Pismo
2014.08.12 20:44

Stereotyp uduchowionego Wschodu w dobie globalizacji

Pobierz pdf

Buddyzm

Wydawać by się mogło, że w czasach globalizacji, kiedy do dowolnego miejsca na kuli ziemskiej można dotrzeć niemalże w ciągu jednej doby, społeczeństwa zachodnie wyzbędą się przynajmniej części stereotypów na temat Azji jako świata egzotycznego, tajemniczego i niezwykle uduchowionego (w przeciwieństwie do Zachodu, który reprezentować ma bardziej materialistyczne podejście do rzeczywistości).  Nie bez winy w utrwalaniu tego stereotypu były również XX-wieczne dyscypliny humanistyczne: socjologia religii, religioznawstwo, czy psychologia. U Ericha Fromma można przeczytać o tym, że Zachód jest zdominowany przez „mieć”, a Wschód, ten uduchowiony, przesiąknięty filozofią zen, jest nastawiony bardziej na „być”. Wystarczy naiwna lektura niektórych klasyków dyscypliny religioznawczej, żeby dojść do uogólnienia, że wschodnia religijność jest bardziej „mistyczna” niż nasza – zachodnia.

W magazynie „Kontakt” (jesień 2013: 46) Max Cegielski przytacza w swoim krótkim reportażu wypowiedź pewnej Nathalie, która zafascynowana jest hinduską i buddyjską pokorą: „Te modlitwy, mantry i pokłony. Zapalanie lampek, tego mi brakuje w Europie. Jakiegoś duchowego elementu”. Można się zastanowić, dlaczego takim „podróżnikom”, post-turystom, łatwiej jest odnaleźć te elementy duchowe (których na pewno nie są pozbawione chociażby wspólnoty monastyczne w Europie) na wschodzie? Co kieruje ludźmi, że w poszukiwaniu pogłębionej duchowości, mistycyzmu, jadą np. do Chin, zwiedzać tamtejsze świątynie buddyjskie i taoistyczne, zamiast odwiedzić lokalne wspólnoty zakonne? Czemu dla osób poszukujących duchowości bardziej atrakcyjny jest kurs Vipassany, niż kilkudniowe wyciszenie u polskich kamedułów?

Zawężając temat do kwestii, w których jestem w stanie posłużyć się przebadanymi już materiałami, jak i własnymi doświadczeniami, odniosę się głównie do Chin, szczególnie miasta Xi’an, dawnej stolicy Państwa Środka.

To na terenie Chin zrodził się konfucjanizm i taoizm, i to przez Chiny buddyzm przedostał się z Indii na tereny Korei i Japonii, wykształcając całą, specyficzną tradycję chan (później japoński zen, czy koreański seon). Dla wielu, w tym Marcela Graneta, jednego z ważniejszych sinologów i historyków, który przybliżył zachodowi świat Państwa Środka, Chiny to „inny świat”.

Rząd Chin w ostatnich latach docenił zalety turystyki religijnej i związane z nią przychody wpływające do kasy państwa. Ze względu na to zainteresowanie pojawiły się również pieniądze na inwestycje, jak odbudowywanie zniszczonych obiektów. Popularne są także wycieczki do Tybetu - chociaż wśród niektórych turystów pojawiają się rozterki moralne, czy należy uczestniczyć w tak zorganizowanych wycieczkach, gdyż w ten sposób wspiera się finansowo rząd okupacyjny („Kontakt”, jesień 2013: 48; Podobne rozterki mogą się pojawiać np., przy zorganizowanych państwowych wycieczkach, np. do Korei Północnej). Większe zainteresowanie rządu przedkłada się również na proces retradycjonalizacji. Przez lata prowadzenia ostrej polityki maoistowskiej, niemalże izolacyjnej polityki zagranicznej (która jednakże od zawsze była charakterystyczna dla państw Wschodu), oraz przez rewolucję kulturalną, która w dużej mierze przyczyniła się do zniszczenia wielu skarbów dziedzictwa religijnego Chin, próbuje się teraz odrestaurować, co zostało utracone, odtwarzając często przy tym, niemalże zupełnie od nowa, budowle, zwyczaje i rytuały. Tenże związek pomiędzy nową polityką państwa wobec miejsc kultu, turystyką religijną i ekonomią jest szczegółowo opisany w książce Religious Tourism in Asia and the Pacific (UNWTO, 2011).  Chiny są w tym momencie na czwartym miejscu na świecie, jeśli chodzi o rynek turystyczny, a w 2008 roku odnotowano przybycie 53,05 mln turystów. Chiny posiadają największą liczbę obiektów na liście UNESCO, z czego jedna trzecia to obiekty religijne. Znaczną część rynku zajmuje buddyjska turystyka religijne, jednakże jak zauważa raport UNWTO, są również wycieczki dedykowane dla muzułmanów (są im proponowane np. specjalne pomieszczenia do modlitwy z zaznaczonym kierunkiem w stronę Mekki, jak i wyżywienie halal). Utowarowienie tradycji poza pewnymi negatywnymi skutkami ma również pozytywny wpływ na przetrwanie pewnych lokalności – i tak John i Jean Comaroff (2011: 28) pokazują, że np. lud Li na wyspie Hajnan, czy pewne ludy z Junnanu przetrwały właśnie dzięki takiej komercjalizacji.

Można by wymienić wiele czynników, które mają wpływ na zjawisko turystyki religijnej. Z perspektywy przemian społeczno-kulturowych niewątpliwie ma to związek z prywatyzacją religii. Thomas Luckmann w „Niewidzialnej religii” opisuje ten proces prywatyzacji, związany z sekularyzacją i zanikiem widzialnych społecznych form religijnych. Prywatyzacja religii charakteryzuje się konsumpcjonizmem i pluralizmem. „Zachowanie indywidualne w sferze prywatnej określane jest w coraz większym stopniu poprzez subiektywne preferencje, które pozwalają wybrać z oferty, to co «pasuje»” (Koblauch, 2006: 25). Religie bez religii stają się coraz popularniejsze, poszukiwane są alternatywy dla dotychczasowych instytucji religijnych, postrzeganych jako „skostniałe”. Podróżnicy mogą więc próbować odnaleźć pewne „bardziej pasujące”, przemawiające do nich treści religijne. Nieskrępowani przez zewnętrzny rygor mogą pozwolić sobie na ich dowolny dobór. Dzięki uproszczonym możliwościom przemieszczania się, łatwości, z jaką można spotkać się z inną kulturą, religią, stoimy w obliczu gigantycznego supermarketu, gdzie wszelkie „towary” religijne są nam dostępne: inicjacje szamańskie, wspinaczki na święte góry, praktyki zen w Japonii, tai-chi w Chinach, czy palenie opium w Laosie.

Jeśli weźmiemy jeszcze pod uwagę badania dotyczące szoku kulturowego, to – gdy jest mowa o (post)turystyce – przebywanie w obcej kulturze, nie powinno przekraczać stadium euforii i zafascynowania (bazując na U-kształtnej krzywej Oberga). W tym wypadku, nawet wielokrotne, krótkie wyjazdy wydają się nie mieć wpływu na przekroczenie tej fazy. Nic nie wskazuje na to, żeby bez uprzedniego, głębszego doświadczenia (choć jak wskazuje Wieczorkiewicz ciężko zweryfikować na czym miałoby polegać to „autentyczne doświadczenie”), czy choćby przygotowań (np. przez zapoznanie się z fachową literaturą, opiniami osób z owej obcej nam kultury) mogło wpłynąć na przekroczenie tej fazy.

W połączeniu z utrzymującymi się stereotypami i mitami o egzotycznym, uduchowionym Wschodzie, jak i niezwykle ułatwionymi możliwościami podróży, daje to nam pewien mglisty obraz tego „fast-foodowego” doświadczenia religijnego. To jest oczywiście tylko jeden z obrazów tego zjawiska. W mieście Xi’an zauważyłem podobną, odwróconą tendencję – zapełniającą się katolicką katedrę w każdą niedzielę i święto, a ziejącą pustkami taoistyczną Świątynię Ośmiu Nieśmiertelnych (baxian-si) w czasie chińskiego święta zmarłych (qingming-jie).

Do powyższych, wymienionych już problemów, należałoby dodać brak zrozumienia obcej kultury – znaków, symboli, języka. W dzisiejszym świecie, kulturze postmodernistycznej, nasze własne symbole, znaki kulturowe stają się niezrozumiałe, powoli stając się tylko symulakrami. Nie rozumiemy i nie potrafimy się posługiwać własnymi znakami – jak więc mogą być dla nas zrozumiałe obce nam przecież całe systemy symboliczne? W tym wypadku kultury Chin, Indii czy Japonii wydają się szczególnie egzotycznie, jak i naiwnie znane: mamy przecież dostęp do japońskich filmów animowanych, „Indi shopów”, restauracji chińskich i herbaciarni, możemy nawet iść na spotkania Zen czy tai-chi. Tworzy to pozór, że posiadamy już pewną niezbędną wiedzę. Zwłaszcza, gdy przeczyta się jeszcze do tego jakąś powieść wschodniego autora i przewodnik Lonely Planet, biblię dzisiejszych „alternatywnych”, bo nie podróżujących ze zorganizowanymi wycieczkami turystów. W rzeczywistości tworzymy niezwykle rozbudowany system stereotypów, których ciężko się pozbyć nawet w trakcie wizyty w tychże państwach. Tak więc w tym „religijnym supermarkecie”, jak już go określiliśmy, de facto podróżni są zagubieni. Nie są w stanie rozróżnić religijnych „produktów”, które dobierają. W rzeczywistości wszystkie są puste, symulakryczne. Jak zauważa Anna Soblewska w Mapy duchowe współczesności, współczesna duchowość w znacznej mierze opiera się na takich symulakrach i symulacjach.

Świat, do którego przybywają głodni duchowych wrażeń podróżni, jest światem zawczasu wyobrażonym, ustalonym, opisanym. Nawet zakładając, że jadą w „inny świat”, „inną kulturę”, tak naprawdę mają jej konkretny obraz. Przewodniki podróżne już im opisały, na czym polegają te różnice kulturowe, ta „inność”, „obcość” – wiedzą czego niespodziewanego mogą się spodziewać. W oczach podróżnych wszystko musi pasować do pewnych ram, które zostały już wypracowane. Chińczyk, musi wyglądać jak Chińczyk, najlepiej w maoistowskim mundurku, czerwonej chuście, kopcący tytoń z bambusowej fajki i grający w mahjonga z innymi, podobnymi sobie Chińczykami na środku chodnika. Jest on o wiele bardziej zauważalny niż Chińczyk pijący kawę w Starbucksie, ubrany w dobrze skrojony garnitur i w Raybanach – tenże oczywiście nie jest „prawdziwym” chińczykiem, gdyż jest uzachodniony, skorumpowany przez zachodni konsumpcjonizm i styl życia. Dla turystów spragnionych głębokiego przeżycia, doświadczenie „prawdziwego Wschodu” wygląda następująco: jest on niewidzialny, nieistotny, niemieszczący się w ich obrazie Chin. Jest zbędnym elementem układanki, która ma stworzyć idealny obraz lokalnej kultury – jak najbardziej obcej, orientalnej. Jean Paul Sartre w jednym ze swych esejów antykolonialnych, dokładnie wstępie do albumu D’une Chine à l’autre Cartier-Bressona, przedstawiającym Chiny wyzbyte tej orientalnej perspektywy, pisał: „They seek out a Chinese who looks more Chinese than the others; in the end they find one. They make him adopt a typically Chinese pose and surround him with choiseries. What have they captured on film? One Chinaman? No… the Idea of what China is.” (Sartre, 2001: 1) I tu można przyznać Sartrowi rację. Owe Idee Chin, czy to w postaci obrazów, filmów, książek (często wytwarzane przez samych Chińczyków) są niezwykle głęboko zakorzenione w naszej zachodniej, potocznej świadomości.

Obraz Azji kształtował się w wyobraźni społeczeństwa Zachodniego już od stuleci. Opowieści o mitycznym królestwie księdza Jana, Opisanie świata Marco Polo dostarczały całym pokoleniom materiału do stworzenia wyraźnie egzotycznego i tajemniczego obrazu świata Wschodu. Późniejsze kontakty handlowe, dyplomatyczne, cała historia kolonializmu, pozwoliły wypracować odpowiedni obraz Chin.

Pokaźną dawkę stereotypów orientalnych obrazów zapewniają nam przewodniki turystyczne, internetowe porady na temat duchowych podróży po Chinach, oraz filmy podróżnicze. I tak na jednym z blogów turystycznych, możemy przeczytać: „Jadąc do dalekich krain Buddy, „człowiek Zachodu” powinien najlepiej zapomnieć o swoim zegarku. Na co dzień jesteśmy przyzwyczajeni do ciągłego pośpiechu, a dla buddystów czas płynie o wiele wolniej. Ludzie wiele godzin spędzają na medytacji (także w miejscach publicznych) i praktykach religijnych” (Blog Blue Sky Travel) jak i to, że zabijanie wszelkich zwierząt, w tym wszelkich owadów jest w tych „krainach buddystów” szczególnie wzbronione. Nie wspominając już o wielu tabu, które można złamać wchodząc do świątyni buddyjskiej (nie odnoszących się jednak zupełnie do większości z odłamów buddyzmu w Chinach, zwłaszcza w przypadku miejsc dostępnych turystom).

Na forach internetowych można znaleźć wiele opinii na temat „uduchowionych” Chin, porad dotyczących zwiedzania świątyń buddyjskich czy taoistycznych. I tak można spotkać wiele programów tak zwanych „duchowych podróży” (spiritual journeys) po Chinach. Uwzględniają one noclegi w świątyniach, ćwiczenia z tai-chi, wspinaczki na święte góry i tym podobne religijne przeżycia. Mało który turysta ma świadomość tego, że wielu mnichów spotykanych w kompleksach świątynnych nie jest w rzeczywistości mnichami. Nie są eremitami, żyjącymi na terenie świątynnym, jedzącymi postne posiłki i dbającymi o swój rozwój duchowy, a zwykłymi pracownikami w przebraniach mnichów.

Posłużę się konkretnymi przykładami. Na terenie Lou Guan Tai, będącym swoistą kolebką taoizmu (to tu Lao Tsy miał spisać swoje Daodejing przed wyprawą na Zachód i tu znajduje się jego grobowiec), znajduje się obecne kilka gigantycznych centrów taoistycznych - są to olbrzymie współczesne kompleksy świątynne, z najemnymi pracownikami udającymi mnichów. W okolicy buduje się wciąż kilka kolejnych. Pomimo obecnych w tym rejonie, łatwo dostępnych zespołów świątynnych prowadzonych przez mnichów, to nie cieszą się one taką popularnością wśród turystów, czy pielgrzymów, jak te monumentalne centra taoistyczne – z monumentalnymi, acz kiczowatymi rzeźbami (które ze względu na estetykę można by nazwać taoistycznym socrealizmem), przedstawieniami tańców z dynastii Tang, pokazami tai-chi. Takie przypadki nie są odosobnione. Nawet w tak charakterystycznych miejscach jak Shaolin-si możemy spotkać mnichów-przebierańców próbujących sprzedać nam buddyjskie male (różańce).

Dodatkowo, w turystach jest pewne konsumpcyjne przeświadczenie, że odpłatność usługi gwarantuje autentyczne doświadczenie. I tak świątynie pobierające opłaty za wejście na swój teren są oblegane i zapychane turystami z Zachodu, a zwykłe, lokalne miejsca kultu, czasem z bogatszą tradycją, ale mniej monumentalne, często nie pobierające opłaty (gdyż są przeznaczone dla wiernych), świecą pustkami. Z drugiej strony – można by się zastanowić czy to dla nich nie lepsze. Na ironię, to właśnie te opuszczone świątynie, kaplice, są najczęściej poszukiwane przez dzisiejszych post-turystów, szukających alternatywnych, autentycznych doświadczeń. Te „oazy” mają potwierdzać ich stereotyp „uduchowionych” Chin. Czasem turyści, zachodni podróżnicy są ostatnimi ludźmi, którą mają ochotę spotkać żyjący w odosobnieniu mnisi. Posłużę się przykładem z własnego doświadczenia.

W odległości zaledwie kilku kilometrów od reklamowanych centrów taoistycznych Lou Guan Tai, w szczerym polu na wzgórzu znajduje się pagoda Daqin z czasów dynastii Tang. Jest to miejsce rozsławione przez niektórych sinologów (czy czasem wręcz quasi-orientalistów, jak nazywa ich Max Deeg), jako świątynia nestoriańska, wybudowana w czasach sprzed pogromu antyreligijnego (obejmującego wszystkie nie-chińskie religie, w tym buddyzm), który miał miejsce w IX wieku. Nie wiele jest informacji na temat lokacji oraz szczegółów dotyczących tego miejsca jest niewiele – nie obejmują go przewodniki (nawet sławny Lonely Planet), można natomiast natknąć się na wpisy na pojedynczych blogach. I tak właśnie można przeczytać opinię, że mnisi są bardzo niechętni zachodnim turystom, którzy przyjeżdżają w to miejsce w celu oglądania owego „kościoła nestoriańskiego”, gdyż w tym momencie jest tam funkcjonująca kaplica buddyjska. I rzeczywiście, mnisi na miejscu unikają kontaktu i rozmowy. Nie wspominając o „łapówce”, którą trzeba zapłacić za odwiedzenie (nieoznakowanego) muzeum nestoriańskiego, które teoretycznie powinno być normalnie otwarte. Widać więc, że zachowanie pewnej autonomii w tym przypadku jest ważniejsze niż tworzenie pewnej atrakcji turystycznej, zapewne, w małym przynajmniej stopniu, dochodowej.

Przewodniki turystyczne kuszą często niezapomnianymi przeżyciami, zapierającymi dech w piersiach widokami, autentycznymi doświadczeniami. Przywołam choćby przykład, jak jest opisana największa świątynia lamaistyczna w Pekinie: „Świątynia buddystów tybetańskich (Yonghe Gong) to niezwykła oaza spokoju w zgiełkowym śródmieściu Pekinu. Świątynia pełni też funkcję klasztoru, zamieszkanego przez odzianych na żółto mnichów, których można czasem zobaczyć spoza kłębów kadzidlanego dymu” (Pascal, 2008: 58). Ten plastyczny opis pozwala czytelnikowi wyobrazić sobie to tajemnicze i egzotyczne miejsce. Mnisi stojący w oparach kadzidła, oaza ciszy i spokoju w zabieganym Pekinie. Jednakże dopiero na miejscu okazuje się jak zatłoczone i przepełnione, głównie zagranicznymi turystami, jest to miejsce. Również charakterystyczny styl świątyń tybetańskich sprawia, że turyści mogą być zszokowani. Reakcje są często właśnie takie, gdyż to, co widzą, wydaje się być sprzeczne ze stereotypem skromnego, ubogiego buddyzmu. W świątyniach buddyzmu tybetańskiego spotykamy częste złote zdobienia, duże ilości rzeźb buddów, arhatów, strażników buddyzmu (co powoduje kolejne zderzenie ze stereotypem buddyzmu filozoficznego a-teistycznego, pozbawionego przedmiotów kultu). Jeden z moich przyjaciół ateistów z niesmakiem oddał swoją opinię na temat tej konkretnej świątyni: „Tłumy, ludzie padający na kolanach przed posągami, gorzej niż w Licheniu”. Nie zawsze jednak tak to jest odbierane przez podróżnych. Często następuje idealizacja odwiedzanych miejsc. Niespójności, pęknięcia w obrazie muszą zostać załatane. Niemożliwe przecież, żeby szaman, któremu się zapłaciło za pokaz, w który mogło się wczuć, nie był prawdziwym szamanem. Takim przykładem może być przywołany przez Eliadego przypadek opisany Szamanizmie i starożytnych technikach ekstazy (Eliade, 2011: 135), gdy pokaz szamański był robiony na zamówienie Rosjan, a szamani nie używali kołpaków, co sprawiało, że z perspektywy szamanów były one nieważne, nieprawdziwe, pozorowane – były „parodią”. Pozostaje też kwestia, czy z racji tego, że osoby dokonujące np. pozorowanego rytuału mają świadomość jego „nieautentyczności”, co przekreśla możliwość autentycznego doświadczenia religijnego o wymiarze egzystencjalnym dla podróżników. Wydaje się, że z perspektywy egzystencjalnej nie ma to żadnego znaczenia. Jeśli odbiorca jest przekonany o prawdziwości danego rytuału, nie ma przesłanek, by sądzić, że jest on nieważny. Co więcej, strategia o której wspomniał Eliade, sprawia, że podróżnicy są zadowoleni z możliwości uczestniczenia i oglądania niespotykanego zjawiska (żeby użyć terminologii Wieczorkiewicz, ich apetyt został zaspokojony), jak i pozostaje zachowana autonomia specjalisty religijnego. Jego świat zostaje nienaruszony, niesprofanowany przez „obcych” – można by mówić o zachowaniu status quo.

Stereotyp religijności wschodniej jest taki, że jej systemy religijne są bardziej filozoficzne, metafizyczne niż zachodnie. Takiego stereotypu zdaje się nic nie potwierdzać. Z powodu tego przedrozumienia wschodniej religijności wynika zapewne zainteresowanie nią, szczególnie przez postmodernistyczne zachodnie społeczeństwa, które, jak pokazał m.in. Luckmann, poszukują religii bez religii, kościołów bez instytucji. Problem w tym, że jeśli można by wykazać pewne podstawowe, normatywne cechy dla chińskiej religijności będą to synkretyzm (trzy religie – buddyzm, konfucjanizm, taoizm – to jedna religia), rytualizacja (niezliczona ilość rytuałów, często postrzeganych jako świeckie), relatywizm (różnice dogmatyczne między religiami są mało istotne) i wiara w duchy  (Granet, 1997: 133-143).

Dzisiejsi podróżnicy, wpisujący się w nurt post-turystyki nie chcą być postrzegani jak pozostali turyści. Fakt, że nie korzystają ze zorganizowanych wycieczek, ale podróżują „na własną rękę” (czyli generalnie posługując się poradami innych podróżników, bądź wyjeżdżający „na żywioł”) ma świadczyć o ich większej niezależności, obiektywności, jak i zapewnić autentyczne przeżycie, doświadczenie obcej kultury. Hostele w Pekinie są przepełnione przez ponowoczesnych beatników – z książkami Kerouaca i Ginsberga w torbach – pragnących zwiedzić „autentyczne” Chiny, najczęściej nieznający języka, jeżdżący pierwszą klasą w pociągach, jedzący w rekomendowanych w „Lonely Planet” restauracjach. Współcześni „włóczędzy Dharmy”, którzy w skomplikowanej, zagmatwanej sytuacji religijnej Chin widzą to, co udało im się przeczytać w przewodnikach i na forach internetowych.

Turystyka religijna, pielgrzymowanie, podróżowanie z nastawieniem na doznanie bliżej nieokreślonych przeżyć religijnych, doświadczenia o charakterze egzystencjalnym wydają się wpisywać w milieu dzisiejszej duchowości (zarysowanej m.in. przez Luckmanna). Są to zjawiska dla niej symptomatyczne. Związane jest to niewątpliwie z poczuciem pewnego zagubienia w dzisiejszym świecie, oddzielenie (detachment) od wartości, tradycji. Dlatego jednostki poszukują sposobu „obudzenia” się: podróże nastawione na doświadczenie religijne mają im pomóc znaleźć miejsce w świecie, punkt odniesienia. Już dla Mircea Eliadego było jasne, że każdy człowiek, nawet niereligijny, potrzebuje takiego ontologicznego „stałego punktu” (Eliade, 2008: 20,21). W świecie, gdzie nie ma stałych wartości, „stałych punktów”, gdzie nastąpiło rozbicie i rozczłonkowanie znanego nam świata, takie punkty są pożądane i poszukiwane. Wydaje się więc, że zjawisko, o którym piszę, jest konsekwentnym wynikiem przemian kulturowych.

Z perspektywy lokalnej, celu podróży, takie zjawisko może mieć wpływ tak pozytywny, „regeneracyjny” dla danej kultury, co destruktywny. Tradycje „odtwarzane”, popularne wśród turystów, mogą wypierać pozostałości tradycyjnego stylu życia. I tak np. święta okresowe, związane z konkretnym czasem w roku, mogą być ze względu na utowarowienie go, powtarzane, odgrywane wbrew lokalnej tradycji. Z drugiej strony popyt na pewne dobra kulturowe może pomóc już upadającym, ulegającym degradacji lokalnym tradycjom odrodzić się. Wciąż jednak, pomimo korzyści finansowych, niektóre społeczności mogą pozostawać obojętne, czy wrogie „obcym”, ingerującym w ich środowisko, zaburzającym lokalny ład, kosmos.

 

Piotr Popiołek 

 

Bibliografia:

Blog Blue Sky Travel, http://blog.bluesky.pl/duchowa-podroz-po-dalekim-wschodzie-czyli-co-warto-wiedziec-odwiedzajac-kraje-buddy/ [19.01.2014]

Chutnik, Monika, Szok kulturowy, Kraków 2007

Comaroff, John L. i Jean, Eniczność sp. z o.o., Kraków 2011

Eliade, Mircea, Sacrum a profanum, Warszawa 2008

Eliade, Mircea, Szamanizm i archaiczne technii ekstazy, Warszawa 2011

Fromm, Erich, Psychoanaliza a buddyzm zen, w: Buddyzm zen i psychoanaliza, Poznań 2006

Luckmann, Thomas, Niewidzialna religia, Kraków 2006

Marcel Granet, Religie Chin, Kraków 1997

Max Cegielski, Rozmowy przed odlotem, „Kontakt” (jesień) 2013, ss. 44-49

Chiny, Seria Dookoła Świata, Pascal 2008

Religious Tourism in Asia and the Pacific, United Nations World Tourism Organization, Madrid 2011

Sartre Jean-Paul, Colonialism and Neocolonialism, Taylor & Francis e-Library 2005

Wieczorkiewicz, Anna, Apetyt turysty. O doświadczaniu w podróży, Kraków 2008


Piotr Popiołek

(1987), absolwent religioznawstwa UJ i doktorant Wydziału Teologicznego UPJPII. Interesuje się historią chrześcijaństwa i teologią na Dalekim Wschodzie oraz kontekstualnymi teologiami politycznymi. Publikuje na łamach „Christianitas”, „Pressji” i „Kontaktu”.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij