Studia
2017.02.16 16:31

Nauka 'Barbarzyńców z Południa'

Chrześcijańska doktryna głoszona przez pierwszych katolickich misjonarzy w Japonii była traktowana jako egzotyczna nauka. Jej głosiciele – „barbarzyńcy z południa” – byli przedstawiani wręcz groteskowo i demonicznie. Według opisów z antychrześcijańskiego pamfletu Kirishitan monogatari wydanego w XVII wieku, mieli oni niewyobrażalnie długie nosy, pazury u dłoni i stóp, głos jak pisk sowy oraz szaty, które sprawiały, że wyglądali niczym nietoperze.

 

Przez cały okres rządów Tokugawów powstała bogata bibliografia tekstów antychrześcijańskich, a złoty okres, charakteryzujący się popularnością tej literatury, jak i najzdolniejszymi  pisarzami z tej dziedziny, wypadał na lata 40., 50., i 60. siedemnastego wieku. Później literatura ta straciła na popularności, co bez wątpienia wiązało się z tym, że chrześcijaństwo nie zagrażało już stabilności państwa. Ponownie teksty antychrześcijańskie stały się „modne” dopiero ze schyłkiem rządu Tokugawów, kiedy to coraz bardziej nieuniknione były kontakty z obcymi mocarstwami: Rosją, Anglią, Holandią, czy Stanami Zjednoczonymi. George Elison w Deus Destroyed pisze, że potwierdzona bibliografia tekstów anty-chrześcijańskich to 113 tytułów, co zresztą nie wyczerpuje wszystkich materiałów tego typu, które istnieją[1]. Trzeba zaznaczyć, że treść, jak i forma tych tekstów bardzo się różni od siebie – od poważnych intelektualnych traktatów wykazujących fałsz chrześcijaństwa, po proste i cyniczne paszkwile mające wzbudzać strach i niepokój w czytelnikach, związany z możliwą obecnością takich „kreatur” w Japonii. Wspomniany pamflet Kirishitan monogatari na ich tle jawić się może czasem jako naprawdę bardzo wysublimowane dzieło.

 

Wiele z tych antychrześcijańskich traktatów nie zajmuje się szczegółowo doktryną chrześcijaństwa. Chociaż z tych wyjątków, które tak czynią, godne są wspomnienia teksty napisane przez apostatów, którzy obrócili swe pióro przeciw nauce Chrystusa – była to książka Ha Daiusu Japończyka Fukana Fabiana i Kengiroku Christovao Ferreiry, portugalskiego jezuity. Inne interesujące pisma, to np. Ha Kirishitan Suzuki Shosana, Hai Yaso Hayashi Razana i Taiji jashu-ron Sesso Sosaia. Gdybyśmy mieli podjąć problem samej polityki antychrześcijańskiej w Japonii, trzeba by się zastanowić nad motywacjami i całym kontekstem kształtowania się skomplikowanego aparatu państwowego z jego wyrafinowanym systemem kontroli. Widać to szczególnie na przykładzie dużo późniejszych tekstów, kiedy nie zagłębiając się w szczegółowe i zawikłane kwestie doktrynalne, chrześcijaństwo było krytykowane jako narzędzie zachodnich imperiów, służące do kolonizacji obcych państw. Takie podejście widoczne jest chociażby u poetki Tadano Makuzu żyjącej na przełomie XVIII i XIX wieku.

 

Chrześcijaństwo w Japonii XVI wieku, jako religia całkowicie nowa i obca, musiało sobie znaleźć miejsce w ułożonym japońskim religijnym uniwersum. Niejednorodny świat religii Japonii, w którym przeplatała się „metafizyka” buddyjska, z sintoistycznymi i ludowymi wierzeniami oraz tradycjami, konfucjańska etyka itd. można scharakteryzować używając kategorii honji suijaku. Najprościej rzecz ujmując, rezygnując z wchodzenia w religioznawczy żargon, polegało to na tym, że metafizyka buddyjska odpowiadała temu co rzeczywiste i obiektywne. Z kolei sinto, wraz z innymi wierzeniami, stanowiło nadbudowę: liczni bogowie byli manifestacjami Buddy, czy buddów. Według Ikuo Higashibaby w pierwszych kilkudziesięciu latach głoszenia doktryny chrześcijańskiej napotkano na nieprzekraczalną barierę językową, która uniemożliwiała pełne zrozumienie tej egzotycznej nauki[2]. Z tego też względu postuluje on używanie zjaponizowanego terminu stosowanego na określenie japońskich chrześcijan z tego okresu: kirishitan , gdyż, jak twierdzi, u samych swych podstaw wiara i wierzenia japońskich chrześcijan były inna od tego, jak postrzegali je misjonarze. Pytanie więc o heterodoksyjność czy ortodoksyjność japońskich konwertytów pozostało otwarte. Przyjmując, że nie ma czegoś takiego jak „czyste chrześcijaństwo”, a jedynie Ewangelia zakorzeniona w danej kulturze i w niej wyrażana, granica ta jest trudna do wyznaczenia. Uciekając się do przykładów wziętych z kultury popularnej – te problemy dostrzegł i rozwinął Shusaku Endo w swojej powieści Milczenie, która w 2016 roku trafiła na srebrny ekran. Można zaryzykować jednak twierdzenie, że świadectwo dane przez męczenników japońskich mówi samo za siebie na rzecz ich ortodoksyjności. Nawet przyjmując niewiedzę konwertytów co do części doktryny katolickiej i, jak się często uważa, ignorancji co do takich kwestii jak Trójca Święta i tajemnica Eucharystii, umierali oni z imieniem „Jezus” na ustach.

 

Portugalczycy, którzy przybyli do Japonii zostali początkowo uznani za mieszkańców Indii – Tenjiku-jin (do Tenjiku – Indie, jin – człowiek)[3]. Uważano więc, że pochodzili z mitycznej krainy Buddy, najdalej oddalonego kawałka ziemi, który znali[4]. Wydawało się więc czymś naturalnym dla prostych ludzi, że mogli oni posiadać jakieś magiczne moce. Jako przykład przytacza się dziennik rodziny Yoshida, który pod datą 21 września 1551 określa on chrześcijaństwo jako mahō, czyli prawo głoszone przez demony. Miało ono doprowadzić do upadku Ouchi Yoshitaki, pana Yamaguchi, którego poddani wyznawali to prawo[5]. Jak zauważył Higashibaba, najczęściej oskarżycielami misjonarzy o to, że byli demonami, czy jakimiś demonicznymi zjawami, stawali się buddyjscy mnisi czy praktycy Shugendō[6] (synkretycznego ruchu religijnego, którego nazwa znaczy tyle, co „droga górskiej ascezy”[7]). Niechęć, czy wręcz nienawiść do misjonarzy, wygłaszana przez buddyjski kler była powszechna i często opisywana np. w samych listach misjonarzy. Oda Nobunaga miał powiedzieć o. Cabralowi, jak twierdzi raport o. Frois, że widzi on jak „ci, którzy kroczą fałszywą ścieżką nienawidzą waszej religii”[8]. Sam Nobunaga, według Frois, miał mieć tylko najgorsze zdanie o buddyjskim klerze. W zamku Nijō odbyła się rozmowa, gdzie powiedział on misjonarzom: „Nie są jak wy, ci oszuści o tam, którzy zwodzą gawiedź, fałszywi i kłamliwi i nadęci dumą i arogancją”[9].

 

By zilustrować w jaki sposób mogło wyglądać pojmowanie chrześcijaństwa przez nowo nawróconych Japończyków przyjrzyjmy się jeszcze raportom Frois. Z zapisków z 1564 dowiadujemy się o pewnym zdarzeniu, które miało miejsce przy nowo wybudowanym kościele. Pewien anonimowy, szlachetnie urodzony mężczyzna, stał przed drzwiami kościoła recytował modlitwę buddyzmu Czystej Ziemi: „Namu Amida butsu”. Na pytanie misjonarza, czemu to robi, skoro niedawno został on chrześcijaninem odpowiedział:

 

Padre, byłem bardzo grzeszną osobą; modliłem się na chrześcijańskim różańcu prosząc Pana o litość nad moją duszą.  Z kazania jednakże, dowiedziałem się że Pan jest bardzo surowy w swoim osądzie. Skoro więc mój grzech jest tak wielki, mogę nie zasłużyć na chwałę Deusu. Modlę się więc także do Buddy Amidy, bym mógł pójść do raju (gokuraku), Czystej Ziemi Amidy, w razie gdybym się nie dostał do nieba.[10]

 

Owo pojedyncze zdarzenie pokazuje nam jak chrześcijańska nauka była asymilowana w japoński system wierzeń. Sam Ikuo Higashibaba określa ten fenomen jako „symbol-replacement/addition”[11]. Znaczy to tyle, że nowe symbole religijne są dołączane, lub zastępują stare, w określonym już systemie religijnym. Łączy się to z kolejnym problemem – mianowicie monopraktycyzmem wymaganym przez chrześcijaństwo, a będącym czymś trudnym do zrozumienia i mało tolerowanym w ówczesnej Japonii. Postuluje on, że sam system religijny Japończyków pozostał niezmieniony po przyjęciu nowych chrześcijańskich wierzeń. To znaczy, podobnie jak w honji-sujiaku, metafizyka buddyjska pozostała niczym szkielet, na którym chrześcijaństwo, ze swoją własną symboliką, tworzyło nadbudowę. Zarzut o monopraktycyzm (a w efekcie odrzucenie tradycyjnych religii Japonii) możemy dostrzec już w edykcie Toyotomi Hideyoshiego z 24 Lipca 1587. W punkcie drugim pisze on o tym, że kirishitan namawiają do niszczenia ołtarzy oraz świątyń buddyjskich. To oskarżenie o niszczenie przedmiotów kultu, jak i krytykowanie szczególnie buddyzmu i sinto, religii mających już długą tradycję i określony status w Japońskim społeczeństwie, jest często podkreślany w tekstach antychrześcijańskich, jak choćby w Taiji jashu-ron Sesso Sosaia, Kirishitan Monogatari.

 

Samo chrześcijaństwo było postrzegane czasem jako sekta buddyjska. I nie chodzi tu już tylko o kwestię domniemanego pochodzenia „południowych barbarzyńców” z kraju Buddy. Pierwsze takie zamieszanie wybuchło w związku z próbą inkulturacji nazwy chrześcijańskiego Boga. Franciszek Ksawery po konsultacji z Yajiro postanowił używać na Boga terminu Dainichi, od Dainichi Nyorai, (Mahawajroczany – buddy sekty buddyzmu ezoterycznego). Nazwa ta, na podstawie opisu religii Japonii przez Yajiro, nawróconego Japończyka, wydawała się być początkowo adekwatna do oddania nauki o Bogu chrześcijańskim. Dopiero w trakcie misji prowadzonej przez Ksawerego okazało się, że doprowadził on do tego, że chrześcijaństwo było traktowane jako kolejna z buddyjskich szkół. By uniknąć w przyszłości tego typu nieporozumień wprowadzono politykę używania zachodnich terminów religijnych. Tu, można powiedzieć, zachodziła znaczna różnica pomiędzy metodą akomodacji w Japonii a w Chinach, gdzie używano terminów gdzie znaleziono chińskie odpowiedniki oddające pojęcie Boga. W Japonii postawiono natomiast na termin Deus, który można było zapisywać jako Deusu. Pomimo późniejszego wprowadzenia obowiązkowych terminów portugalskich i łacińskich, nadal istniała pewna swobodność w używaniu terminów japońskich. Higashibaba przytacza słownik japońsko-portugalski z 1603 roku, gdzie podawano alternatywy w stosunku do zachodnich terminów Deos i Deus, głównie konfucjańskiego pochodzenia, z najbardziej popularnym Tentō[12]. Należy jednak mieć na uwadze, że konfucjanizm nie leżał w kręgu zainteresowań gminu i specjalistyczną wiedzę na jego temat miało raczej wąskie grono wykształconych obywateli. Dlatego, jak trzeba przypuszczać, można sobie było jeszcze pozwolić na taką swobodę.

 

W samych początkach misji, jak zauważa Higashibaba, ważniejsze wydają się być akty, symbole i działania misjonarzy. To przez nie Japończycy budowali swoje wyobrażenie o chrześcijańskiej nauce. W momencie gdy komunikacja werbalna nauki chrześcijańskiej była tak bardzo niedoskonała, to właśnie rytuały i symbole przemawiały do Japończyków. Ze względu na barierę językową nie dało się przekazywać „czystej wykładni” katolickiej doktryny. Zmienił to dopiero przyjazd nowego wizytatora do Japonii, z pochodzenia Włocha, o. Valignano.  Do tego czasu nowo ochrzczeni kirishitan zdołali sobie wypracować bardzo magiczne wyobrażenie chrześcijaństwa. Wszelkie przedmioty darowane przez misjonarzy jak święte obrazki, różańce, zapiski, woda święcona, nawet rzeczy codziennego użytku należące do duchownych, były postrzegane jako posiadające nadprzyrodzoną moc – chroniły od chorób, śmierci czy miały właściwości lecznicze[13]. Według raportów o. Frois, wojownicy mieli na swoim rynsztunku umieszczać łacińskie litery, imię Jezusa, krzyż, czy malunki aniołów, które miały zapewnić szczęście i ochronę w bitwie[14]. W rocznym raporcie jezuitów z 1612 roku można przeczytać, że umierający chrześcijanin nagle wyzdrowiał, przez to że zjadł piasek nasączony krwią męczennika[15]. Chrześcijaństwo więc, chociaż przez mnichów buddyjskich przedstawiane jako demoniczne i szkodliwe, dla wielu ludzi było atrakcyjne ze względu na swoją „cudowność”. Nawet zapis kirishitan 吉利支丹wprowadzony przez misjonarzy sugerował, poprzez użyte znaki, że przynosi ono szczęście i dobrobyt. Zamiast zsyłać przekleństwa, w mniemaniu wiernych, nowa nauka obdarowywała ich różnymi łaskami. Daimyo Sōrin (Dom Francisco), według Frois, miał powiedzieć:

 

To już trzynaście lat odkąd Padres pierwszy raz przybyli na moje włości. Przedtem byłem biedny i miałem tylko Bungo; a teraz jestem w posiadaniu pięciu innych bogatych księstw Japonii.[16]

 

Na podstawie tego, co już wiemy o wartości symboli w komunikacji międzykulturowej, tzn. jak przyczyniają się one do przekazywania konkretnych treści, wydawać by się mogło, że liturgia katolicka, przebogata przecież w symbole i treści, powinna posłużyć jako główny element katechizujący i kształtujący młodą chrześcijańską wyobraźnię. Należy zauważyć jednak, że misja w Japonii cierpiała na permanentny brak kapłanów. Bardzo często katechizacja w najlepszym wypadku polegała na naukach prowadzonych przez dōjuku, czy kambō – wyznaczonych w tym celu japońskich katechistów. W celu polepszenia sytuacji zostały powołane miejscowe trzecie zakony, confrarias, o zróżnicowanych strukturach, dzięki którym uczono chrześcijańskich modlitw, jak i też prowadzono działalność społeczną.

 

Tak naprawdę uczeni buddyjscy czy konfucjańscy nie mieli zbyt wiele możliwości by zapoznać się z doktryną chrześcijańską, poza tymi chwilami, gdy mogli się bezpośrednio spotkać z misjonarzami. Dopiero powstanie prasy jezuickiej w 1587 roku doprowadziło do druku tekstów omawiających te kwestie (obok takich pozycji jak „Bajki” Ezopa i „Mowy” Cycerona!)[17]. Edycja Katechizmu o. Valignano, z kilkoma kolejnymi wydaniami, dwa wydania Imitatio Christi Tomasza a Kempis itp. miało pozwolić na zaznajomienie się z wieloma aspektami chrześcijańskiej nauki tak kandydatom na katechistów, jak i wszelkim innym zainteresowanym. Miały one również służyć jako podręczniki do nauki w poszczególnych wspólnotach – nadrabiając braki spowodowane małą ilością kapłanów. Poza popularnymi katechizmami, w 1605 powstało dzieło, które jest bardziej reprezentatywne dla ukazania jak naukę chrześcijańską pojmowali Japończycy: Myōtei Mondō Fukana Fabiana – japońskiego irmão, brata, który otrzymał wykształcenie scholastyczne. Fabian był swojego czasu ważną postacią w Japońskim Kościele do czasu swoje apostazji w 1607 r., której miał dokonać zawiedziony brakiem dalszego „awansu” i ociąganiem się jego przełożonych w nadaniu mu święceń[18]. Fabian był nawróconym na chrześcijaństwo buddystą, posiadał więc bezcenną wiedzę w kwestiach religijnych, których misjonarze nie mieli, a bardzo potrzebowali. Jeszcze w 1603 miał wygłosić płomienne kazanie na pogrzebie córki arystokraty, w którym wykazywał fałsz doktryny buddyjskiej. Napisane przez niego Dialogi Myōtei były apologią chrześcijańską, z jednej strony uczącą podstaw wiary jak i metafizyki, z drugiej krytykującą buddyzm, shinto i konfucjanizm. Ów dialog był prowadzony pomiędzy chrześcijanką Yūtei i poganką Myōshū. Warto zwrócić uwagę przede wszystkim na to, jaka teologia polityczna zostaje zarysowana przez autora. Wiąże się to z tym, że chrześcijaństwu zarzucano, że niszczy państwowy ład i wprowadza polityczny chaos (wątek jest obecny szczególnie w polemikach konfucjańskich – nie tylko japońskich, ale też koreańskich i chińskich). Dla Fabiana, który około piętnastu lat później, już jako apostata, będzie zbijał swoje własne argumenty z Dialogów, doktryna chrześcijańska w żaden sposób nie kłóciła się z podporządkowaniem władzy państwowej. Poprzez chrześcijankę Yūtei z tego dialogu, Fabian argumentuje:

 

W każdym razie, jeśli cała Japonia nie przejdzie na chrześcijaństwo, nie zapanuje w niej porządek. Z tego względu, że nauka kirishitan ma na celu oddawać chwałę Pana Deusu, oraz kochać i oddawać należytą cześć swojemu mistrzowi z całego swojego serca, oraz mu służyć: począwszy od cesarza, sioguna, aż do każdego pana z samego dołu. Dzień i noc wiara nasza nawołuje nas do tego… […] W krajach chrześcijańskich nie ma Prawa Buddy, lecz władza królewska kwitnie, rozlewając swą cnotę na cztery morza.[19]

 

Te zapewnienia o wzmacnianiu istniejącej władzy przez chrześcijaństwo nie były jednak przekonujące dla próbujących zbudować silne zjednoczone państwo, Tokugawów. Jednakże, jak zauważa Elison w Deus Destroyed, relacja chrześcijaństwa i władzy wyglądała trochę inaczej. Chrześcijanin, którego Pan sprzeciwia się jego religii powinien się mu postawić – to prowadziłoby do dwóch rozwiązań: albo męczeństwo, albo bunt. Takie rozwiązanie dla Japończyków było niedopuszczalne. Fabian zauważa problem w swoim późniejszym antychrześcijańskim dziele Ha Daiusu. Przywołując nauczanie Dziesięciu Przykazań zwraca uwagę, że dziewięć z nich niewiele się różni od tego co mówi Pięć Wskazań buddyzmu. Wyjątek stanowi pierwsze przykazanie, które „nawołuje do nieposłuszeństwa nakazom władcy lub ojca, jeśli ich wypełnienie miałoby oznaczać zanegowanie woli D[20]; ono wymaga by uważać swoje życie za nic niewarte w takiej sytuacji. W tym nakazie czai się zamysł by uczynić sobie poddanami i przywłaszczyć państwa, wytępić Prawo Buddy i królewskie panowanie”[21]. Pierwsze przykazanie, jak wykazuje dalej w swym tekście Fabian, sprzeciwia się pięciu powinnościom, czy stosunkom  międzyludzkim (władca – poddani, ojciec – syn, starszy brat – młodszy brat, mąż – żona, przyjaciel – przyjaciel), które regulują życie społeczne. Dopełnianie ich jest częścią Woli Nieba. Z kolei wierność przykazaniu doprowadza do odrzucenia tych powinności – co jest największą zbrodnią[22]. Niebezpieczeństwem u wyznawców „D”, jest to, że pod groźbą Pięciu Kar (tatuowanie, oszpecenie, kastracja, okaleczenie, kara śmierci) szybciej znajdą w nich upodobanie, niż poddadzą się woli władcy i zaczną czcić na powrót buddów i bogów[23]. Nie porzucą swojej religii za nich, nawet kosztem utraty życia. „Przez wzgląd na swą religię cenią swoje życie gorzej niż śmieci i odpadki. Martyr, zwą to. […] Jakże potworne, jak okropne to jest! I skąd ta skandaliczna niegodziwość wyrasta? Jeden rzut oka wskazuje, że źródłem jego jest pierwsze mandamento: «Będziesz miał „D” drogiego nad wszystkie rzeczy i jego będziesz czcił». Rozpowszechnianie tej przeklętej nauki jest w pełni dziełem diabła”[24].

 

Widzimy więc, że absolutna władza Jedynego Boga i całkowite mu poddanie, godzi w samą podstawę japońskiego społeczeństwa. Wiara w Najwyższego Władcę, którego wola jest całkowicie niezależna od woli władcy politycznego, staje się niedopuszczalna. Co więcej, później zostało to dowiedzione poprzez wydarzenia w Shimabara w 1637 r. Powstanie chłopów, jak i zbuntowanych samurajów, roninów, nie wzięło się z motywów czysto społecznych i politycznych. Jak pisze Elison, chłopi z Shimabara i Amakusa chcieli ustanowić „chiliastyczny raj”[25]. Przywódcą powstania został osiemnastoletni samuraj Amakusa Shirō. Ziarnem, które przyniosło plon rebelii, było rozprowadzane na wsiach „Boże objawienie”, przypisywane jednemu z japońskich jezuitów:

 

Kiedy pięć lat przejdzie pięć razy,

Wszystkie martwe drzewa zakwitną;

Szkarłatne chmury będą jaśnieć na Zachodnim niebie,

I chłopiec o boskiej mocy się ukaże.

Te rzeczy będą wprowadzeniem w chrześcijańskie odnowienie w Japonii[26].

 

Inne proroctwo krążące w tym czasie mówiło natomiast o zesłaniu anioła, który niesie wieść o tym, że wszystkie prowincje Japonii staną się chrześcijańskie. Aniołem tym, według treści proroctwa, miał być sam Amakusa Shirō[27]. Gdy powstańcy bronili się w oblężonym zamku, do wystrzeliwanych strzał w atakujących dołączali liściki o treści: „Niebo i ziemia mają jeden korzeń, miriad rzeczy jedną substancję. Pośród wszystkich czujących istot nie ma rozróżnienia na szlachetnego i niskiego”. Widać więc jaką pożywką chrześcijaństwo się stało dla postaw wywrotowych, całkowicie kontestujących władzę. Stało się ono alternatywą, systemem konkurencyjnym, dla istniejącego aparatu władzy, który pod rządami Tokugawów w coraz większym stopniu regulował życie swoich obywateli. Jednocześnie silne prześladowania chrześcijan postawiły pod ścianą wielu spośród tak zwanych ukrytych chrześcijan.

 

Walka z chrześcijaństwem, będącym zagrożeniem dla „Krainy Bogów”, była niemalże obowiązkiem każdego szanującego się uczonego. Wybitny, skrajnie konfliktowy, neokonfucjański uczony epoki Edō, Hayashi Razan określił Myōtei Mondō jako napisany najbardziej plebejskim japońskim[28]. Sam w swoim dziele Hai Yaso, spisanym w postaci dialogu Fabiana z konfucjańskimi literati zarysowuje jego „absurdalne” i „naiwne” wierzenia:

 

Fukan powiedział: „Środek ziemi jest na dole, nad ziemią jest niebo; i pod ziemią również jest niebo. Nasz kraj wysłał statki w podróż po oceanie. Kraniec Wschodu jest na Zachodzie, a kraniec Zachodu na Wschodzie. Stąd wiemy, że ziemia jest okrągła.”[29]

       

Jego interlokutor, protagonista dialogu, Dōshun, odrzuca argumenty Fukana, jako całkowicie niedorzeczne i sprzeczne z tym, czego nauczał neokonfucjański uczony Zhu Xi. Fragment ten pokazuje również w jaki sposób nauki europejskie były traktowane na równi z doktryną chrześcijaństwa. Dla japońskich uczonych i władzy państwowej, były one nierozłączne. Do tego stopnia, że głoszenie teorii Ptolemeusza, jak pokazał przypadek Hayashiego Kichizaemon, karano śmiercią[30].

 

Dalej Dōshun, już powołując się na dzieło Matteo Ricciego, krytykuje doktrynę o duszy: jak może być coś co ma początek, jak dusza, a nie ma końca? Jest to niemożliwe. Fukan oczywiście nie był w stanie odpowiedź na ten zarzut w dialogu. Kwestia duszy jak i zbawienia było skrajnie kłopotliwa dla japońskich krytyków chrześcijaństwa. Z jednej strony, chrześcijańska eschatologia przypominała Japończykom doktrynę czystej ziemi Buddy Amidy. Z drugiej, ze względu na gardzenie życiem ziemskim stawała się tyle nieprzewidywalna, co niebezpieczna. Inoue Chikugo, inkwizytor świeżo powołanego shūmon-aratame yaku, czyli urzędu inkwizycyjnego, przestrzega w dziele Kirishito-ki by przy przesłuchiwaniu więźniów chrześcijańskich nie schodzić na tematy życia po śmierci, gdyż wtedy łatwo jest się dać zwieść, a chrześcijanie czują się pewnie w tym temacie i nabierają pewności siebie, a co gorsze, mogą przekonać do swoich racji postronnych słuchaczy[31].

 

Pamflet Kirishitan monogatari dość precyzyjnie stara się zarysować eschatologię „heretyckiej” doktryny, przytaczając dialog między japońskim świeckim mnichem a chrześcijańskim irumanem (który zostaje przedstawiony jako Fabian):

 

[…] wszyscy ci, którzy dokonują dobra, i którzy nie zbaczają ze wskazań Deusu będą przesiadywać w miejscu nazywanym Paraiso, w wygodzie i spełnieniu przyjemności. Ale niegodziwcy zostaną strąceni do Inferno, miejsca ostatecznego cierpienia[32].

 

Również Fukan Fabian w Ha Daiusu zwraca uwagę na absurdalność chrześcijańskiej nauki o wiecznym trwaniu duszy, ale też i wiecznym potępieniu i zbawieniu. Skazanie tak licznej ludzkości na potępienie jest dla niego wyrazem skrajnej niesprawiedliwości, nie można więc mówić o miłosiernym i współczującym Bogu. Powołując się na kroniki, zwraca on uwagę, że nawet królowie nie byli tak okrutni – jeśli następował jakiś kataklizm, to nawet wbrew doradcom, woleli poświęcić siebie niż składać ofiary z poddanych na przebłaganie Nieba[33]. Dla Fukana apostaty taki Bóg jest skandalem, absurdem. Jak pisze dalej, poruszając zagadnienie Wcielenia, jest niewyobrażalnym okrucieństwem, że Bóg postanowił przyjść na Ziemię dopiero po kilku tysiącach lat. Do tego należy, jak zauważa, dodać jeszcze tysiąc sześćset lat do przybycia chrześcijan do Japonii. Wszystko to sprawia, że ta nauka jest dla niego jednym wielkim kłamstwem.

 

Z Kirishitan monogatari możemy się dowiedzieć, że:

 

Budda o imieniu Deus jest Buddą, który otworzył niebo i ziemię i dał im początek. Przed tym nie było nic poza mglistą pustką, w której nic nie istniało. W tej pustce Deus stworzył miriad fenomenów wszechświata, ludzi i zwierzęta, trawy i drzewa, słońce i księżyc, wszystko[34].

 

Adwersarz Fabiana, mnich zen Hakuo, w tej krótkiej scence, wysuwa wobec takiego rozumowania główny zarzut: po co miałby on stwarzać ludzi? Jaki miał w tym cel? Jeśli Deus stworzył ludzi to czemu nie ustanowił jednakowo swojej religii, czemu trzeba przemierzać tysiące mil by poznać jego naukę? („cóż za głupim Buddą musi być!”[35]). Ostatni zarzut jest taki, że ten którego czczą chrześcijanie był torturowany i ukrzyżowany. By z takiego kryminalisty i rebelianta robić przedmiot kultu jest haniebne i skandaliczne (podobnie pisał Fabian w Ha Daiusu). Ostatni zarzut: skoro Bóg stworzył człowieka, a potem Paraiso i Inferno, do którego kolejno strąca ludzi, być może ukrzyżowali go właśnie w zemście za to? Podobny brak kompetencji i racjonalności przypisywany Deusu był wykazywany również w Kengiroku przez apostatę Christovao Ferreirę, oraz w Ha Daiusu Fukan Fabiana.

 

Deusu więc w tych polemikach jawił się jako nieudacznik. Razan w Hai Yaso próbował podjąć kwestię jego natury. Kim jest Deusu? Razan, poprzez uczonego Doshuna zadaje pytanie Fabianowi: jak możliwe jest to, że stworzył on niebo i ziemię, a sam nie ma początku? Na kolejne podchwytliwe pytania Doshuna, Fukan próbuje sprecyzować ideę chrześcijańskiego Boga. Tłumaczy on, że Bóg jest substancją (ti), z kolei zasada metafizyczna (li) jest funkcją (yong). „Pierwsza jest substancja, a zasada później”[36]. Dla Razana stwierdzenie takie było niedorzeczne. Wykazuje on Fabianowi, że to zasada jest pierwsza, Bóg zatem musi być wtórny.

 

Zapoznając się z tą polemiką na temat zagadnień doktrynalnych w postaci dialogu Fukan Fabiana z neokonfucjańskimi uczonymi można zauważyć jedną istotną rzecz, którą zasugerował już Kiri Paramore w Ideology and Christianity In Japan. Hayashi Razan prawdopodobnie nigdy nie miał styczności z Myōtei Mondō, a jedynie miał dostęp do Tianzhu shiyi Matteo Ricciego. To zawarte przez niego kwestie porusza i to jego terminologii używa. Fukan Fabian bardzo często posługiwał się terminologią portugalską i łacińską, i takiej używał chociażby Sesso Sosai.

 

Warto też zauważyć, że Fukan Fabian, nie podchodził w swojej apologii chrześcijaństwa surowo do konfucjanizmu. Już Razan był bardziej krytyczny w stosunku do innych szkół konfucjańskich niż sam Fabian. W Dialogach Fukan starał się dostrzec pozytywne aspekty konfucjanizmu, jak choćby to, że Konfucjusz nie mówił nic o Stworzycielu, a jedyną wadą wydaje się być to, że wszelkie rzeczy – ludzie, zwierzęta i rośliny nie różnią się ze sobą pod względem natury. Z drugiej strony znowu, zwraca on uwagę, na pożyteczność konfucjańskiej etyki. Sam konfucjanizm jak twierdzi, należy do nauk naturalnych i w wielu kwestiach – głównie dotyczących życia społecznego - nie jest sprzeczny z chrześcijaństwem[37].

 

Debata opisana w Hai Yaso, jak się może wydawać, była jednak bardziej czytelna dla rodzimych, edukowanych Japończyków, niż ta autorstwa Fabiana, pełna nieznanej terminologii. Fabian, mając podstawy wykształcenia scholastycznego, w swych pracach używał dużej ilości zapożyczeń z łaciny i portugalskiego. Wystarczy wspomnieć, że przedstawia on Boga w Myōtei Mondō jako spiritualis substantia, sapientissimus, misercordissimus, justissimus i omnipotens[38].   

 

Kolejną próbę prezentacji wyznania wiary chrześcijańskiej możemy napotkać w Taiji jashu-ron z 1648 roku, autorstwa Sesso Sosai, buddyjskiego mnicha, autora jednego z nielicznych antychrześcijańskich buddyjskich tekstów (Pinto Dos Santos tłumaczy tę małą liczbę buddyjskich apologii bardziej brakiem inspiracji niż motywacji[39]):

 

Chrześcijańska doktryna opiera się na proszeniu Deusu aby po śmierci  odrodzić się w Paraizo z niezniszczalnym ciałem gdzie jest się poddanym niezliczonym przyjemnościom. Powyżej dziesiątego nieba, istnieje jeszcze jedno, nazwane Paraizo. W tym niebie jest Pan o nazwie Deusu. Jest to istota bez początku i końca, Stworzyciel Wszechświata i wszystkiego co jest w nim. Źródło mądrości, źródło współczucia, źródło sprawiedliwości, Pan wszystkich Cnót, całkowicie wolny i samowystarczalny. Nazywają jego ciało supiritsu. Co my tłumaczymy tutaj jako Ten Który jest Niezrodzony i Niezniszczalny.[40]

 

Porównując tekst Sesso z Dialogami Fabiana można dostrzec pewne podobieństwa. Sesso, który wygłaszał kazania w Nagasaki krytykujące chrześcijaństwo, jak się zdaje mógł czytać wcześniej dzieło Fabiana, w celu zapoznania się z doktryną chrześcijańską. Niewykluczone jest jednak, że tekst który czytał, to było w rzeczywistości Hai Deusu Fabiana, zbijające argumenty chrześcijaństwa. Pomimo dwóch skrajnie różnych stanowisk w dziełach Fabiana, zawierają one często te same argumenty i wykłady, lekko pozmieniane, dostosowane do retoryki.

 

W tym momencie można by przejść do kolejnego elementu, którym jest kwestia pochodzenia chrześcijaństwa i jego sytuacji w świecie religijnym Japonii. Sesso dostrzegał podobieństwo doktryny chrześcijańskiej z buddyjską. Wiązał to z tym, że Jezus był uczniem Buddy:

 

Można powiedzieć, że chrześcijańska [religia] jest religią opartą na ZezuKirishito. Badając jej początki, [wiadomym jest], że Zezusu [sic!] był uczniem Siaki (…), ale omamiony swoimi pokrętnymi ideami zbłądził z Drogi. Dowód na to może być odnaleziony w buddyjskich sutrach i książkach kirishitan[41].

 

Dalej Sesso zwraca uwagę na to, że Zezusu ukradł Prawo od Buddy Siakjamuniego, ale go nie zrozumiał:

 

Pozmieniał on albo nazwy, zachowując nauczanie, albo zachował nauczanie w którym zmienił zasadę. Tak więc, zmienił on Brahmę, któremu nadał nazwę Deusu, niebiańskie Devy, które przemianował na anjo, niebiańską świątynię, którą zamienił na Paraibo, świat ludzki został nazwany purgatouriyo, piekło zmieniono na inherruno, kanjo na bautesumo, pokuta zmieniona na konhisan, dziesięć nakazów na madamento, zakonnice na biruzen, [itp.]. Zdobywają także kości przestępców, nazywają je kurikimo, a potem przekazują je jak kości Buddy. […] Twierdzą również , że przodkowie Adam i Ewa byli pierwszymi, i są wspólni dla całej ludzkości.

 

Kwestia pochodzenia chrześcijaństwa z buddyzmu będzie bardzo często podkreślana w pismach antychrześcijańskich powstających przez całe Edo. Równie często przez konfucjanistów, jak później przez szkoły sintoistycznych natywistów. Można tu dostrzec pewne analogie do wczesnego poglądu, quasidyfuzjonistycznego, który był jeszcze obecny w listach pierwszych misjonarzy na kontynenty Azji i Ameryki. Uważano wtedy, że chrześcijaństwo dotarło tam doprowadzone przez św. Tomasza i Bartłomieja, lecz zostało w znacznej mierze zapomniane, ale jego ślady są obecne w religiach miejscowych.

 

Kolejny atak z perspektywy buddyzmu wymierzył Suzuki Shōsan, mnich zen, który głosił antychrześcijańskie kazania w buddyjskich świątyniach w czasie powstania w Shimabara. W każdej ze świątyń, którą odwiedzał, zostawiał egzemplarz swojego dzieła HaKirishitan („Przeciw chrześcijanom”)[42]. Twierdził on, że:

 

Budda ich krainy nie jest Buddą. Nie ma on historii ani boskich cnót. Jego przestępstwa są straszliwe. Powinny na nich spłynąć kary Nieba, Buddów, bogów i ludzi. Każdy z nich zasługuje na to by zostać powieszonym i zabitym.

       

Jezus, mimo że nie wymieniony z imienia, traktowany jest jako fałszywy Budda. Shōsan nie przebiera w argumentach. Debata z doktryną chrześcijańską w czasie kiedy powstaje ten tekst nie ma już większego sensu, gdyż katolicyzm nie jest już poważnym zagrożeniem, z którym trzeba się liczyć. Coraz częściej krytyka uderza głównie w chrześcijaństwo jako naukę „obcą”, „zagraniczną” i „ezoteryczną” ergo niebezpieczną dla Japończyków. Argument, że osoba, którą czczą chrześcijanie jest w świetle prawa przestępcą jeszcze bardziej podkreślała irracjonalność i niebezpieczeństwo tej zagranicznej nauki. Podobnie też Kirishitan monogatari, wpisujące się nieco w styl Shōsana, traktuje chrześcijaństwo jako szkołę buddyjską. W tym napisanym niemal zaraz po powstaniu Shimabara (1638) tekście możemy przeczytać, że „Wersja Kirishitan buddyjskiej nauki mówi nam, że gdy niebo i ziemia zostały otwarte przez Jednego Buddę – mającego na imię “Deusu”, jak i “Wielki Pan” – ukazał się, stwarzając słońce i księżyc i oświecając świat”[43]. Dalej, w tym samym dziele, w przytaczanym już dialogu między Fabianem i Hakuo, chrześcijański iruman mówi, że „W buddyjskiej doktrynie Deusu miejscem spoczynku jest Paraiso”[44].

 

W gąszczu tych wszystkich tekstów mających bronić Japonię przed kłamliwą nauką chrześcijaństwa, jak i nawet w jej apologii pióra Fabiana, można zauważyć pewne wspólne tendencje.

 

Monoteistyczna doktryna Deusu, charakteryzowana jako doktryna fałszywego Buddy, Brahmy, Tentō czy absolutu – ze względu na swój nadprzyrodzony, transcendentny względem świata charakter, jawi się jako pozbawiona sensu. Dodatkowo, nie legitymizuje ona wystarczająco panującej władzy, prowadząc do załamania się jedności państwa i zniszczenia ładu. Kwestie metafizyczne podejmowane przez chrześcijaństwo, w żaden sposób nie trafiają do neokonfucjańskich uczonych. Deusu jawi się jako kapryśna istota, działająca bez określonego planu, a jej dokonania od stworzenia po eschatologiczną przyszłość jawią się jako bezsensowne. Problem Trójcy Świętej nie był w zasadzie w ogóle podejmowany. Wydaje się, że nawet Fukan Fabian, ze swoimi podstawami scholastycznego wykształcenia, miał na ten temat znikome pojęcie. Doktryna ta, była ciężka do wytłumaczenia nowo nawróconym Japończykom. Nawet Valignano w swoim katechizmie streścił tą kwestię pisząc, że jest ona zawiła i ciężka do wytłumaczenia. Eschatologia chrześcijańska była głównie tłumaczona w kontekście buddyzmu Czystej Ziemi, co sprawiało, że stawała się ona prostsza do zrozumienia. Przy czym kategoria wieczności napotykała opór i trudno było ją zrozumieć. Wszystko bowiem, jak pisał apostata Fabian, co ma początek musi mieć i koniec. Nauka o odkupieniu w ogóle nie było zrozumiała dla niechrześcijan. Chrystus figurował przede wszystkim jako założyciel religii, mającej roszczenia do tego, by być jedyną prawdziwą, przy czym był On w świetle prawa sprawiedliwie skazanym przestępcą. Sprawia to, że chrześcijaństwo jawiło się jeszcze bardziej jako niedorzeczna doktryna. Było ono kolejną fałszywą szkołą buddyjską, która odeszła z prawdziwej ścieżki i sieje zamęt na świecie swoimi zgubnymi naukami.  

 

Piotr Popiołek

       

[1] Por. George Elison, Deus Destroyed. The Image of Christianity in Early Modern Japan, Harvard University Press: Cambridge-London 1988, s. 213.

[2] Ikuo Higashibaba, Christianity in Early Modern Japan – Kirishitan Belief and Practice, Brill: Leiden-Boston-Köln 2001, s. xvii.

[3] Tamże, s. 1.

[4] Tamże.

[5] Tamże, s. 44.

[6] Tamże, s. 1.

[7] Joanna Katarzyna Krawczyk, Shugendō – droga górskiej ascezy, Wydawnictwo TRIO: Warszawa 2006, s. 9.

[8] George Elison, op. cit., s. 26.

[9] Tamże.

[10] Tłumaczenie z angielskiego, za: Ikuo Higashibaba, op. cit., s. 38.

[11] Por. Tamże.

[12] Por. Tamże, s. 87.

[13] Tamże, s. 31-33.

[14] Por. Tamże, s. 33-34.

[15] Por. Tamże, s. 35.

[16] Tłumaczenie z angielskiego, za: George Elison, op. cit., s. 23.

[17] Zob. C. R. Boxer, The Christian Century in Japan 1549-1650, University of California Press: Berkeley-Los Angeles 1967, s. 190.

[18] Por. Tamże, s. 218.

[19] Tłumaczenie z angielskiego za: George Elison, op. cit., s. 53.

[20] Fabian w swoim tekście zamiast pełnej nazwy Deusu, używa gotyckiej litery D. Jest to interesujący zabieg, w pewien sposób tabuizujący imię Boga. Z tą różnicą, że nie mamy tu do czynienia, tak jak w nomina sacra z zakryciem tego co święte, zakazane ze względu na swój majestat, a raczej przed czymś niebezpiecznym, wręcz demonicznym.

[21] Tłumaczenie z angielskiego za: Fukan Fabian, Deus Destroyed, w: George Elison, op. cit., s. 282. Królewskie panowanie, które jest tu trudno oddać, to wáng yǐ, wywodzące się z nauki Mencjusza (zob. Król Hui z Liangcz. I, rozdz. 7, 3.5.9-11). Na angielski przyjęło się je tłumaczyć royal sway. Niestety brak jest przekładów na j. polski tych fragmentów Mencjusza, gdzie nauka na temat wáng yǐ występuje. Ze względu na brak literatury polskiej na ten temat, pozwoliłem sobie dokonać własnego tłumaczenia tego pojęcia na “królewskie panowanie”.

[22] Por. Tamże.

[23] Por. Tamże, s. 283.

[24] Tamże, s. 284.

[25] Tamże, s. 220.

[26] Tłumaczenie z angielskiego za: C. R. Boxer, op. cit., s. 378.

[27] Zob. George Elison, op. cit.,s. 220.

[28] Por. Tamże, s. 147.

[29] Por. Tamże, s. 150.

[30] Por. José Miguel Pinto dos Santos, A 17th Century Buddhist Treatise Refuting Christianity, “Bulletin of Portuguese/Japanese Studies” 4, 2002, s. 91.

[31] Por. Inoue Chikugo, Kirishito-ki, VII, 16, tłumaczenie z angielskiego za: George Elison, op. cit., s. 206.

[32]Kirishitan monogatari, za: George Elison, op. cit., s. 344.

[33] Por. Fukan Fabian, Ha Daiusu…, s. 270-271.

[34]Kirishitan monogatari, za: George Elison, op. cit., s. 344.

[35]Kirishitan monogatari, za: George Elison, op. cit., s. 347.

[36] Hayashi Razan, Hai Yaso, za: George Elison, op. cit., s. 151.

[37] Fukan Fabian, Myōtei Mondō, za: George Elsion, op. cit., s. 171.

[38] Por. George Elison, op. cit., s. 165.

[39] Por. José Miguel Pinto dos Santos, op. cit., s. 95.

[40] Tamże, s. 105.

[41] Sesso Sosai,  tłumaczenie z angielskiego za: José Miguel Pinto dos Santos, op. cit. s. 105

[42] Por. George Elison, op. cit., s. 7.

[43]Kirishitan Monogatari…, s. 328

[44] Tamże, s. 339


Piotr Popiołek

(1987), absolwent religioznawstwa UJ i doktorant Wydziału Teologicznego UPJPII. Interesuje się historią chrześcijaństwa i teologią na Dalekim Wschodzie oraz kontekstualnymi teologiami politycznymi. Publikuje na łamach „Christianitas”, „Pressji” i „Kontaktu”.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij