Pobierz pdf

To, co zostało powiedziane dotychczas, pozwoliło nam poznać organiczną konstytucję społeczności monastycznej. W kolejnych rozdziałach Reguły, aż do ósmego, będzie mowa o mnichu i jego programie doskonałości nadprzyrodzonej. Ta część Reguły określa to, co można by nazwać duchowością św. Benedykta. To duchowa konstytucja mnichów. Pamiętamy, z jakim naciskiem Nasz Święty Ojciec pisał w Prologu, że rozwój życia chrześcijańskiego dokonuje się przez praktykę dobrych uczynków i ciągłe ćwiczenie się we wszystkich cnotach. Teraz opisuje szczegółowo to uporządkowane działanie. Długie wyliczenie zawarte w czwartym rozdziale stanowić będzie katalog najważniejszych form, w których realizuje się życie chrześcijańskie. W kolejnych rozdziałach znajdziemy małe traktaty poświęcone kolejno podstawowym dyspozycjom mnicha: posłuszeństwu, skupieniu i pokorze.

Narzędzia dobrych uczynków – mądrość komentatorów starała się doprecyzować znaczenie tych trzech słów. Święty Paweł Apostoł dwukrotnie mówił o zbroi chrześcijanina. Czy Nasz Święty Ojciec chciał tu wskazać na pozytywne dyspozycje wewnętrzne (habitus activi quibus instruimur), w które powinniśmy być wyposażeni, aby rzeczywiście spełniać dobre uczynki? Czy też św. Benedykt uważa cytaty z Pisma Świętego, z których prawie w całości utkany jest ten rozdział, za prawdziwe narzędzia, gotowe metody o potwierdzonej skuteczności, dane nam po to, aby skłonić nas do pełnienia dobrych uczynków? Jeśli tak, to aby czynić dobro, nie potrzebujemy niczego prócz wsłuchania się w Boskie napomnienia. Nie wchodząc w te subtelności, moglibyśmy rozumieć słowo instrumenta tak, jak było rozumiane w autentycznych tekstach, które miały walor prawny, i przetłumaczyć: zasady postępowania, praktyczne formuły dobra. Słowo to oznacza także narzędzia, przybory, aparaturę, zasoby, a zatem w tym konkretnym kontekście – narzędzia, którymi wykonuje się dobro, wszystkie metody postępowania, cały aparat cnót i oczywiście – same cnoty i dobre uczynki. Takie jest, jak się wydaje, znaczenie tego sformułowania w myśli św. Benedykta. Pod koniec tego rozdziału powie on o „narzędziach sztuki duchowej”[1], instrumenta artis spiritualis,i przedstawi klasztor jako pracownię, w której uczymy się nimi posługiwać[2]. Mówi tak, gdyż chodzi tu o rzeczywiste dobre uczynki, które mamy „nieustannie wypełniać”, incessabiliter adimpleta.

Powiedzmy w kilku słowach o źródłach czwartego rozdziału Reguły. Prawie cała lista „narzędzi” znajduje się w drugiej części pierwszego Listu dekretowegośw. Klemensa Rzymskiego[3], ale wiadomo już od dawna[4], że ta druga część listu jest apokryfem i dziełem Izydora Mercatora. Istnieją oczywiście analogie pomiędzy tym rozdziałem Reguły a początkiem Nauki Dwunastu Apostołów (Didaché) (powtórzonym w siódmej księdze Konstytucji apostolskich z 380 r.). Zarówno jeden tekst, jak i drugi, na przykład, zaczynają się od przywołania dwóch przykazań miłości. Dom Butler uważa jednak, że nie można znaleźć pewnego dowodu zapożyczenia[5]. Można także porównywać ten fragment Świętej Reguły z czterdziestoma dziewięcioma sentencjami opublikowanymi przez kard. Pitrę pod tytułem Doctrina Hosii episcopi († 397)[6] albo z Monita Porcariusza, opata Lérins (koniec V w.)[7], a także z Doctrina biskupa Seweryna, którego, o ile wiemy, dotąd nie udało się zidentyfikować[8]. Podobne zbiory znajdujemy także u filozofów pogańskich, na przykład Przykazania przypisywane Siedmiu Mędrcom Greckim[9], spisane prozą Sentencje poprzedzające Dystychy Katona (Disticha Catonis),a także Sentencje Sekstusa, których fragment św. Benedykt zacytuje w siódmym rozdziale[10]. Wszystkie cywilizacje zostawiły nam przykłady literatury gnomicznej; do tego rodzaju literatury zalicza się Księga Przysłów i Księga Mądrości Syracha. Z natury skłaniamy się do zebrania naszego życia moralnego w sentencjach, do przełożenia go na praktyczne aksjomaty. Wydaje się nam, że czynienie dobra stanie się znacznie prostsze, gdy sformułujemy krótką, pełną, trafną zasadę, która samą swoją doskonałością będzie wdzięcznie zapraszać do tego, aby ją stosować. Stare reguły monastyczne zwykle przybierały zwięzłą formę sentencji[11]. I wydaje się, że to właśnie z nich, z Pisma Świętego i z wielu innych dzieł św. Benedykt zebrał swoje 72 narzędzia dobrych uczynków. Dotychczas nie wykazano, że jego dzieło polegało tylko na skopiowaniu i zmodyfikowaniu, w mniejszym lub większym stopniu, jednego bądź kilku zbiorów wcześniejszych.

Wszelka próba zebrania tych narzędzi w metodycznie uporządkowany zbiór, wskazania, że są one ułożone według jednego przemyślanego planu, byłaby zbędna. Święty Benedykt nigdy nie myślał o czymś takim. Owszem, stara się umieścić na czele to, co jest najważniejsze i najbardziej podstawowe, grupuje te sentencje, które odnoszą się do tego samego celu i są powiązane przez jakieś analogie. W dalszej części tekstu zwrócimy uwagę, że maksymy dotyczące doskonałości nadprzyrodzonej sąsiadują z podstawowymi przykazaniami chrześcijaństwa, a to dlatego, że te ostatnie zawierają, mimo swojej prostoty, całą naukę moralną i w tym rozdziale, podobnie jak w Prologu, jak i w następnych rozdziałach, Nasz Święty Ojciec postrzega świętość monastyczną jako zgodne z Regułą, harmonijne, spokojne rozkwitnięcie łaski chrztu św.

Przede wszystkim kochać Boga z całego serca, z całej duszy i z całej mocy[12].

„Przede wszystkim”, in primis – tak, z każdego punktu widzenia jest to pierwsze narzędzie dobrych uczynków. Najpierw to przykazanie jest uniwersalne. Znajdujemy je już w Prawie Mojżeszowym (Pwt 6, 5) i Pan Jezus tylko je przypomina (Mk 12, 30). Trzeba jednak zawsze pamiętać, że Nowy Testament umieścił to przykazanie na najbardziej zaszczytnym miejscu. Pod nowym prawem dokonuje się obfitsze i bardziej wewnętrzne wylanie Ducha Bożego: „Miłość Boga wypełniła nasze serca przez Ducha Świętego, który jest nam dany” (Rz 5, 5), a miłość synowska, jest – zgodnie z nauką Apostoła, cechą charakterystyczną nowego przymierza.

Jest to przykazanie wszechogarniające i kompletne. Z radością dostrzegamy w nim zespolenie w jednej zasadzie wszystkich obowiązków życia chrześcijańskiego. Duch nasz jest bardziej skupiony, gdy wnikać ma tylko w jedną sprawę, a wola – bardziej zdecydowana, gdy ma dążyć ku jednemu tylko celowi. Cała dusza jest spokojniejsza i radośniej wytrwała, gdy wszystko zgromadziła w jednym. Nie oczekuje się od nas niczego oprócz miłości. Skupia się w niej całe życie moralne. „Kochaj i czyń, co chcesz”, dilige, et quod vis fac,powiedział św. Augustyn, a przed nim Apostoł, przypisując miłości akty wszystkich cnót szczegółowych i głosząc, że miłość sama w sobie wystarczy, a poza nią nic nie jest wystarczające (1 Kor 13).

Jest to przykazanie łatwe, tak ze strony aktu, jak i ze strony przedmiotu. Nie ma potrzeby ani być wielkim, ani bogatym, ani w dobrym zdrowiu, ani inteligentnym, aby kochać. Akt miłości jest najbardziej spontaniczny i najprostszy, to akt pierwszy, do którego jesteśmy przygotowywani od naszych urodzin, dzięki uśmiechom i czułościom, które witały nasze życie. Sam Bóg wywołał niejako akt miłości w ten sposób, że zagwarantował w naszej naturze zdolność i skłonność do niego. Ten akt jest łatwy także ze strony swego przedmiotu, gdyż jest równie naturalne kochać Boga, jak Go poznawać, a wystarczą do tego same władze ludzkiej duszy. Bez wątpienia taka miłość, jeśli nie wynika ze zdolności nadprzyrodzonych, nie doprowadzi nas do Boga Osobowego, prawdą jednak pozostaje, że Bóg może stać się przedmiotem miłości naturalnej. Przede wszystkim jednak jest przedmiotem miłości nadprzyrodzonej z wielu powodów. Dał się nam poznać przez hojne dobrodziejstwa chrześcijaństwa i przez to objawienie swojej dobroci, które wpisane jest w każde życie ludzkie. Dał nam wszystko, co potrzeba, aby Go kochać miłością nadprzyrodzoną, abyśmy odpłacali Mu czułością równą tej, z którą On zwraca się do nas. Dodał jeszcze przykazanie: „Kochaj!”, które ma wystarczającą skuteczność, aby skłonić nas do poznawania i umiłowania Boga. Gdyż w istocie tylko ten, kto kocha, tylko ten, kto jest dobry i piękny, ma prawo domagać się bycia kochanym; tylko ten, kto kocha niepodzielnie, ma prawo domagania się miłości niepodzielnej. Zatem zaprawdę łatwą i słodką rzeczą jest kochać naszego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego – czułość, piękno i czystość nieskończoną.

Jedyne zastrzeżenie, które można by podnieść, jest takie: „Tak, miłość jest konieczna i wystarczająca, chcę kochać, ależ czy miłowanie jest tak proste? Nigdy bezpośrednio nie spotkałem Boga. Co więcej, długo żyłem jako człowiek Mu obcy i niewrażliwy na Niego. Nie odrzucam wcale ani Jego realności, ani piękna, ani Jego miłości do mnie, ale to wszystko wysublimowany świat duchowy, do którego nie mam dostępu. Zresztą, mam praktyczne podejście do świata, raczej suche i chłodne, i nadprzyrodzoność nie wzbudza we mnie żadnych emocji”. U podstaw tego zastrzeżenia leży fałszywa definicja miłości. Miłość to – według św. Tomasza – przyjaźń między człowiekiem a Bogiem. Już Arystoteles, myśliciel przedchrześcijański, mówił, że prawdziwa przyjaźń polega na wspólnym pragnieniu i odrzucaniu tych samych rzeczy: Eadem velle, eadem nolle, ea demum firma amicitia est. Kochać Boga to chcieć tego, co On chce, i czynić to, czego On wymaga, to praktycznie zjednoczyć naszą wolę z Jego wolą. Czyż nie taka jest nauka samego naszego Pana podana u św. Mateusza: „Tak więc rozpoznacie ich po ich owocach. Nie każdy, kto mówi do Mnie: «Panie! Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz tylko ten, kto pełni wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7, 20-21)? Ani egzaltacja początków życia duchowego, ani nawet oczyszczona i bardzo szlachetna przyjemność, wynikająca z rozlewania się na wszystkie stworzenia miłości już doświadczonej, nie są konieczne i nie stanowią pewnych wskaźników naszej bliskości z Panem. Wszystkie te formy radości są po prostu dodane do miłości jako zachęta albo jako zadatek zapłaty i dziedzictwa. Pewną jest rzeczą, że aby dojść nawet jeśli nie do świętości, to przynajmniej do pewnego stopnia prawdziwej miłości, trzeba wytrwać w wierności bez przyjemności, w oschłości, pośród wewnętrznych burz, które wstrząsają całą sferą zmysłową.

Wystarczy, że będziemy kontynuować lekturę opisu tego primum instrumentum, aby poznać charakter i miarę naszej miłości. Trzeba więc kochać „z całego serca”, tzn. niekoniecznie miłością uczuciową i odczuwalną, ale płynącą z samej głębi naszego jestestwa. Żadna trudność, jak mogłoby się wydawać. Zawsze jednak w życiu klasztornym i liturgicznym grozi niebezpieczeństwo kochania Boga tylko wargami, w rutynie czysto materialnych posług. To tendencja judaistyczna, wielokrotnie obnażana i piętnowana przez Proroków i przez Pana. Może się ona rodzić z jakiegoś bardzo dla nas cennego zajęcia, które przyciąga najlepszą część naszej uwagi, nie pozostawiając Bogu nic poza wątłym hołdem rytualizmu, do którego jesteśmy zobowiązani. Kochać „z całego serca” to pozwolić miłości, aby w nas promieniowała, skierować do Boga intelekt i wolę, a przez nie także nasze niższe władze. Tak orientujemy nasze działania, aby miłość stała się centrum naszego życia, abyśmy jak najlepiej dostosowywali się do jej wymogów: „Pragnę wypełniać wolę Twoją, Boże mój, a prawo Twoje jest w moim wnętrzu”, Deus meus, volui, et legem tuam in medio cordis mei (Ps 40(39), 9).

„Z całej duszy”, tota anima.Nie pretendujemy do tego, aby nasza egzegeza miała charakter pełny i wyczerpujący. Wystarczy może, jeśli uznamy duszę za źródło życia i zasadę jego trwania, gdyż kiedy dusza oddziela się od ciała, życie ustaje. Kochanie Boga z całej duszy wskazywałoby zatem na prawo ciągłości w dążeniu do przylgnięcia do Boga. Prawo to powinno rządzić naszymi działaniami nadprzyrodzonymi. Ta ciągłość ma swoje stopnie. Oczywiście, zdarzają się nadzwyczajne łaski, łaski intelektualnego doświadczania obecności Boga i wlanej kontemplacji, ale są one najczęściej udzielane tym, którzy dobrze wykorzystują łaskę dostępną dla wszystkich. To normalne, że nasza myśl wytrwale zwraca się do Tego, któremu ślubowaliśmy, że będziemy do Niego należeli. Bez wątpienia nie możemy w każdej chwili formułować aktu miłości, ale możemy żyć w trwałej dyspozycji, działać pod jej stałym wpływem. Bóg jest prosty, wszystko przenika jak zapach perfum, może więc przeniknąć całe nasze życie. Czyż najlepszą pracą intelektualną nie będzie ta, która dokonuje się pod Jego spojrzeniem? Po pewnym wyćwiczeniu kontakt z Bogiem staje się serdeczny. „Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie też twoje serce” (Mt 6, 21), a nasz duch wraca do Niego z całą swą uwagą, gdy tylko ustanie jakaś inna czynność, która tej uwagi wymagała. Każde żywe stworzenie dostosowuje się do warunków środowiska, w którym żyje. Miłość, pełna pokoju i nieustanna uwaga zwrócona na Pana tworzą atmosferę, w której rozwija się całe życie nadprzyrodzone.

Winniśmy kochać „z całej mocy”, tota virtute, to znaczy ze wszystkich sił, w ten sposób, aby te siły były bez zastrzeżeń zaangażowane na korzyść miłości i Boga. To warunek miłości: wszelka prawdziwa miłość jest całkowita i bez granic. Gdy kochamy, nie dyskutujemy, oddajemy się w całości; jeśli trzeba, porywamy się na rzeczy niemożliwe. Miłość niczego w nas nie pomija. Chce rządzić każdą naszą chwilą, kierować wszystkimi naszymi poczynaniami, podporządkować sobie wszystkie uczucia. I gdy już zmęczyliśmy się długą serią ofiar, które uczyniliśmy, gdy odważnie odrzuciliśmy jednego po drugim bożki, które obciążały naszą duszę, zwykle pozostaje jeszcze jeden ostatni bożek, może nie największy ani nie najbardziej umiłowany, bożek niekiedy malutki i śmieszny, ale jednak pozostaje. To do niego w całości ucieka się nasze wypędzone zewsząd „ja”. Jeśli nie chcemy na zawsze utknąć w miejscu, trzeba uzbroić się w wiele determinacji i misterności, aby przeciąć tę ostatnią cumę.

Następnie bliźniego jak siebie samego[13].

Wraz z miłością Boga idzie miłość bliźniego: „Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 40). Możemy teraz zatrzymać się także nad przykazaniem miłości braterskiej. Jest to przykazanie, którego stale należy przestrzegać, połowa „narzędzi dobrych uczynków” dotyczy różnych form realizacji tego przykazania, jest jego uszczegółowieniem.

Przedmiotem naszej miłości jest bliźni, to znaczy nasz brat, kimkolwiek by był. Zgodnie z definicją samego Pana bliźnim jest każdy człowiek, któremu możemy wyświadczyć dobro, czego ilustracją był miłosierny Samarytanin. Gdy wyłączamy kogoś ze wspólnoty, gdy któregoś z naszych braci nie dostrzegamy, gdy widząc go, przyjmujemy postawę nadąsaną, irytujemy się, a nawet okazujemy gwałtowną wrogość, jesteśmy dezerterami albo heretykami miłości. Sami siebie w ten sposób ekskomunikujemy. Jeśli kultywujecie nieprzyjaźń do jednego tylko z waszych braci, nie ma w was już miłości, a tym, co skłania was do trwania w dobrych relacjach z pozostałymi, jest wasza miłość własna, naturalne przyciąganie, ludzka, a niekiedy nawet „podludzka”, być może czysto zwierzęca, sympatia. Dlaczego regularne przystępowanie do Komunii św. przynosi niekiedy tak małe owoce? Otóż dlatego, że sami stwarzamy przeszkody, a zwykle dotyczą one właśnie miłości bliźniego. Skąd biorą się niektóre apostazje? Z pogardy dla braterstwa. Jest rzeczą pewną, że wśród zakonników grzechy przeciw miłości bliźniego, dokonywane przez oddalenie się od niej albo jej umniejszenie, są tymi, wśród których najłatwiej znaleźć poważną materię.

Motywem naszej miłości jest Bóg. Kochamy, ponieważ Bóg pragnie, abyśmy kochali. Kochamy, gdyż bliźni jest dla Boga, a miłość, którą mamy do Boga, w sposób naturalny obejmuje wszystko, co jest z Nim związane. Kochamy, ponieważ Bóg kocha, wygaszamy jakieś nasze osobiste animozje ze względu na wszechogarniającą akceptację Boga. Kochamy, ponieważ jest coś z Boga w bliźnim, tak jak Eucharystia jest przedłużeniem Wcielenia, tak bliźni jest przedłużeniem Eucharystii. Bóg jest zazdrosny, gdy nie spotykamy tylko Jego na wszystkich drogach naszego życia. Pan sam uważa się za rzeczywistego beneficjenta naszej miłości: „Wszystko, co zrobiliście dla jednego z tych najmniejszych moich braci, zrobiliście dla Mnie” (Mt 25, 40). Tak naprawdę jest tylko jeden akt miłości, który w niewidzialny sposób ogarnia Boga, nas samych i bliźniego: Boga ze względu na Niego samego, nas dla Niego i bliźniego, gdyż jest dla Boga i w Nim.

Z obawy, abyśmy nie pozostali z wątpliwościami co do zakresu naszej miłości, dostajemy proste kryterium – miłość nadprzyrodzoną, którą mamy do siebie samych: „jak siebie samego”, tamquam seipsum. Wszelkiego dobra, którego sami sobie życzymy, które staramy się naszą pracą osiągnąć, powinniśmy udzielić bliźniemu przez nasze pragnienie, naszą modlitwę i nasze wysiłki. Jak głosi dziewiąte narzędzie dobrych uczynków, ilekroć mamy jakąś sprawę do brata, a zwłaszcza gdy domagamy się od niego jakiejś posługi albo wypełniamy w stosunku do niego obowiązek napominania, dokonajmy w myśli współczującego rozdwojenia się – jak mówi popularne, ale bardzo trafne wyrażenie: postawmy się na jego miejscu.

Święty Jan Ewangelista wciąż mówił o miłości. Ale w czwartym rozdziale swojego pierwszego Listu wykłada doktrynalnie, jakie miejsce zajmuje miłość w ekonomii życia nadprzyrodzonego. Jak pisze, Bóg jest miłością. Udowodnił to przez Wcielenie i Odkupienie; ci, którzy Go prawdziwie znają, znają Go właśnie jako takiego. A ci, którzy rzeczywiście narodzili się z Niego, którzy są Jego prawowitymi synami, nie mogą być inni niż On, mogą być tylko miłością. Miłość jest bytem, naturą, charakterem. Z tego tytułu jest dyspozycją wszechogarniającą – ci, którzy narodzili się z Boga, mogą tylko kochać, a miłość ta powinna spontanicznie ogarniać dwa przedmioty Boskiej miłości: Boga i bliźniego. Ale nasze uczestnictwo w życiu Bożym pozostaje w porządku spraw ukrytych, tak jak sam Bóg. Zatem dowód na to, że narodziliśmy się z Boga, nie może być dostarczony inaczej, jak tylko ze strony widzialnego kresu naszej miłości. Tylko bliźni zatem daje nam okazję pokazania tego, że kochamy Boga, należymy do grona Jego dzieci. Gdy nasza miłość nie rozciąga się na bliźniego, można uznać, że nie istnieje. „Kto nie miłuje swego brata, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Ta głęboka teologia św. Jana jest tylko rozwinięciem słów Pana: „Po tym wszyscy rozpoznają, że jesteście moimi uczniami, jeśli będziecie się wzajemnie miłować” (J 13, 35).

Następnie: nie zabijać (Wj 20, 13-17; Mt 19, 18; Rz 13, 9).

Nie cudzołożyć (tamże).

Nie kraść (tamże).

Nie pożądać (tamże).

Nie świadczyć fałszywie (tamże).

Szanować wszystkich ludzi (1 P 2, 17).

Nie czynić nikomu tego, co tobie niemiłe[14].

„Narzędzia” od trzeciego do siódmego dają nam negatywną analizę przykazania miłości. Kochać bliźniego to szanować go w jego osobie, w jego życiu, w osobie, która jest z nim zjednoczona przez małżeństwo, to wreszcie szanować go w jego dobrach. Zakazane jest nawet pragnienie szkodzenia mu, nie jest także usprawiedliwione poruszanie innych do działania przeciwko niemu poprzez fałszywe świadectwa. Można by się zastanawiać, w jaki sposób te ostrzeżenia mogą odnosić się do mnichów. Trzeba jednak przypomnieć sobie, że św. Benedykt po prostu wylicza najważniejsze zasady moralności chrześcijańskiej, że mnich nigdy nie jest zwolniony z czujności w tym względzie, że nawet w klasztorze można spotkać złagodzone formy tych ohydnych wad, że w końcu historia monastycyzmu zanotowała przypadki przestępstw tego rodzaju, a sam Nasz Święty Ojciec był ofiarą jednego z nich w Vicovaro.

„Narzędzia” ósme i dziewiąte dają nam pozytywną analizę tego przykazania. I chociaż Prawo Mojżeszowe i Ewangelia, z których zaczerpnięto poprzednie pięć „narzędzi”, dodają zaraz nakaz czci swojego ojca i matki, św. Benedykt, który zwraca się do mnichów żyjących z dala od swoich rodziców, powtarza za św. Piotrem (1 P 2, 17) bardziej ogólną formułę szanowania wszystkich ludzi. Następnie przypomina nam, jaka powinna być miara naszej miłości. To tak zwana „złota zasada”, którą przywoła ponownie w rozdziałach 61 i 70, zawsze w formie negatywnej. Znajdujemy ją w formie pozytywnej u św. Mateusza (7, 12) i u św. Łukasza (6, 31), a w formie negatywnej w Księdze Tobiasza (4, 15) i w niektórych starych manuskryptach Dziejów Apostolskich (15, 20 i 29), w Nauce Dwunastu Apostołów i u wielu Ojców Kościoła. Wydaje się, że św. Benedykt idzie raczej za Dziejami albo za Ojcami niż za Tobiaszem, chociaż być może przytacza maksymę głęboko wyrytą w pamięci wszystkich i będącą w powszechnym użyciu[15].

Wyrzekać się samego siebie, aby iść za Chrystusem (Mt 16, 24; 19, 16 i nast.).

Ciało poskramiać (1 Kor 9, 27).

Nie szukać przyjemności[16].

Kochać post[17].

Wypowiedziawszy się o miłości do Boga i bliźniego, św. Benedykt mógł powiedzieć kilka słów o miłości siebie samego. W stanie pierwotnej sprawiedliwości człowiek wspierał się na Bogu w sposób świadomy i chciany, jego godność i moc polegały na odnoszeniu do Boga tego Boskiego obrazu, którym był cały jego byt. Odcinając się od Boga w szalonej nadziei na większe upodobnienie się do Niego i stanie się Mu równym, człowiek najpierw upadł do poziomu samego siebie, a potem jeszcze poniżej siebie, wpadając aż w podobieństwo do bezrozumnych stworzeń. Taka jest nauka św. Augustyna[18]. Zostaliśmy trafieni w samo serce, to pierwotne przywiązanie do Boga, ta początkowa miłość została zerwana. Od tego momentu dominuje kult samego siebie, egoizm w najróżniejszych formach: adoracja swego ciała przez pożądliwość, łakomstwo, próżność; adoracja swojej myśli, swojej woli. I jeśli kochamy, czy to osoby, czy rzeczy, kochamy tylko dla siebie. Egoizm jest jednym i powszechnym znakiem naszego upadku. Jest głównym przeciwnikiem naszej miłości i naszego zbawienia.

Rozumiemy teraz, dlaczego Pan żąda od tych, którzy chcą do Niego powracać, aby wyrzekli się rzeczy zewnętrznych, rzeczy osobistych, aby wyszli ze wszystkiego, co stworzone, zgodnie z pełną ekspresji formułą ewangeliczną, w zapisie takim, jak czytał św. Benedykt[19], aby wyrzec się samego siebie dla siebie samego. To jest zasada ogólna, której następne „narzędzia” wskazują trojakie uszczegółowienie. Mają one na celu walkę ze zwierzęcością, która jest u podstaw wszelkiego egoizmu. Mamy zatem poskramiać ciało i zmuszać je, aby było tylko posłusznym sługą, nie szukać łapczywie dobrobytu, przyjemności życia zmysłowego, mieć praktyczny szacunek dla postu, klasycznego sposobu chrześcijańskiego umartwienia.

Ubogich wspierać (Iz 58, 7; Mt 25, 35-36)[20].

Nagich przyodziewać (tamże)[21].

Chorych nawiedzać (Syr 7, 35; Mt 25, 35-36).

Zmarłych grzebać (Tb 1, 17-18; 2, 7-8).

Cierpiącym pomagać (Iz 1,17).

Smutnych pocieszać (Syr 7, 34; 1 Tes 5, 14)[22].

W miarę jak ograniczamy nasze egoistyczne pragnienia, coraz bardziej możemy wyjść naprzeciw różnym potrzebom bliźnich. Okazję do praktykowania dwóch pierwszych uczynków miłosierdzia, tj. wspierania ubogich, mają tylko opat i szafarz, inni mnisi niekiedy mogą nawiedzać chorych i grzebać zmarłych. Wszyscy natomiast mogą pomagać cierpiącym i pocieszać smutnych.

Zerwać ze sposobem postępowania tego świata.

Niczego nie przedkładać nad miłość Chrystusa[23].

Być może umieszczając to „narzędzie” w bezpośrednim sąsiedztwie poprzedzających, św. Benedykt zasugerował się fragmentem Listu św. Jakuba: „Człowiekiem religijnym i nieskazitelnie czystym przed Bogiem Ojcem jest ten, kto sierotom i wdowom przychodzi z pomocą w ich utrapieniu, a siebie samego zachowuje czystym od skazy świata” (1, 27). Pewne jest natomiast, że „narzędzia” 20 i 21 mają znaczenie uniwersalne, są ze sobą ściśle związane i wzajemnie się uzupełniają. Mają one na celu zorientowanie całego życia, wskazując, od czego należy się odwrócić, a w którą stronę należy się kierować. Znajdujemy tu alternatywę wskazywaną już w Prologu: świat albo Jezus Chrystus, są to rzeczywistości całkowicie sobie przeciwstawne. Nie można wobec nich pozostać neutralnym, trzeba całkowicie przynależeć do jednej albo do drugiej. Słowa św. Benedykta są stanowcze: „Zerwać ze sposobem postępowania tego świata”. Sposób postępowania tego świata to różnorakie zło: psuć i być zepsutym, oto ten świat, corrumpere et corrumpi saeculum vocatur[24]. Skoro weszliśmy w Chrystusa przez chrzest i przez profesję monastyczną, powinniśmy trzymać się jak najdalej od świata, nie mieć z nim nic do czynienia. Między nami a światem relacje powinny być takie, jakie są między ciałami dwóch zmarłych: „świat jest ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata” (Ga 6, 14). Strzeżmy się myśli, że niekiedy byłoby korzystne zacierać różnice i zmniejszać dystans, który nas dzieli od świata. Apostoł ostrzegał nas, że możemy podobać się Bogu tylko pod warunkiem zachowania integralności tego, kim jesteśmy: „Znoś razem ze mną cierpienia jak dobry żołnierz Chrystusa Jezusa. Ten, kto służy w wojsku, aby podobać się dowódcy, nie zajmuje się sprawami życia cywilnego” (2 Tm 2, 4). Świat zawsze gorszy się tym, że nim wzgardziliśmy, i zawsze aktualne pozostają słowa z dzieła O naśladowaniu Chrystusa: „Nieraz wydaje nam się, że staniemy się ludziom milsi w bliskiej zażyłości, a tymczasem jeszcze bardziej odwracają się od nas, gdy poznają z bliska nasze wady” (I, 8).

Jednak nie jesteśmy powołani do osamotnienia: jeśli oddalamy się od świata, to po to, aby zbliżyć się do Boga. Żadna miłość stworzona do jakiegokolwiek piękna stworzonego nie może przewyższać miłości, która łączy nas z Chrystusem. Widać ta myśl podobała się Naszemu Świętemu Ojcu, skoro powtórzył ją w rozdziale 72. Komentatorzy wskazują tu jako źródło fragment Ewangelii św. Mateusza (10, 37-38), ale bezpośrednie źródło jest raczej patrystyczne. W Żywocie św. Antoniego napisano: „Pan udzielił także Antoniemu daru słowa, tak że pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni, wszystkich zaś wzywał, aby żadnej rzeczy świeckiej nie przedkładali nad miłość do Chrystusa”[25]. A św. Cyprian jeszcze wcześniej napisał: Christo nihil omnino praeponere[26].

Dom Paul Delatte OSB

tłum. Tomasz Glanz

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

 

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

[1] W polskim przekładzie oficjalnym, który cały czas wykorzystujemy, zwrot ten jest przetłumaczony „środki postępu duchowego” (przyp. tłum.).

[2] Prawdopodobnie jest to echo Kasjana piszącego o postach i wigiliach, że są perfectionis instrumenta (Collationes Patrum, I, VII). W innym miejscu Kasjan wspomina o instrumenta virtutum (Collationes Patrum, VI, X) i św. Benedykt powtórzy to wyrażenie w ostatnim rozdziale Reguły. Słowo instrumenta oznacza też dokumenty, archiwa.

[3] PG I, 480.

[4] J. Mabillon, Vetera Analecta, t. II, s. 94, przypis c (wydanie z 1723 r.).

[5] S. Benedict and the „duae viae”, w: „The Journal of Theological Studies”, styczeń 1910, s. 282. Zobacz także w tym samym czasopiśmie artykuł ze stycznia 1911, s. 261, w którym Dom Butler mówi o źródłach 4 rozdziału. Wykazuje tam, że dzieło Syntagma doctrinae przypisywane św. Atanazemu (PG, XXVIII, 835) nie powinno być zaliczane do źródeł myśli św. Benedykta.

[6] Analecta sacra et classica, 1883, s. 117.

[7] Opublikowane w: „Revue Bénédictine”,październik 1909. Zobacz także starożytne tłumaczenie Admonitio ad monachos św. Bazylego, opublikowane w tym samym czasopiśmie, kwiecień 1910.

[8] B. Pez, Thesaurus Anecdotorum novissimus,t. IV, p. II, col. 1-4 albo J.A. Fabricius, Bibliotheca Latina mediae et infimae aetatis, t. II (ad calcem).

[9] F. Mullach, Fragmenta philosophorum graecorum, t. I, s. 212 sq.

[10] Tamże, s. 523 sq, por. C. Weyman, Wochenschrift für klass. Philologie, 1896, s. 209.

[11] Zob. np. Reguły św. Makarego i św. Pachomiusza (CLIX) i in.

[12] QUÆ SUNT INSTRUMENTA BONORUM OPERUM.In primis Dominum Deum diligere ex toto corde, tota anima, tota virtute.

[13] Deinde proximum tamquam seipsum.

[14] Deinde non occidere. Non adulterare. Non facere futum. Non concupiscere. Non falsum testimonium dicere. Honorare omnes homines. Et quod sibi quis fieri non vult, alio ne faciat.

[15] Zob. artykuł D. Butlera, w: „The Journal of Theological Studies”, styczeń 1910.

[16] Nie trzeba za wszelką cenę znajdywać źródła biblijnego. Jednakże najczęściej dostosowujemy się do zwyczaju wskazywania odwołania do Pisma Św.

[17] Abnegare semetipsum sibi ut sequatur Christum. Corpus castigare. Delicias non amplecti. Ieiunium amare.

[18] Incipiens a peruerso appetitu similitudinis dei peruenit ad similitudinem pecorum. Inde est quod nudati stola prima pelliceas tunicas mortalitate meruerunt. Honor enim hominis uerus est imago et similitudo dei quae non custoditur nisi ad ipsum a quo imprimitur. Tanto magis itaque inhaeretur deo quanto minus diligitur proprium. Cupiditate uero experiendae potestatis suae quodam nutu suo ad se ipsum tamquam ad medium proruit. Ita cum uult esse sicut ille sub nullo, et ab ipsa sui medietate poenaliter ad ima propellitur, id est ad ea quibus pecora laetantur (De Trinitate, ks. XII, r. 11. P.L., XLII, 1006-1007).

[19] Znajdujemy ją też u św. Ambrożego, De Poenit., ks. II, 96, 97. P.L. XVI, 520-521. Epist. II, 26. P.L.XVI, 886. Święty Benedykt miał w pamięci fragment Historia monachorum Rufina, r. XXXI (Rosweyde, s. 484): Docebat beatus Antonius quod si quis velit ad perfectionem velociter pervenire, non sibi ipse fieret magister, nec propriis voluntatibus obediret, etiamsi rectum videatur esse quod vellet; sed secundum mandatum Salvatoris observandum esse, ut ante omnia unusquisque abnegat semetipsum sibi et renuntiet propriis voluntatibus, quia et Salvator ipse dixit: Ego veni non ut faciam voluntatem meam sed eius qui misit me.

[20] „Wspierać”, recreare, to nie tylko dawać jałmużnę, ale także ofiarować jedzenie, odbudowywać siły, zdrowie itp.

[21] „Narzędzia” 15, 16, 22, 23, 25, 26, 27 i 41 są wymienione w kazaniu opublikowanym jako spuria św. Ambrożego (Sermo XXIV, 11.P.L., XVII, 654).

[22] Pauperes recreare. Nudum vestire. Infirmum visitare. Mortuum sepelire. In tribulatione subvenire. Dolentem consolari.

[23] Sæculi actibus se facere alienum. Nihil amori Christi præponere.

[24] P.K. Tacyt, Germania 19.

[25] Cyt. za: św. Atanazy Aleksandryjski, Żywot świętego Antoniego, ks. XIV, tłum. Z. Brzostowska, Warszawa 1987.

[26] Oto cały fragment ze św. Cypriana, który, jak się wydaje, był dobrze znany św. Benedyktowi: Humilitas in conversatione, stabilitas in fide, verecundia in verbis, in factis justitia, in operibus misericordia, in moribus disciplina, injuriam facere non nosse, et factam posse tolerare (to jest 30 „narzędzie”), cum fratribus pacem tenere, Deum toto corde diligere, amare in illo quod pater est, timere quod Deus est, Christo nihil omnino praeponere, quia nec nobis quidquam ille praeposuit, caritati ejus inseparabiliter adhaerere (De Oratione Dominica,XV. P.L. IV, 529).