Duchowość
2018.01.27 18:39

Otchłań przyzywa otchłań

Jest otchłań serca i otchłań Bożej tajemnicy. Wiedział o tym św. Augustyn, kiedy pisał o przeogromnym pragnieniu człowieka, które może zostać zaspokojone wyłącznie przez Stwórcę. „Niespokojne jest serce nasze – brzmiała jego spowiedź – dopóki nie spocznie w Tobie”, mimo iż „za ciasny jest dom duszy mojej, byś do niego mógł wstąpić”, a „wszystko nie może ogarnąć Ciebie samego”[1]. Zarazem jednak modlił się: „Panie, choćbym nie chciał spowiadać się Tobie, cóż we mnie mogłoby utaić się przed Twym «wzrokiem», przed którym «odkryta» jest otchłań ludzkiego sumienia”[2]. Przepastna to głębia – wolność dana człowiekowi. Na jej gruncie, jak zauważali Ojcowie Kościoła, stworzenie może rozmiłować się w Bogu aż po utratę swojego życia, albo pokochać samego siebie aż po wzgardzenie Bogiem. Kiedy więc biskup Hippony wejrzał w swoje serce i zobaczył w nim grzech, gorycz utraty, przerażenie kruchością istnienia, z jego ust padło słynne wyznanie: „oto stałem się sam dla siebie wielką zagadką”, albo „wielkim problemem” (magna quaestio)[3]. Nieco później Blaise Pascal pisał, że gdy tylko człowiek zacznie zgłębiać problem wolnej woli, rychło „przestraszy się samym sobą”, czując się przy tym „zawieszony w masie, jaką natura mu dała między (…) dwiema otchłaniami”, czyli „Nieskończonością i Nicością”[4]. Czyż to nie paradoks, że wieczność obiecano istnieniu, które jest na świecie zaledwie przez chwilę, nieskończenie małemu w porównaniu ze swoim Stwórcą, tak nikłemu w perspektywie całości stworzenia, jak najdrobniejszy pyłek? Warto dodać: istnieniu wątłemu i zagubionemu, które nie zna siebie, a kiedy tylko zamierza się w siebie wgłębić, niechybnie styka się z dręczącą tajemnicą.

Abyssus abyssum invocat – w tych słowach Psalmisty uwidacznia się fundamentalny metafizyczny niepokój człowieka. Różnie tłumaczono hebrajskie tehom, greckie abussos, a łacińskie abyssus; nie tylko jako „otchłań”, ale również jako „głębię”, „przepaść”, „odmęt”, a nawet „nurt” oraz „wał”[5]. W pewnej mierze znaczenie tego obrazu odsłaniają słowa Apostoła Pawła: „nasze ciało nie doznało żadnej ulgi, lecz zewsząd byliśmy dręczeni: zewnątrz walki, wewnątrz obawy” (2Kor 7, 5). Na początku zacytowanego listu przedstawiony został kontekst owego foris pugnae, intus timores: „Nie chciałbym bowiem, bracia, byście nie wiedzieli o udręce doznanej przez nas w Azji; jak do ostateczności i ponad siły byliśmy doświadczani, tak iż zwątpiliśmy, czy uda się nam wyjść cało z życiem. Lecz właśnie w samym sobie znaleźliśmy wyrok śmierci: aby nie ufać sobie samemu, lecz Bogu, który wskrzesza umarłych” (2Kor 1, 8-9). Ziemskie strapienia przypominają o znikomości, niewystarczalności przyrodzonych sił, o bezradności stworzonej, ludzkiej woli wobec przemijania i zmiennych kolei losu. Okazuje się, że dróg jest zbyt wiele, aby rozum pozostawiony sam sobie, mógł wybrać tę właściwą, zwłaszcza pośród gęstej, ciemnej nocy, kiedy myśli, wspomnienia, obawy przewalają się fala za falą, z ogromnym hukiem (zob. Ps 42, 8). W otchłani słychać wówczas wołanie: unde veniet auxilium mihi, „skąd nadejdzie mi pomoc” (Ps 121, 1). Otóż jedynym ratunkiem jest oddanie się Bogu, tym bardziej jeśli utrapienie pochodzi z wewnątrz, z pęknięcia doczesnej natury ludzkiej, którego sam człowiek nie jest w stanie zaleczyć. Potrzeba do tego pomocy Stworzyciela doskonałej natury. Za każdym razem, kiedy Psalmistę ogarnia bojaźń i trwoga, jego dusza zaczyna więc lgnąć do czegoś (a raczej Kogoś) wyższego, a mianowicie – do Prawodawcy wszelkiego istnienia. „Z głębokości wołam do Ciebie, Panie” (Ps 130, 1)…

Oddanie Bogu swojej woli – utożsamiane przez św. Augustyna z doskonałą miłością – nie jest wcale zagłuszeniem owego doświadczenia rozdarcia, które stało się udziałem człowieka. Jest raczej zorientowaniem serca, wraz ze wszystkimi rozgrywającymi się w jego wnętrzu dramatami, na właściwy cel ludzkich dążeń. Człowiek do końca doczesnej pielgrzymki będzie oczywiście „zawieszony między dwiema otchłaniami”; zawsze będzie trwała walka między zamknięciem się w sobie, a otwarciem na Boga. Nie musi to być nawet związane z grzeszną postawą. Tutaj, na tym świecie człowiek jawi się po prostu jako „wątły, niebaczny, rozdwojony w sobie” (cóż za uderzenie w renesansowy ideał)[6], nawet jeśli w swojej ludzkiej woli wychodzi Stwórcy naprzeciw. Bóg sam zresztą przyjął ten stan. Najdobitniej świadczy o tym modlitwa Jezusa Chrystusa, któremu nieobca był trwoga związana z uniżeniem ludzkiej woli przed wolą Ojca: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39). Modlitwę tę dopełniło zawołanie z krzyża: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23,46). Te ostatnie słowa Chrystusa dały Kościołowi przykład doskonałego zdania się na Boga, z czasem również «śmierci mistycznej»[7], czyli umierania dla siebie, na krzyżu swojego ja (por. Ga 6, 14), aby odradzać się w wolności nieba. Czy można jednak oddać się Bogu bez zakorzenienia w Jego miłości? Jeden z najwybitniejszych teologów mistycznych siedemnastego wieku, Kasper Drużbicki, przywoływał w swoim Traktacie o najkrótszej drodze do doskonałości (Tractato de brevissima ad perfectionem via, 1682) słowa św. Leona Wielkiego, papieża i Ojca Kościoła (w tym przypadku błędnie przypisywane św. Grzegorzowi Wielkiemu): „Nakaz nie jest ciężarem, gdy miłuje się to, czego on żąda”[8]. Dodałby do tego św. Augustyn, że to, co „jest trudne w przykazaniu, miłość czyni łatwym”[9].

Istnieje przypowieść Jezusa, która została dana po to, aby rozstrzygać tego typu dylematy na drodze świętości. „Jeżeli ktoś z was chce zbudować wieżę – mówi Pismo – czy nie usiądzie wpierw i nie obliczy wydatków, czy ma na wykończenie całości? Bo inaczej, gdyby założył fundament, a nie dałby rady skończyć, wszyscy, widząc to, zaczęliby śmiać się z niego” (Łk 14, 28-29). Z pewnością wieża – konstrukcja postawiona na ziemi, ale wzniesiona ku niebu – obrazuje życie w doskonałym zawierzeniu woli Bożej. Nie może ona zostać zbudowana bez fundamentu, a fundament bez budulca. Ponadto należy mieć jeszcze wystarczająco materiału, aby ukończyć całość. A więc człowiekowi wierzącemu na ogół trudno oddać się zupełnie Opatrzności bez niezbędnych do tego cnót, zwłaszcza wtedy, gdy toczy on „zewnątrz walki”, a przeżywa „wewnątrz obawy” (2Kor 7, 5). Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że każdym rozumnym stworzeniem kieruje miłość własna oraz naturalna roztropność. Obie te postawy przynależą oczywiście do przyrodzonego zaopatrzenia człowieka i nie prowadzą do grzechu, jeżeli zachowywane są w rozsądnej mierze. Okazują się jednak przeszkodą w sytuacjach, w których Bóg oczekuje pełnego zawierzenia. Dlatego potrzebne jest poznanie miłości Chrystusowej, a następnie – oparcie się na niej. Oto fundament: Ojciec kocha swoje stworzenie bardziej, aniżeli pozwala na to przypisana człowiekowi miłość własna, a przy tym – dysponuje mądrością znacznie przekraczającą ludzką roztropność, sięgającą wszakże wszechwiedzy. Pisał Drużbicki, że wolna wola pozwala na to, „aby człowiek mocą swojego wolnego osądu i władzy mógł tę swoją część”, czyli wyższą część duszy, „albo poddawać zmysłowości i niższej części, albo kształtować i poddawać Bogu i Jego woli, oraz wyższą przedkładać nad niższą część, ponieważ łaska Boża wspiera w tym człowieka”[10]. Poddanie się Bogu często przybiera jednak postać walki duchowej, na której polem bitewnym są przede wszystkim ludzkie słabości (znany jest w piśmiennictwie katolickim topos „boju wiary” reprezentowany przez De agone christiano św. Augustyna oraz Il combattimento spirituale Lorenzo Scupoliego). Jest to zatem walka tego wszystkiego, co wypływa z głębin ducha z tym, co kryje się w głębi ludzkiej ułomności. Dlatego Jezus uzupełnił swoją przypowieść o jeszcze jedno podobieństwo: „który król, mając wyruszyć, aby stoczyć bitwę z drugim królem, nie usiądzie wpierw i nie rozważy, czy w dziesięć tysięcy ludzi może stawić czoło temu, który z dwudziestoma tysiącami nadciąga przeciw niemu” (Łk 14, 31).

Można odnieść wrażenie, że Drużbicki opiera się w gruncie rzeczy na następującym przekonaniu: istnieje głębia ludzkiej nicości, której ostatecznym powołaniem jest jednak włączenie się w nieskończoną głębię woli Bożej. Kryje się w tym tajemnica uczestnictwa w życiu Boga bez uszczerbku na ludzkiej naturze, uchwycenia się rzeczy niezmiennej i pewnej pośród zmienności świata doczesnego, wejścia w chwałę bez popadania w pychę... Mówi Traktat: „Dlaczego bowiem nie uniżyłaby się najmarniejsza rzecz, widząc, że jest pozyskiwana jako narzędzie do tak czystej, tak godnej wykonania i spełnienia rzeczy? Czy człowiek, ludzkie działanie byłyby tak zacnym (tam sanctae), tak czystym, tak godnym woli narzędziem”[11]. Czy powyższe refleksje nie stanowiłyby doskonałej podstawy do rozumienia istoty życia sakramentalnego? Zwłaszcza zaś chodziłoby o Sakrament Ołtarza, który wprowadza w podobną jasność, jaka stała się udziałem św. Augustyna. Ósma księga Wyznań pokazuje bowiem, jak po długich latach „nurzania się w owym «błocie głębokim» i mrokach fałszu”[12], odnaleźć spokojną przystań w poddaniu się woli Bożej:

 

Czyń, działaj Panie! Zbudźże i zawołaj nas! Zapalaj nas i porywaj! Bądź nam wonią i słodyczą, byśmy Cię kochali i biegli ku Tobie. Czyż nie z głębszej otchłani ślepoty (…) wielu wraca do Ciebie? Wszak przychodzą oni do Ciebie i zostają oświeceni, bo przyjmują światło, a przyjmując je, czyż nie otrzymują od Ciebie mocy stania się synami Twoimi[13]?

 

Także Pascal, przerażony ogromem wszechświata, a jednocześnie zdumiony faktem, że maleńki owad jest sam w sobie jakby kosmosem, doszedł do wniosku, że odpowiedzią na bojaźń i drżenie jest oddanie się w ręce Boga:

 

(…) zdaje mi się, że kto by pojął ostateczne pierwiastki rzeczy, mógłby również dojść do poznania nieskończoności. Jedno zależy od drugiego i jedno prowadzi do drugiego. Te ostateczności schodzą się i jednoczą mocą oddalania się od siebie, i odnajdują się w Bogu i tylko w Bogu[14].

 

Podczas Mszy świętej, w momencie ofiarowania darów, kapłan wlewa do kielicha wino, a następnie miesza z nim kilka kropel wody. Oto obraz łączności Chrystusa z Jego Ludem, zgody i harmonii pomiędzy ogromem woli ludzkiej a ogromem woli Bożej, a więc – zjednoczenia dwóch głębin. Aquae et vini misterium jest zatem czynnością mistyczną: upodabnia tajemnicę, nadaje nowy kontekst istnieniu rozpiętemu między nieskończonością i nicością. Niebawem na ołtarzu uobecni się ofiara krzyża, która rozdarła na pół zasłonę świątyni i odsłoniła rzeczy z dawna ukryte (zob. Mt 27, 51; Rz 16, 25). Na Golgocie sam Chrystus objawił zresztą ludzką słabość. Znamienne jest to ecce homo, „oto człowiek”, przypominające, że Bóg zjednoczył się z człowiekiem w doświadczeniu cierpienia, kiedy trwają „zewnątrz walki, wewnątrz obawy” (2Kor 7, 5), a fala za falą przewalają się z wielkim hukiem (zob. Ps 42, 8). Krucha okazuje się doczesna kondycja ludzka. „I od takiego – pisał późnorenesansowy poeta polski, Mikołaj Sęp Szarzyński – być miłowany i chcesz być chwalony”[15]. Nieskończoność i Nicość, które tak przerażały Pascala, spotykają się podczas sprawowania Eucharystii, czynności tyleż ludzkiej, co Bożej. Ogromna rzesza myślicieli znalazła odpowiedź na swoje dręczące pytania właśnie w Eucharystii. W niej otchłań serca spotyka się z otchłanią Bożej tajemnicy: jakże nikła jest Hostia, a jak nieskończona…

 

 

Michał Gołębiowski

 

 

 

[1] I, 1.3.6: Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. J. Czuj, Kraków 2008, s. 25. 27. 28.

[2] X, 2: Augustyn z Hippony, Wyznania, jw., s. 233.

[3] IV, 4: Augustyn z Hippony, Wyznania, jw., s. 85. Drugi wariant przekładu sformułowania magna quaestio podaję za wydaniem: Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2009, s. 99.

[4] II, [72]: B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2008, s. 52.

[5] „Przepaść przepaści przyzywa” (Biblia Gdańska, tak też w Biblii Jakuba Wujka); „Na huk Twych progów wszech przepaści siły/Jedna za drugą nurty swe złożyły;/Wszytki Twe duchy i wszytki Twe wały/W mię uderzały” (Psałterz Dawidów Jana Kochanowskiego); „Głębia przyzywa głębię” (Biblia Tysiąclecia); „Odmęt przyzywa odmęt” (Biblia Poznańska); „Jedna otchłań woła do drugiej” (Biblia Warszawsko-Praska).

[6] M. Sęp Szarzyński, Sonet IV. O wojnie naszej, którą wiedziemy z szatanem, światem i ciałem [w:] tegoż, Poezje zebrane, oprac. R. Grześkowiak, A. Karpiński, Warszawa 2001, s. 35.

[7] Zob. „” (Franciszek Salezy).

[8] K. Drużbicki, Traktat o najkrótszej drodze do doskonałości, czyli o trwałej trosce, wypełnianiu i poznaniu Boskiej Woli, tłum. M. Cyrulski, Kraków 2014, s. 163; por. Leon Wielki, Mowa 89: Na post wrześniowy [w:] tegoż, Mowy, tłum. K. Tomczak, Poznań 1958, s. 409.

[9] Augustyn z Hippony, Kazanie 96 [w:] Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, tom dodatkowy, okres zwykły, tygodnie IX-XXVII, Poznań 2012, s. 1729.

[10] K. Drużbicki, Traktat, jw., s. 128.

[11] K. Drużbicki, Traktat, jw., s. 184.

[12] VIII, 4: Augustyn z Hippony, Wyznania, jw., s. 186.

[13] II, [72]: B. Pascal, Myśli, jw., s. 54.

[14] M. Sęp Szarzyński, Sonet II. Na one słowa Jopowe: Homo natus de muliere, brevi vivens tempore etc.[w:] tegoż, Poezje zebrane, jw., s. 34.


Michał Gołębiowski

(1989), filolog, historyk idei oraz literatury dawnej, doktorant UJ. Stały współpracownik pisma „Christianitas”. Do tej pory wydał „Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej” (Kraków, 2015) oraz „Niewiastę z perłą. Szkice o Maryi Pannie w świetle duchowości katolickiej” (Kraków, 2018). Stypendysta Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego. 

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij