Pismo
2014.07.03 20:06

Melancholia, której nie ma

Melancholia

Artykuł ukazał się w Christianitas 44/2010

 

 

Przez setki lat kategoria melancholii pozwalała rozumieć nam rzeczywistość społeczną. Teoria humorów i temperamentów, której filozoficzną interpretację dały Problematy przypisywane Arystotelesowi, dostarczała bowiem jasnego wyjaśnienia, dlaczego ludzie robią to, co robią, czują to, co czują, i myślą to, co myślą. Dziś jednak, zgodnie z duchem czasu i nieustanną inflacją pojęć, melancholia przestała dostarczać nam klucza do opisu współczesnych społeczeństw. Oto prawdziwa semantyczna rewolucja.

Jak zdefiniować melancholię? Odnosi się ona do sfery uczuć i z tego powodu niełatwo poddaje się dyskursywnemu opisowi. Stąd najlepiej ująć ją nie przy pomocy suchych definicji, lecz przy pomocy metafor, tak jak czyni to choćby Julia Kristeva, kiedy mówi o „milczącej nienawiści do świata”, „cieniu rozpaczy”, „znękanym sercu”, „utracie sensu”. Przyczyną melancholii jest pragnienie, które zawisło w próżni, niemożliwa żałoba po stracie. Tak jak przyczyną jest niemożność spełnienia, tak skutkiem – niemożność działania. Dusza zamyka się w sobie i upada, ogarnia ją ból, cierpienie, stupor. Towarzyszy jej fundamentalne poczuciem obcości. Melancholia wstrząsa przyjmowanymi przez nas oczywistościami – tym, że się czuje tak, jak się czuje, i że się myśli tak, jak się myśli. Tutaj nie ma już żadnego się, nie ma skryptów, które mówiłyby, co należy sądzić, i pozwalały działać adekwatnie do sytuacji. Smutek stawia nas niejako obok społeczeństwa i jego reguł, na progu królestwa nie z tego świata.


Zapomnienie melancholii

Nasz język jest bardzo czułym wskaźnikiem zmian społecznych. Kiedy dane fundamentalne pojęcie jest zastępowane przez pojęcia konkurencyjne, mamy do czynienia z kulturową rewolucją. Taka rewolucja następuje wtedy, gdy w analizie społeczeństwa pozbywamy się teologicznego pojęcia ciała (corpus), gdy zapominamy o „wielkim łańcuchu bytu”, gdy zamiast „solidarność” mówimy „kapitał społeczny”. Każde z takich semantycznych przesunięć odsyła do dziejących się za naszymi plecami procesów zmiany społecznej.

Dlaczego więc dziś nie żyjemy w „społeczeństwie melancholii”, jak określiłby je zapewne któryś z naszych modnych teoretyków, jeśli urodziłby się wystarczająco wcześnie? Dlaczego stosujemy inne wytrychy i mówimy o społeczeństwie ryzyka, społeczeństwie sieci, społeczeństwie globalizacji, konsumeryzmu, postmodernizmu, końca historii (albo jej początku). O czym świadczy zapomnienie o melancholii? O tym, że stała się powszechna, że z marginesów przeniknęła do każdej sfery naszego życia, że stała się zasadą nowoczesnego społeczeństwa i nowoczesnej polityki. Melancholia stała się tak wszędobylska, tak głęboko wniknęła do naszego społecznego krwioobiegu, tak wypełniła sobą powietrze, którym oddychamy, że przestaliśmy ją zauważać.

 

Krótka historia melancholii

Choć Grecy dostrzegali przede wszystkim jej podstawy w patologicznym działaniu ludzkiej fizjologii („czarna żółć”), to widzieli jednocześnie, że wiąże się ona z filozoficznym usposobieniem, że – więcej – stanowi istotę wszelkiej filozofii, będąc niejako źródłem zadziwienia rzeczywistością.

Filozofia chrześcijańska zmieniła pojmowanie melancholii, opisując ją w kategoriach „ciemnej nocy”, „smutku”, „acedii”, „utraty wiary, nadziei i miłości”. W ten sposób melancholia nabrała wymiaru duchowego, przestała być chorobą ciała, a stała się chorobą duszy, w której spotykają się immanencja z transcendencją.

Mistrzowie życia duchowego zwracali uwagę na jej tajemniczy związek z opętaniem. Dusza człowieka słabnie, zapada się w siebie, a potem upada jeszcze niżej. Ewagriusz z Pontu wprost pisał o smutku i acedii jako „duchach zła”, które potrafią opanować całego człowieka. „Smutek jest paszczą lwa i łatwo pożera smutnego. Robakiem serca jest smutek i zżera rodzącą go matkę (...). Smutek jest przeszkodą wszelkiego dobra”. Osłabienie duszy prowadzi w sposób nieodwołalny do ulegania swoim namiętnościom, „demonowi nieczystości”, który wprowadza do wyobraźni „brudne myśli”, „mężczyzn i kobiety zabawiających się wzajemnie”, „odrażające rzeczy i kształty”, doprowadza do „nierozumnego rozpalenia ciała”. Nieczystość jest więc o tyle grzechem, na który należy zwracać uwagę, o ile wskazuje na to, że dusza, zamiast nawracać się, ulega swym najniższym pobudkom.

Ta chrześcijańska optyka stawała się powoli powszechną prawdą kultury i prowadziła do tego, że np. Johann Weyer w jednej z najważniejszych debat średniowiecza zwalczał poglądy Jeana Bodina na temat demonomanii, twierdząc, że opętanie przez demony nie wynika ze szczególnych upodobań kobiet do obcowania ze złymi duchami, lecz z trapiącej je melancholii. W tym sensie w czarownicach nie należy upatrywać niebezpiecznych przestępców, godzących w ład natury, lecz widzieć w nich raczej należy zagubione istoty, które nie potrafią sobie poradzić z własną słabością. Podobnie Galileusz tłumaczył upodobanie do magii i alchemii „melancholijnym humorem”, który sprawia, że ci, którzy mu ulegali, „dziwaczyli, ten tak, ten w inny sposób, żeby ukryć się pod różnymi płaszczykami”. W tej tradycji choć stan melancholii był stanem grzechu, to dzięki wytrwałej praktyce duchowej można było go przezwyciężyć.

Razem z upadkiem światopoglądu chrześcijańskiego myśl nowoczesna powracała, z jednej strony, do pogańskiego widzenia melancholii, a z drugiej – dokonywała przewartościowania chrześcijaństwa. I tak, za sprawą psychoanalizy, na miejsce perspektywy duchowej znów wkraczała perspektywa fizjologiczna. Na powrót melancholia stawała się chorobą, którą można było uleczyć, przy czym niepotrzebna była już dłużej samotna walka duchowa, wystarczyła – sesja u psychoanalityka. Przewartościowania perspektywy chrześcijańskiej dokonywał z kolei europejski modernizm, którego jednym z najwybitniejszych reprezentantów był Stanisław Przybyszewski. W serii prac w sposób dogłębny opisał on stan duszy rozbitej, jednocześnie wiążąc go z opętaniem. W tym sensie był on dziedzicem chrześcijańskich tradycji. Nadawał im jednak inny znak. To, co w chrześcijaństwie należało przezwyciężyć, u Przybyszewskiego należało zaakceptować. Demonów w naszym życiu nie można przepędzić przy pomocy żadnych egzorcyzmów, musimy się więc z nimi pogodzić, a może nawet – musimy je pokochać. Jeden z bohaterów powieści Przybyszewskiego, Dzieci Szatana, mówił: „Chcę niszczyć nie na to, żeby odbudowywać, ale na to, żeby niszczyć. Bo zniszczenie jest moim dogmatem, moją wiarą, moim jedynym pragnieniem”. „Jest przecież wiele w tym prawdy, że wszyscy jesteśmy dziećmi Szatana. Wszyscy ci, którzy gnani rozpaczą i zwątpieniem, czują trwogę, wszyscy ci, których sumienie jest obciążone... I jest w tym wiele słusznego, że życie jest królestwem Szatana: piekłem”. Nie ma już tu duchowej walki, jest duchowe poddanie się, ostateczny upadek.

 

Melancholia dzisiaj

Wielkość Przybyszewskiego polega na tym, że bardzo precyzyjnie opisał melancholię. Opisywana przez niego jednostka – poobijana, pokawałkowana, rozbita – znajduje się poza tym światem. To znaczy: poza Bogiem i naturą, od których nieuleczalnie się odłączyła – natura i Bóg nie dają jej już schronienia czy oparcia, stają się za to nieposkromioną, destrukcyjną siłą. To znaczy również: poza społeczeństwem i historią jednostka nie ma już przypisanego sobie miejsca w planie dziejowym czy społecznym, została na zawsze „wysadzona z siodła” i błąka się na ruinach struktur społecznych i przypisanych ról. To znaczy wreszcie: poza samą sobą. Współczesny człowiek nie jest pogodzony nawet sam ze sobą, bo nie wie, kim jest. Nie wie więc, z kim miałby się pogodzić. Skazany jest przez to na wieczną „świadomość nieszczęśliwą”. W ostatecznym rachunku melancholia polegałaby więc na tym potrójnym ruchu alienacji.

Nic nie zapowiadało jednak, że melancholia może się rozprzestrzeniać z marginesów, opisywanych przez modernistów, bo z definicji miała prowadzić do niezdolności do czynu. Walter Benjamin w swoich tezach O pojęciu historii podkreślał, że smutek przeniesiony na plan zmagań dziejowych skutkuje biernością, godzeniem się ze zwycięzcami, przejmowaniem ich punktu widzenia. Źródłem tego jest „gnuśność serca, acedia, która zawodzi, nie mogąc zawładnąć prawdziwym obrazem historii, rozbłyskującym ulotnie”. W tym sensie melancholia – według Benjamina – jest sprzeczna z mesjanizmem, który prezentuje moralne widzenie historii, właśnie to widzenie, które „rozbłyskuje ulotnie”, ukazując punkt widzenia pokonanych. To kluczowe przeciwstawienie wybitny niemiecki socjolog Wolf Lepenies przedstawił w książce Melancholie und Gesellschaft jako przeciwstawienie melancholii, która wiedzie do zwątpienia, i utopii, która wiedzie do aktywności.

W przeciwieństwie do melancholii to właśnie mesjanizm, nadzieja i utopia są odpowiedzialne za zmianę świata, to one są motorami dziejów. Dlaczego? Otóż tworzą one moralny kościec ruchów społecznych. Każdy ruch społeczny rozpadłby się, gdyby nie miał przed swoimi oczami utopijnego ideału i nadziei na jego spełnienie. Utopia i nadzieja zaś nieuchronnie prowadzą nas do perspektywy religijnej i mesjanistycznej. Dobitnie pokazał to wiek XX ze swoimi religiami politycznymi, które mobilizowały rewolucyjne ruchy społeczne i nadawały im moralność, siłę, zwartość i gotowość. Ruchy te, które spuściły historię z łańcucha, nie znajdowały się na antypodach niemożności spełnienia i niemożności działania. Zamiast być obok społeczeństwa, czyniły je sobie poddanym, zamiast godzić się z opuszczeniem przez Boga, stawały się bogiem i budowały własne Królestwo na ziemi. Nawet marksizm, jak pokazywał Benjamin czy Kołakowski, nie mógłby przekształcać świata, jeśli pozbawiony by był religijnego wymiaru.

 

Melancholia jako ruch społeczny

Tymczasem ruchy społeczne przeminęły, a melancholia pozostała i zaanektowała całe obszary życia. Jak do tego doszło? Otóż najpierw zapomnieliśmy, że ma ona demoniczne korzenie, a następnie – zapomnieliśmy o samej melancholii. Represja nieprzyjemnej rzeczywistości nie prowadzi jednak do tego, że rzeczywistość znika. Nadal cierpimy z powodu melancholii, nadal trapią nas jej symptomy, tylko tym razem nie potrafimy zidentyfikować ich przyczyny. Co więcej, owe symptomy stały się dla nas czymś pożądanym i w związku z tym zaczęliśmy dążyć do ich rozprzestrzeniania. Przyjrzyjmy się bliżej temu potrójnemu procesowi.

Otóż, po pierwsze, zaczęliśmy wypierać związek między melancholią a demonizmem. Podczas gdy Przybyszewski doskonale go dostrzegał, jego następcy zaczęli przedstawiać „osłabienie duszy” jako coś niezwiązanego ze sferą duchową, jako coś neutralnego i naturalnego. Jeśli kogoś ogarnia smutek, któremu nie potrafi zaradzić, to przecież – tłumaczymy sobie – nie ma to nic wspólnego z jego życiem duchowym, to jedynie kryzys, który można zażegnać odpowiednią terapią. W ten sposób za jednym pociągnięciem nasz świat stał się na powrót płaski, cielesny, ograniczony do tego, co tu i teraz.

Po drugie, rozerwaliśmy związek przyczynowo-skutkowy między „znękanym sercem” a upadaniem duszy, uleganiem niskim popędom. Jeśli trapią nas „odrażające rzeczy i kształty”, „nierozumne rozpalenie ciała”, to przecież to ludzka rzecz i nie ma ona nic wspólnego z osłabieniem duszy. W końcu każdemu może się zdarzyć. W języku współczesnym powiedzielibyśmy, że pornografia, aborcja, homoseksualizm (PAH) etc., które w istocie polegają na egoizmie i zamykaniu się duszy, są jedynie faktami, z którymi należy się pogodzić.

Nie wystarczyłoby to jednak do tego, żeby melancholia zaczęła się rozprzestrzeniać. Wtedy jedynie po prostu przestalibyśmy ją dostrzegać. Należy zatem dokonać jeszcze trzeciej operacji i przedstawić jej symptomy, takie jak PAH, jako coś atrakcyjnego. Do mobilizacji nie wystarczy powiedzieć, że na nasze działania nie wpływają ani demony, ani osłabienie duszy. Musimy jeszcze wskazać, że nasze działania są dobre. Nowe ruchy społeczne zaczęły zatem przedstawiać skutki melancholii jako coś moralnego, uleganie sobie jako powinność, jako przyrodzone prawo człowieka. W ten sposób słabość duszy została ukazana jako jej siła, utrata nadziei jako jej spełnienie, smutek jako bycie gay, perwersja jako moralność, melancholia jako utopia i mesjanizm.

Ten proces, choć za sprawą rewolucji obyczajowej ’68 roku początkowo ograniczony do Zachodu, dynamicznie rozwija się też na polskim gruncie. Jego najlepszą egzemplifikację możemy zobaczyć w twórczości Agaty Bielik-Robson, która tłumaczy wprost mesjanizm na język emancypacji jednostki w ogóle, a w szczególe – język emancypacji seksualnej. Współczesny mesjanizm, według tej wybitnej filozofki, ma polegać nie na tym, że będziemy się nawracać, lecz na tym, że będziemy sobie ulegać.

Przedstawienie symptomów melancholii jako ideału jest jedynie pierwszym krokiem. Kroki kolejne to mobilizacja wokół nich elit opiniotwórczych, co już dokonuje się za sprawą Nowej Lewicy, a następnie ich stopniowa instytucjonalizacja w prawie i edukacji. Melancholia jest systematycznie upolityczniana. Dzięki temu dziś możemy działać jak melancholicy, zapominając nie tylko o demonach, lecz także o tym, że jesteśmy melancholikami. Możemy sycić się naszymi symptomami, zapominając o chorobie.

Czy istnieje więc dla nas nadzieja? Nadzieja pojawi się dopiero wtedy, gdy zobaczymy, że rzeczywiście cierpimy, i gdy spojrzymy na swoje życie z punktu widzenia Sądu Ostatecznego.

 

Michał Łuczewski

 


Michał Łuczewski

(1979), polski socjolog, specjalizujący się w problematyce tożsamości narodowych. Adiunkt w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Autor monumentalnej pracy "Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej". Ostatnio wydał "Kapitał moralny. Polityki historyczne w póżnej nowoczesności".

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij