesnego Zachodu poddanego wpływom masowej imigracji znajdzie Czytelnik w pracy: W. Laqueur, Ostatnie dni Europy. Epitafium dla Starego Kontynentu, przeł. P. Pawlaczek, Wrocław 2008. Ze względu na dynamikę procesów społecznych ilościowe aspekty zawartej tam analizy zmieniać się mogą z roku na rok, sama istota procesów i predykcje zachowują zaś ważność.

[10] Ten obcy i Kościół. Z bp. Krzysztofem Zadarką rozmawia Zbigniew Nosowski, „Więź” 2015, nr 4 (662), s. 48.

[11] M. Janocha, Dzieci jednego Boga, „Więź” 2015, nr 4 (662), s. 57–60.

[12] M. Freeman, Prawa człowieka, przeł. M. Fronia, Warszawa 2007, s. 135.

[13] L. Kołakowski, Mała etyka, w: tenże, Czy diabeł może być zbawiony…, s. 120.

[14] Czy to nasza sprawa?, s. 44.

[15] L. Kołakowski, Notatki o współczesnej kontrreformacji, Warszawa 1962, s. 8.

[16] Ten obcy…, s. 49.

[17] Tamże, za: Problem uchodźców, wyzwanie dla solidarności, Rada Papieska „Cor Unum” oraz Rada Papieska ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżnych, 2013. Cytat ten znajduje się również w piśmie Papieskiej Rady ds. Spraw Duszpasterstwa Migrantów i Podróżujących i Papieskiej Rady Cor Unum, Przyjęcie Chrystusa w uchodźcach i przymusowo przesiedlonych. Wytyczne duszpasterskie, 58, tekst dostępny w Internecie (dostęp 25.02.2020).

[18] Ten obcy…, s. 49.

[19] Rada, jakiej mieszkankom Niemiec udzieliła burmistrz Kolonii Henriette Reker, por. J. Mielnik, Strategia na długość ramienia, „Wprost”, tekst dostępny w Internecie [(dostęp: 24.08.2019).

[20] Por. Jan Paweł II, Evangelium vitae. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego 99, Kraków 1995, s. 183; tenże, List do kobiet, 9, 10, 11, 12, portal „Opoka”, tekst dostępny w Internecie (dostęp 25.02.2020).

[21] K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 242.

[22] Tu pojawia się ciekawe zagadnienie ewentualnej moralnej odpowiedzialności pośredniej: czy mianowicie można powiedzieć, że osoby sprzyjające niekontrolowanym procesom migracyjnym są moralnie współodpowiedzialne za ofiary zamachów, do których doszło po tym, jak w migrującej fali do Europy przedostali się terroryści islamscy (na przykład zamachy w Paryżu 13 listopada 2015 roku)? Nasłuchując w skupieniu i powadze argumentów oponentów, ani razu nie spotkałam się z tym, by wątpliwość taką wyrażali. Wydaje się tymczasem, że podobna hipoteza – podobne wahanie – winna być rozterką pracującego sumienia. Jeśli sprzyjam czemuś, co uważam za dobro, lecz poza dobrem i zło z tego wynika – to jakże mogę powiedzieć, że mam pewną, choćby nikłą zasługę w dobru, lecz nie mam żadnej winy w złu? Twierdzić tak to uważać, że intencja jest dostateczną miarą czynu. Jest to podstawowa zasada, wedle której ocenia się działanie dzieci, od dorosłych więcej jednak wolno wymagać (należy też powiedzieć, że zasada primum non nocere winna być podstawą każdej rozumnej pomocy, chodzi zatem o takie pomaganie, które redukując jedno cierpienie, jednocześnie nie pomnaża bądź nie wywołuje innego).

[23] L. Kołakowski, Mała etyka, s. 103.

[24] Ks. prof. Edward Staniek w głośnej homilii wygłoszonej 25 lutego 2018 roku, w której nauczał o błędnym rozumieniu miłosierdzia przez papieża Franciszka, jasno postawił ten problem: „W imię miłosierdzia wzywa parafie i diecezje, aby otwarły drzwi dla wyznawców islamu. Jako religia są oni wrogo nastawieni do Ewangelii i Kościoła. W wojnach religijnych zamordowali miliony. A my, Polacy, wspominając zwycięstwo nad ich wojskami pod Wiedniem, lepiej niż inni rozumiemy, że o dialogu z nimi nie ma mowy. Miłosierdzie możemy okazać tym wyznawcom islamu, którzy umierają z głodu lub pragnienia. Drzwi diecezji i parafii mogą być otwarte tylko dla wierzących w Jezusa Chrystusa”. Ksiądz Staniek: Jeśli papież nie słucha Jezusa, to nie uczestniczy w jego autorytecie,tekst dostępny w Internecie (dostęp: 24.08.2019).

[25] Kardynał Sarah sprzeciwia się ukazywaniu pomocy migrantom jako nakazu ewangelicznego,tekst dostępny w Internecie(dostęp: 8.10.2019).

 

 

 


Justyna Melonowska

Justyna Melonowska (1976) - absolwentka Prywatnego Żeńskiego Liceum Sióstr Urszulanek we Wrocławiu, psycholog, doktor filozofii. Kieruje Pracownią Filozofii Wychowania w Akademii Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Członkini European Society of Women in Theological Research.