szkice
2017.08.04 15:08

Polska liberalna - przeciw Kościołowi i demokracji

Polska liberalna – przeciw Kościołowi i demokracji

 

Słusznie oburzamy się, kiedy wysokonakładowe, tzw. opiniotwórcze tygodniki uprawiają ostrą, antyklerykalną propagandę. Faktycznie, kolorowe okładki ociekają obrzydliwością, artykuły, obelżywe w tonie, nie mają wiele wspólnego z rzeczywistością lub opierają się na anonimowych donosach. Na porządku dziennym jest też zupełna ignorancja i niezrozumienie realiów Kościoła, a tym bardziej wiary katolickiej. Wiadomo – chodzi o sprzedaż i wstrzelenie się w modne projekty ideologiczne, zapewniające publikę.

 

Jest jednak w katolickich i prawicowych reakcjach na te ataki jest element bycia zaskoczonym tą antykatolicką agresją. Tak jakby wyczyny, choćby Tomasza Lisa, były czymś zupełnie nowym w Polsce, a przecież tak nie jest. Owszem, na pierwszy rzut oka wydaje się, że do tej pory specjalność antyklerykalna dotyczyła pism, w gruncie rzeczy niszowych, takich jak „Nie” Jerzego Urbana czy „Fakty i Mity” Romana Kotlińskiego, a dziś stała się elementem agendy kolorowego mainstreamu. Śmiem jednak twierdzić, że pomimo wysokich nakładów na razie oddziaływanie społeczne antyklerykalnych ofensyw „Newsweeka” czy dawnej „Wprost” jest bliższe nieistotnej sieczce tabloidów niż wpływom „Gazety Wyborczej” w latach 90., podczas tzw. wojny z Kościołem. Podobnie rzecz się miała z działalnością polityczną Janusza Palikota, który choć starał się szokować różnego rodzaju ekscesami i proponować wciąż nowe ekscentryczne postulaty, był politycznym karłem w porównaniu z siłą jaką dysponowała lewica laicka tuż po roku 1989, kiedy kształtowała się na nowo polska państwowość.

 

Opinia katolicka i konserwatywna jest dzisiaj zaskoczona, ponieważ utraciła w pierwszej dekadzie trzeciego tysiąclecia swoistą odporność na zaczepki ze strony szukających poklasku lub poparcia dla realizacji własnych idei antyklerykałów. Konserwatywny przechył, który nastąpił w Polsce po roku 2002 i wiązał się z kryzysem państwa, aferą Rywina, a także późniejszymi rządami prawicy, przykrył „problem zwany Kościołem”. Pokrył kurzem także pamięć o tym, czego doświadczyliśmy w Polsce w ostatnich dziesięciu latach dwudziestego wieku. Charakterystycznym symptomem czasów „antyklerykalnego pokoju” było skazanie przez sąd w Polsce na grzywnę Jerzego Urbana za opublikowany w 2002 roku, przed ostatnią pielgrzymką Jana Pawła II do Polski, artykuł Obwoźne sado-maso[1], gdzie dawny komunistyczny propagandysta opisywał Papieża w sposób niewarty przytaczania.

 

Wybryki Urbana stanowiły już tylko odprysk znacznie bardziej subtelnej gry przeciw Kościołowi, jaka prowadzona była choćby na łamach „Gazety Wyborczej” jeszcze kilka lat wcześniej. Trzeba pamiętać, że u zarania nowej niepodległości gazeta Adama Michnika była najważniejszym medium prasowym w Polsce, „czytanym przez wszystkich” – swoistą agorą (nomen omen), na łamach której wykuwały się kształt polskiej rzeczywistości. Spraw publicznych i politycznych, a także miejsce Kościoła katolickiego na mapie polskiej polityki i duchowości. Po katolickiej stronie sekundował jej „Tygodnik Powszechny”. Na łamach tych pism jednym z najczęściej powracających na początku lat 90. zarzutów wobec duchowieństwa i wiernych Kościoła, którzy angażowali się w społeczną i polityczną obecność wiary w polskim życiu, był zarzut o przywracanie dopiero co odrzuconego totalitaryzmu. Zarzut ten był w tamtym czasie wyjątkowo bolesny. Utworzono wtedy zręczną i poręczną kalkę językową, będącą prostą projekcją w teraźniejszość minionego zagrożenia – „totalitaryzm czerwony” miał być zastąpiony „totalitaryzmem czarnym”. Doświadczenie dyktatury komunistycznej, wciąż żywe w pamięci Polaków, łatwo dało się sterować w „wojnie z Kościołem” przeciw Kościołowi – szczególnie jego hierarchom.

 

Pod tak ustawioną narrację, w gruncie rzeczy brukową, formułowano sądy naukowe będące mieszaniną różnorodnych elementów retorycznych. Ich jedynym wspólnym mianownikiem było poszukiwanie opisu „czarnego totalitaryzmu” i uzasadnienie „faktu”, że Kościół jest instytucją par excellence totalitarną. W wyniku „trudności metodologicznych” taka opinia była rozszerzana na zjawisko religii w ogólności. Włodzimierz Pawluczuk w artykule Religia a ideologie dzisiejszego świata, pochodzącym z książki Religie i Kościoły w społeczeństwach postkomunistycznych[2] pod redakcją Ireny Borowik i Andrzeja Szyjewskiego, pisał, że mentalność totalitarna „polega przede wszystkim na metafizycznym rozumieniu dobra i zła społecznego. W demokracjach Zachodu dobro jest dobrem określonych grup, a państwo jest mediatorem określającym dobro wspólne jako swoisty wektor działania różnych grup interesów. W państwach postkomunistycznych dominuje świadomość, iż jest jakieś «Dobro Prawdziwe», wspólne wszystkim i jedyne, wynikające z takich czy innych założeń metafizycznych [...]”. Zaproponowane rozwiązanie, postulatywnie niemetafizyczne, w rzeczywistości miało także swój metafizyczny fundament oparty na określonej wizji „Dobra Prawdziwego”, jakim winna być całkowita negocjowalność poglądów, a także dominacja umowy-konsensusu społecznego – nawet ponad cenę życia ludzkiego. Dynamitę tej „metafizyki” można było obserwować w Polsce podczas kolejnych batalii o ochronę życia poczętego.

 

Oprócz „totalitaryzmu” pojawiło się także wiele innych określeń, którym nadano charakter stygmatyzujący. Mówiono też o „klerykalizacji”, „oblężonej twierdzy”, „powrocie do katolicyzmu przedsoborowego”, „katolickim tryumfalizmie”, „integryzmie”, „neomanicheizmie” (Tischner przypisywał tę herezję katolickim pismom, takim jak „Ład”, „Niedziela” czy „Słowo”), a także „niebezpieczeństwie teokracji”. Nieustannie też przypisywano głosom katolickim „złe zachowanie”. Adam Michnik w roku 1991 w tekście Prezent dla fundamentalistów[3] pisał o tygodniku „Niedziela”: „Na łamach tego pisma odnajduję smutne tradycje polskiego życia politycznego; odnajduję nienawiść i pomówienia przyodziane w retorykę katolickiej wierności Kościołowi i Bogu”. Większość czytelników nie miała prawdopodobnie szansy skonfrontować tej opinii z rzeczywistą zawartością częstochowskiego czasopisma, natomiast nabierała odpowiedniej opinii na temat kościelnego zaangażowania w sprawy publiczne.

 

Jedną z najgłośniejszych akcji publicystycznych przeciw Kościołowi był atak na ówczesnego biskupa gorzowskiego Józefa Michalika, który w roku 1991 wyraził opinię, by w wyborach parlamentarnych „katolik głosował na katolika, mason na masona, Żyd na Żyda, a muzułmanin na muzułmanina”. Roman Graczyk w odpowiedzi na te słowa pisał: „Można odnieść wrażenie, że dla księdza biskupa jeśli już ktoś nie jest katolikiem, to z co najmniej dziwnych powodów: albo jest wyznawcą religii egzotycznej (muzułmanin), albo osobnikiem politycznie podejrzanym (komunista), albo w najlepszym razie wierzącym Żydem. Takie postawienie akcentów mówi wiele o stosunku wysokiego hierarchy większościowego Kościoła do wyznaniowego i kulturalnego pluralizmu”[4]. Wypowiedź biskupa Michalika w tak podanej interpretacji, w której narzucono autorowi zarówno nowe intencje, jak i poglądy, okazała się niezwykle wygodna. Z czasem oderwała się ona zupełnie od swojego kontekstu i zaczęła funkcjonować jako samodzielny bat na „integryzm”. Szczytowym przykładem tego oderwania było przywołanie przez Michnika wypowiedzi biskupa gorzowskiego we francuskiej gazecie „Libération” jako najlepszy przykład „widma integryzmu katolickiego”[5]. W narracji tej zawarty był jednak lęk przed, w gruncie rzeczy, demokratyczną propozycją dzisiejszego metropolity przemyskiego, arcybiskupa Michalika wskazującą na rolę poglądów wspólnotowych i grupowych w kształtowaniu się demokratycznej sfery publicznej. A to oznaczało wystąpienie przeciwko zasadzie relatywizmu leżącej u fundamentów III PR, przeciwko kształtującym ją interesom skrytym za fasadą demokratycznego pluralizmu.  Właśnie jej niedostateczny wydźwięk liberalny sprawił, że z łatwością stała się do dziś powtarzanym sloganem mającym świadczyć o wrogości Kościoła do demokracji. Tymczasem była ona, co najwyżej, wyrazem dystansu Kościoła wobec liberalnego indywidualizmu sterowanego przez wpływowe media i ich interesy, a nie przez bardziej tradycyjne tożsamości wspólnotowe, narodowe czy ideowe.

 

Wypowiedź arcybiskupa Józefa Michalika dobrze zresztą oddawała sposób myślenia Kościoła o polityce w czasach sporów w latach 90. Bez wątpienia Kościół nie negował sensu demokracji, o którą walczył w poprzednich dekadach, patrzył na nią jednak jako na narzędzie kształtujące reprezentacje rzeczywistego charakteru społeczeństwa – jego tożsamości i zaangażowania, a nie jako na konstrukt służący zupełnie nowemu uformowaniu  formy narodowej. Takie oblicze nadawali demokracji surowi oponenci Kościoła razem ze swoimi katolickimi akolitami. Jedną z najtrafniejszych analiz ideologicznego i w swoim jądrze antyklerykalnego profilu projektu III RP dał w swojej książce Demokracja peryferii Zdzisław Krasnodębski[6]. Subtelną kulminacją kampanii antyklerykalnej wczesnych lat 90. (pomijam ataki na Jana Pawła II w czasie pielgrzymki roku 1991) była dyskusja zapoczątkowana przez artykuł Czesława Miłosza Państwo wyznaniowe?, który ukazał się na łamach „Gazety Wyborczej” 11 maja 1991 roku[7]. Poeta pisał tam między innymi: „Co uderza w Polsce dzisiejszej, to ponowne pojawienie się dwóch języków, tyle że miejsce marksistowskiego zajął język katolicki. Można życzyć księżom, żeby tak powszechnie wyrażana zgoda na wiodącą rolę katolicyzmu jako religii całego narodu nie przesłoniła im prawdy nieco innej, ujawnianej w rozmowach, które milkną w ich obecności. Bo, powiedzmy sobie szczerze, ludzie w Polsce zaczęli się księży bać, co nie jest dobrym znakiem”. Po wyrażeniu tej opinii z gatunku political-fiction noblista kontynuował: „I oto dochodzimy do starego sporu o środki bogate, czyli do pytania, czy Kościół powinien dążyć do użycia państwa jako swego narzędzia tam, gdzie w grę wchodzą najwyższe wartości etyczne”. Wytworzony klimat zagrożenia pozwolił autorowi przemycać kolejne niekonsekwencje. Oto jedna z nich – Miłosz pisze tak: „Nasze prawa obywatelskie nie są zależne od naszych religijnych opinii nie bardziej niż od naszych opinii w dziedzinie fizyki i geometrii”. Zdanie to, w pewnej mierze prawdziwe, podsuwało sugestię, że Kościół zamierza wprowadzić jakiegoś rodzaju segregację obywatelską ze względu na wiarę. Równocześnie opinie na temat etyki i moralności wybitny polski poeta zredukował do nadprzyrodzonych, irracjonalnych czy pozaspołecznych elementów rzeczywistości, które nie mogą podlegać akceptacji demokratycznej opinii – wykraczają one bowiem poza jej kompetencje lub też stają się narzędziem opresji. Miłosz nie brał jednak pod uwagę, że jednka „nasze prawa obywatelskie zależą od „duchowości” jaka kształtuje naród (wspólnotę polityczną) i państwo. Siłą rzeczy w logice proponowanej przez pisarza prawna ochrona życia nienarodzonych musiała zostać zakwalifikowana podobnie jak prawny przymus wiary w dogmat o Trójcy Przenajświętszej. Konsekwentnie jednak każdy postulat znajdujący się w agendzie społecznej Kościoła musiałby wtedy znaleźć się poza obszarem dyskusji prawnej czy politycznej jako mieszający religijne ze świeckim. Czy wobec tego moglibyśmy bronić prawnego zakazu kradzieży i mordowania, skoro to prawdy ważne dla Kościoła? Czy zakaz zabijania uzależnia czyjekolwiek obywatelstwo od wyznawania wiary katolickiej? Mieszanie prawd nadprzyrodzonych z prawem naturalnym – czego Kościół nawet w chwilach dużej słabości się wystrzegał – stało się narzędziem przemocy wobec oponenta nie dysponującego tak dużym zapleczem medialnym jak świecka lewica i liberałowie. Po latach można też ostrożnie sądzić, że intelektualna słabość takich ludzi jak Czesław Miłosz pozwalała się posługiwać ich autorytetem w wojnie, która nie była ostatecznych własna. Ta strategia jest zresztą wykorzystywana do dnia dzisiejszego w rozprawianiu się z prawicą czy katolikami.

 

Tego typu demagogia, często trudna do rozplątania w publicystycznych sporach poszukujących szybkiego retorycznego efektu, była dominującym językiem mówienia o Kościele w roku 1991 i latach następnych. Dobrze, choć nie bez uległości wobec tego języka i przesądów panujących w tamtym czasie, zręczny proces unicestwiania głosu Kościoła opisał w roku 1995 Jarosław Gowin w książce Kościół po komunizmie[8]: „Krytycy zgodni są, co prawda, w opisie przejawów teokratycznych dążeń Kościoła: wprowadzenie religii do szkół, nadawanie uroczystościom państwowym oprawy religijnej, ingerowanie w obsadę urzędów państwowych, umieszczanie tam symboli religijnych, budowanie sobie zaplecza politycznego przez popieranie poszczególnych partii, ograniczanie wolności słowa przez wprowadzanie zapisów o obowiązku respektowania wartości chrześcijańskich w środkach przekazu, a wreszcie dążenie do obwarowania norm moralnych i obyczajowych płynących z doktryny katolickiej sankcjami prawa karnego – to tylko najczęściej spotykane przykłady. Gdyby jednak opierając się na nich (a zwłaszcza na ich szczegółowych uzasadnieniach), próbować określić koncepcję rozdziału państwa i Kościoła, okazałoby się, że krzyżujące się linie zarzutów pozostawiają dla swobodnej działalności Kościoła zaledwie skrawki życia publicznego i część życia prywatnego”. Jeśli ta opinia jest trafna, to antyklerykalizm, choćby najsubtelniej wyrażony, jest w samym swoim rdzeniu po prostu antydemokratyczny – dąży do prawnego wyeliminowania stygmatyzowanej grupy z życia publicznego. Pojęcie „państwa wyznaniowego” rozmywano zresztą tym bardziej, im trudniej było znaleźć dla niego konkretne oparcie. Tadeusz Zieliński, Rzecznik Praw Obywatelskich z lat 90., mówił choćby: „Państwo wyznaniowe to takie, w którym Kościół rości sobie pretensje do bycia arbitrem we wszystkich sprawach moralnych, a także w sprawach prawnych, gdy mają one znaczenie moralne”[9]. Co oznacza w tym przypadku słowo „arbiter”? Zdaje się, że nic ponad: „uczestnik życia publicznego mający wyrobione zdanie na określone kwestie życia społecznego”. Z pewnością nie mogło być mowy o rzeczywistej chęci wykraczania Kościoła poza procedury demokratyczne. Zatem wypowiedź profesora Zielińskiego ograniczała się do pustosłowia. Państwem wyznaniowym jest bowiem taki, w którym władza duchowa ma bezpośrednio władzę polityczną i jest częścią politycznego aparatu w danym ustroju. Tymczasem oskarżenia formułowane wobec Kościoła wynikały w większości przypadków z opozycyjnego stanowiska Kościoła wobec decyzji polityków mających znaczenie dla fundamentalnych kwestii moralnych. Jednak „państwo wyznaniowe” to wciąż było dla rozmaitych polemistów za mało. Niektórzy poszli dalej przywołując temat teokracji.

 

W odpowiedzi na artykuł Czesława Miłosza Leszek Kołakowski opublikował, także na łamach „Gazety Wyborczej”, 24 sierpnia 1991 roku Krótką rozprawę o teokracji[10], wykorzystując w niej zręcznie pomieszanie języków wprowadzone przez Miłosza. Scharakteryzował on teokrację trójstopniowo, nadając jej bardzo szerokie znaczenie, co pozwoliło skutecznie wykorzystać to, nacechowane negatywnie w dyskursie liberalnym, słowo. Po pierwsze, „teokracja może oznaczać całkowity czy prawie całkowity rząd kleru i zniesienie różnicy pomiędzy władzą duchowną i świecką”, po drugie, „teokracja może oznaczać takie urządzenie [państwa], w którym odróżnienie między duchową i świecką władzą jest utrzymane, Kościół nie zamierza zastępować cywilnych rządów, ale zgłasza pretensje do kontroli wszystkich ich poczynań, o ile mają znaczenie moralne, a w osądzaniu moralnym jest on najwyższym arbitrem. [...] teokracja może [też] oznaczać żądanie, by przymus prawny narzucał pod karą przestrzeganie wszystkich reguł, jakie Kościół [...] wiernym przekazuje, innymi słowy, by to, co jest grzechem w sensie Kościoła, było także przestępstwem wedle prawa państwowego”. Widzimy, że tekst Kołakowskiego wyznaczył sposób myślenia w kwestii Kościoła. Słowa filozofa dokładnie powtórzył przecież Rzecznik Praw Obywatelskich w cytowanym powyżej pasusie choć pominął nieadekwatne pojęcie „teokracji”. Oprócz nieokreślonego słowa „arbiter” pojawia się jeszcze drugie słowo, jak się zdaje, bez desygnatu – „kontrola”, które sugeruje jakiś bezpośredni, pozademokratyczny charakter relacji Kościoła i państwa. Jednak mamy tu do czynienia jedynie z siłą sugestii, a nie opisem realnych zależności. Kościół nigdy nie próbował by w Polsce „przymus prawny narzucał pd karą przestrzeganie reguł, jakie Kościół […] wiernym przekazuje”, chodziło o to, że Kościół twardo przeciwstawił się aborcji jako mordowi prenatalnemu oraz nie zamierzał przyklaskiwać demoralizacji społeczeństwa jako jednemu z „dóbr” demokracji liberalnej.

 

Wróćmy jeszcze na koniec do problemu obecności etyki katolickiej w krwiobiegu państwa, ponieważ spór z ideologicznym antykatolicyzmem jest wciąż aktualny. Propozycje Kościoła przeważnie traktuje się jako niepodlegające racjonalnej ocenie, ponieważ obowiązujące myślenie łączy religijność z irracjonalizmem i opresją. Uznanie Kościół otrzymuje tylko wtedy, gdy zdarza mu się zbieżność opinii z opinią liberalną. Praktycznie oznacza to, że większą siłę przebicia w sferze publicznej mają ateistyczne propozycje etyczne, choćby nawet w rzeczywisty sposób proponowały opresyjność i budowanie nieludzkiego świata, a ich głównym uzasadnieniem był resentyment wobec Kościoła. A jednak Kościół choć szuka otwarcia państwa na łaskę, postulując chociażby invocatio Dei w Konstytucji, w zakresie rozwiązań prawnych proponuje to, co jest do zaakceptowania dla przyrodzonego rozumu i zdrowego rozsądku. Pisał o tym w samym sercu sporów pierwszej połowy lat 90. Józef Krukowski w książce Kościół i Państwo. Podstawy relacji prawnych[11]: „Obawy, że uwzględnienie systemu wartości chrześcijańskich nadaje państwu charakter wyznaniowy, wynikają z niezrozumienia jego istoty. Jest to personalistyczny system podstawowych wartości. Respektowanie tego systemu w Konstytucji polega więc przede wszystkim na poszukiwaniu fundamentalnej wartości, jaką jest godność osoby ludzkiej, oraz wprowadzeniu skutecznych gwarancji praw człowieka wynikających z tej wartości”. Oczywiście antyklerykałów to nie obchodzi. Im chodzi o coś zupełnie innego i to powinniśmy wiedzieć.

 

Tomasz Rowiński

 

Artykuł jest poszerzoną wersją tekstu jaki ukazał się na łamach tygodnika „Uważam Rze” w numerze 23/2013 pod tytułem „Przeciw Kościołowi i demokracji”.

 

[1] J. Urban, Obwoźne sado-maso, „Nie”, nr 33/2002.

[2] W. Pawluczuk, Religia a ideologie w społeczeństwach postkomunistycznych [w:] I. Borowik, A. Szyjewski (red.), Religie i Kościoły w społeczeństwach postkomunistycznych, Kraków 1993.

[3] A. Michnik, Prezent dla fundamentalistów, „Gazeta Wyborcza”, 2.12.1991.

[4] R. Graczyk, Spór o metody, a nie racje, „Gazeta Wyborcza”, 3.03.1992.

[5] A. Michnik, O zbawczej i groźnej sile konserwatyzmu, „Gazeta Wyborcza”, 4.11.1993.

[6] Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2003.

[7] C. Miłosz, Państwo wyznaniowe?, „Gazeta Wyborcza”, 11.05.1991.

[8] J. Gowin, Kościół po komunizmie, Kraków 1995, s. 76-77.

[9] Batalia o państwo prawa. O roli Kościoła w praworządnym państwie i sporze wokół Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji. Z rzecznikiem praw obywatelskich prof. Tadeuszem Zielińskim rozmawia Artur Domosławski, „Gazeta Wyborcza”, 6.10.1994.

[10] L. Kołakowski, Krótka rozprawa o teokracji, „Gazeta Wyborcza”, 24.08.1991.

[11] J. Krukowski, Kościół i Państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 1993.


Tomasz Rowiński

(1981), redaktor prowadzący portalu Christianitas, od 2008 roku redaktor pisma Christianitas, historyk idei, publicysta, autor książek; ostatnio wydał "Bękarty Dantego. Szkice o zanikaniu i odradzaniu się widzialnego chrześcijaństwa". Mieszka w Piastowie.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij