autorzy
2014.12.02 10:33

Księga aniołów. Status i znaczenie świętych aniołów w liturgii (I)

Pobierz pdf

Poniższe rozważania są próbą teologicznego zrozumienia statusu świętych aniołów i ich znaczenia dla kultu. Liturgika, podobnie jak inne dyscypliny teologiczne, jest dziś prawie całkowicie zdana na „czystą historię”. Rodzi to niebezpieczeństwo postępującego zaniku rozumienia duchowej roli świętych aniołów. Z tego powodu poniższy szkic może być wart uwagi.

 

WPROWADZENIE

Kościół a kult sprawowany w niebieskim Jeruzalem

 

Droga Kościoła wiedzie z Jeruzalem ziemskiego do Jeruzalem niebieskiego[1], z miasta Żydów do miasta aniołów i świętych. Życie Kościoła toczy się między polis ziemskim a polis niebieskim; właśnie to jest jego istotą. Szczególny charakter Kościoła wynika z tego, że chrześcijanie opuścili ziemskie Jeruzalem[2] i – nie mając na ziemi miasta trwałego[3]szukają, w ślad za Abrahamem, miasta przyszłego, którego budowniczym jest sam Bóg[4]. Przystąpili oni[5] do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach[6], do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa[7]. Kościół, zbliżając się do niebieskiego Jeruzalem, wstępuje na uroczyste zgromadzenie[8], w którym uczestniczą miriady aniołów, obywatele niebios oraz dusze ludzi sprawiedliwych, którzy już doszli do celu. Zgromadzenie to jest zgromadzeniem liturgicznym w niebie, gdyż niebieskie Jeruzalem jest nie tylko miastem, nie tylko niewzruszonym królestwem[9], lecz także świątynią i sanktuarium, do którego Chrystus wkroczył jako Najwyższy Kapłan[10].

Opozycję między miastem ziemskim i miastem niebieskim znajdujemy także u świętego Pawła w Liście do Galatów. Abraham miał dwóch synów: jednego z niewolnicy, a drugiego z wolnej. Zdaniem Apostoła alegoria ta rozciąga się na dwa Przymierza. Hagar jest matką niewolników, czyli tych Żydów, którzy czują się mieszkańcami ziemskiego Jeruzalem. Natomiast Sara wyobraża górne Jeruzalem, miasto, które cieszy się wolnością i które jest naszą matką[11]. Szczególny wyraz naszej przynależności do niebiańskiegomiasta daje święty Paweł w Liście do Filipian[12], w którym stwierdza: Nasza ojczyzna[13] jest w niebie. Stamtąd też wyczekujemy Σωτήρ[14] – Pana naszego Jezusa Chrystusa.

Wizja niebieskiego miasta zawarta w Apokalipsie świętego Jana dokładnie odpowiada temu ujęciu. Ponadto – rzecz charakterystyczna – obrazy niebiańskiego miasta i niebiańskiej świątyni przeplatają się ze sobą, jak ma to miejsce w Liście do Hebrajczyków. Na przykład w rozdziale dwudziestym pierwszym Apokalipsy znajdujemy opis niebieskiego Jeruzalem, które zstępuje na ziemię, natomiast w rozdziałach czwartym i piątym otrzymujemy opis niebiańskiej liturgii. Obrazy pochodzące ze sfery politycznej mieszają się więc z obrazami związanymi z dziedziną kultu, co znamy już z Listu do Hebrajczyków.

Widać zatem wyraźnie, że ziemskie Jeruzalem z jego kultem sprawowanym w świątyni było punktem wyjścia dla idei i obrazów używanych w pismach wczesnochrześcijańskich. Lecz ów punkt wyjścia został przekroczony: już nie na ziemi poszukuje się Jeruzalem, które byłoby potęgą polityczną, miastemi jednocześnie miejscem kultu. Wypatruje się go w niebie, ku któremu wznoszą się oczy chrześcijan. Można więc chyba stwierdzić, że tak jak starożytne świeckie Zgromadzenie (ekklesia) było instytucją polis, tak chrześcijańskie zgromadzenie – Ekklesia – jest instytucją niebieskiego polis, niebiańskiego Jeruzalem[15]. Podobnie jak świecka ekklesia jest zgromadzeniem składającym się z pełnoprawnych obywateli[16] ziemskiego polis i ustanowionym dla wykonywania czynności prawnych, tak – na zasadzie analogii –także i chrześcijańskie zgromadzenie Ekklesia można by określić jako zgromadzenie pełnoprawnych obywateli miasta niebieskiego ustanowione dla spełniania określonych czynności kultu – a akty prawne Kościoła są jednocześnie aktami kultu[17]. Z jednej strony porównanie to mogłoby wyrażać różnicę między miastem niebieskim a Kościołem[18], a z drugiej – mogłoby również podkreślać fakt, że to sakramenty, a dokładniej kult, są tym, co łączy niebieskie Jeruzalem i Kościół. Kiedy na przykład święty Paweł mówi, że jesteśmy dziećmi górnego Jeruzalem, dziećmi wolnej kobiety, należy przez to rozumieć, żena mocy chrztu staliśmy się dziećmimiasta niebieskiego, jego obywatelami. I gdy w Liście do Hebrajczyków jest mowa o tym, że przystąpiliśmy na uroczyste zebranie, w którym biorą udział miriady aniołów, obywatele niebieskiego miasta i dusze sprawiedliwych, które doszły do celu, to owo „przybliżanie się” – poprzez kult – do uroczystości świętowanej w niebie należy sobie przedstawiać w ten sposób, że oto liturgia, którą na ziemi celebruje Ekklesia, jest uczestnictwem w kulcie, którą w niebieskim polis sprawują aniołowie. Dopiero w tym świetle słowa Listu do Hebrajczyków nabierają pełnego sensu.

Zarysowana tu koncepcja związku Kościoła i miasta niebieskiego ma niewątpliwie kluczowe znaczenie dla zrozumienia istoty chrześcijańskiego kultu. Jeżeli bowiem Kościół opuścił ziemskie Jeruzalem i jego świątynię i wyruszył w drogę do niebieskiego Jeruzalem i jego niebiańskiej świątyni, to znaczy, że w ten sposób wszedł w związek – za pośrednictwem kultu – z mieszkańcami niebieskiego miasta, czyli – jak wiemy z Listu do Hebrajczyków – z aniołami, z obywatelami niebios[19] i z duchami sprawiedliwych, które doszły do celu. Każdą liturgiczną czynność Kościoła należałoby zatem rozumieć jako akt uczestnictwa aniołów w kulcie na ziemi, lub też – odwrotnie – liturgię, którą sprawuje Kościół na ziemi, należałoby rozumieć jako jego uczestnictwo w kulcie sprawowanym przez aniołów w niebie. Czy można jednak bronić tego poglądu z pełnym przekonaniem? Czy świadectwo Pisma Świętego i Tradycja Kościoła przemawiają za powyższą tezą? Celem poniższej rozprawy jest znalezienie odpowiedzi na te pytania.

 

CZĘŚĆ PIERWSZA

Liturgia niebieskiego Jeruzalem w świetle Apokalipsy świętego Jana

 

Znaczenie liturgicznych dygresji w Apokalipsie

 

Jak wiadomo, szczególną cechą Apokalipsy świętego Jana jest to, że zawarte w niej wizje eschatologiczne są przerywane liturgiczno-hymnicznymi „dygresjami”. Oczywiście pojęcie „dygresji” nie oddaje w pełni istoty tego, z czym mamy do czynienia, ale o tym powiemy za chwilę.

Z siedmiu czy ośmiu tego rodzaju „wstawek” pierwsza znajduje się w rozdziale czwartym opisującym wizję Bożego tronu, a druga pojawia się w rozdziale piątym przy okazji opowiadania o otwarciu pieczęci Księgi Przeznaczeń. Na początku czwartego rozdziału głos mówi do Proroka: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Później jednak ani czwarty, ani piąty rozdział nie wspominają o tym, co musi się stać. Zamiast tego, jak już wspomnieliśmy, rozdział czwarty przedstawia Boży tron, a rozdział piąty w dramatyczny sposób opisuje otwarcie pieczęci Księgi Przeznaczeń przez Baranka, po czym zaraz następuje hymn pochwalny na Jego cześć.

Z punktu widzenia ekonomii opowiadania czwarty i piąty rozdział pełnią zatem funkcję retardacyjną. Taka kompozycja oddaje charakterystyczny stosunek wczesnego chrześcijaństwa do wydarzeń eschatologicznych. Otóż Prorok wcale nie śpieszy się z obwieszczeniem tego, co zobaczył, ponieważ nie on jest tym, który łamie zamknięte pieczęcie Księgi Przeznaczeń. Jest nim Baranek, który jako jedyny jest godzien złamać pieczęcie[20]. Nie bez powodu Księga ta nosi tytuł Objawienie Jezusa Chrystusa, a nie „Objawienie świętego Jana”[21]. Ukazanie niebiańskiej sali tronowej i niebiańskiej liturgii jest pilniejsze od wszelkich doniesień o wydarzeniach eschatologicznych. Inaczej mówiąc, wydarzenia czasów ostatecznych, które ogląda Apostoł, bez wątpienia mają swoją wagę, lecz ważniejsza od nich jest rzeczywistość wiecznego Boga, Który był, Który jest i Który przychodzi, i którego w Wiecznym Świecie bezustannie wysławiają aniołowie.

Jeżeli zatem Apokalipsa świętego Jana tak często jest wzbogacana o fragmenty liturgiczno-hymniczne, to nie dla literackiego waloru tych „wstawek”, ale po to, by wyrazić teologiczną prawdę, że wszelkie eschatologiczne dzieje świata mają swój fundament w Wiecznym Świecie Boga. Opis eschatologicznych dziejów kosmosu musi zatem z konieczności odbywać się na tle tego Wiecznego Świata, a straszliwy obraz cierpień czasów ostatecznych ma objawiać świat wolny od cierpienia, który zna już tylko Bożą chwałę.

Z tej perspektywy eschatologia i kult nie stanowią bynajmniej przeciwieństw. Wśród cierpień naszego świata, pośród wszystkich jego przemian i demonicznych walk, które mają miejsce w doczesności, wieczny i niewzruszony jest kult, który Wiekuistemu składają aniołowie i w którym uczestniczy ziemski Kościół.

 

Sanctus aniołów tronu

 

Opisywany w Apokalipsie Wieczny Świat znajduje się w niebie (4, 2), gdzie stoi Boży tron. W ten sposób wskazuje się na to, że to nie „wieczność jako taka” ani tym bardziej „wieczność w człowieku” są fundamentem wszelkich dziejów, lecz że za wszystkimi eschatologicznymiwydarzeniamistoi Wiekuisty Władca[22].

Jednak ten Wiekuisty Władca – jak każdy prawdziwy suweren – jest niewidzialny. Widzialny jest tylko Jego tron i blask Jego panowania, podobny z wyglądu do szmaragdu[23] (4, 3). Przed tronem płonie siedem lamp ognistych, które mają tu być znakiem wiecznego panowania (4, 5)[24], a w dali rozciąga się bezbrzeżne szklane morze podobne do kryształu (4, 6). Sam fotel tronowy niosą cztery Istoty Żyjące, o których wcześniej była mowa w Księdze Ezechiela (rozdz. 1)[25]. Wokół tronu Boga na swych tronach zasiada dwudziestu czterech Starców, którzy są tutaj niebiańskimi przedstawicielami „duchowego Izraela”[26]. W swoim opisie czterech Istot Żyjących święty Jan łączy ze sobą obraz cherubinów z Księgi Ezechiela (rozdz. 1) z obrazem serafinów, o których mowa w Księdze Izajasza (rozdz. 6)[27]. To bardzo znaczące. W istocie chce on bowiem wskazać na aniołów wołających Święty, Święty, Święty. Cały opis niebieskiego dworu znajduje swoją kulminację w śpiewie Sanctus czterech Istot Żyjących. Wieczny Świat znajduje swoje spełnienie w głoszeniu chwały Boga.

O tym, że taki jest istotowy cel Wiecznego Świata, dobitnie świadczy fakt, że to nie serafini – którzy stoją nieco dalej od Boga[28] – wołają trzykrotne „Święty”. Trisagion wypowiadają cztery Istoty Żyjące, które niosą Boży tron i znajdują się o wiele bliżej niego. Istotą Wiecznego Świata, w którym na tronie zasiada Bóg, jest głoszenie Jego chwały. Dlatego też nieustannie – dzień i noc – wznosi się hymn Święty, Święty, Święty Pan Bóg wszechmogący. W Księdze Izajasza nie było jeszcze mowy o nieprzerwanym wielbieniu Boga[29]. Jeśli natomiast Apokalipsa podkreśla, że Sanctus rozbrzmiewa dzień i noc, to dlatego, że tutaj wyśpiewują go nie serafini, lecz aniołowie Bożego tronu[30]. To oni reprezentują Wieczny Świat, w którym na tronie zasiada Bóg, dzięki czemu Jego chwała rozbrzmiewa wiecznie i nieprzerwanie.

 

W dziękczynieniu Kościół przyłącza się do chwały głoszonej przez aniołów

 

Istoty Żyjące oddają chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, Żyjącemu na wieki wieków (4, 9) lub – jak wyraża to werset ósmy – oddają chwałę Wszechmogącemu Bogu, Który jest, Który był i Który przychodzi. Wieczny Bóg odbiera należny sobie hołd „wiecznego świata”. Należy zwrócić uwagę na bogactwo[31] używanych tu określeń. Mamy bowiem do czynienia z „chwałą, czcią i dziękczynieniem. O ile dwa pierwsze terminy należą do tej samej grupy, to trzeci – dziękczynienie (eucharistia) – może występować jedynie tam, gdzie Bóg w jakiś sposób „się objawił”. Trzecie z określeń opisujących uwielbienie Boga swoją wewnętrzną treścią odróżnia się od dwóch poprzednich. Pod tym względem współgra z imieniem Boga Wieków: Ten, Który był, Który jest i Który przychodzi. Również i tutaj trzeci człon jest odmienny. Oczekujemy bowiem formuły „Ten, Który był, Który jest i Który będzie”, a zamiast tego otrzymujemy: Który przychodzi. Wyrażenie Który przychodzi „przełamuje” ontologiczne pojęcie wieczności. W ten sam również sposób termin eucharistia „przełamuje” pojęcie kosmicznej adoracji. Uwielbienie należne Bogu Wieków nie jest zatem jedynie czcią, która wypływa z natury Wiecznego Świata. Jest także dziękczynieniem, eucharystią.

Powyższa wskazówka świadczy o tym, że możliwe jest przejście od uwielbienia, które pochodzi z „istoty” Wiecznego Świata, do dziękczynienia Bogu za Jego wolę. Inaczej mówiąc, istnieje związek między liturgią niebiańską a liturgią ziemską. Związek ten został wyrażony w czwartym rozdziale Apokalipsy poprzez figurę dwudziestu czterech Starców, którzy przyłączają się do pieśni pochwalnej aniołów tronu. Starcy ci to przedstawiciele „duchowego Izraela”, czyli Kościoła. Nie jest zatem prawdą, że anielski hymn Święty, Święty, Święty pochodzi wyłącznie z „istoty” świata, w którym tronuje Wiekuisty. Świat anielski posiada bowiem także wiedzę o stworzeniu i o zbawieniu[32], przez które Bóg się objawił, i to dzięki tej wiedzy[33] anielski hymn pochwalny nabiera charakteru dziękczynienia (eucharystii).

 

Królewskie kapłaństwo

 

Przed swym włączeniem się do hymnu dwudziestu czterech Starców upada[34] przed Zasiadającym na tronie. Mamy wówczas wrażenie, że jesteśmy nie w niebiańskiej świątyni, lecz w niebiańskiej sali tronowej[35]. Starcy rzucają przed siebie swe wieńce, a właściwie korony[36]. Znaczy to,że są królami. Z drugiej strony – o czym świadczy werset ósmy – są także kapłanami. Mamy tu zatem do czynienia z królewskim kapłaństwem (5, 10)[37], które oddaje pokłon Zasiadającemu na tronie.

Po tym, jak rozbrzmiał Sanctus aniołów tronu, dwudziestu czterech Starców rozpoczyna swój hymn:

 

Godzien jesteś, Panie i Boże nasz,

odebrać chwałę i cześć, i moc,

boś Ty stworzył wszystko,

a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone.

 

Hymn ten w istocie jest aklamacją[38]. Aklamacje pojawiają się tu dlatego, że należą się Bogu, który jest Królem i dzierży Tron Wieczności[39]. Głoszą je usta Starców, ponieważ oni także, jako królowie, są częścią świata politycznego. Należy zwrócić szczególną uwagę na źródłowy związek kultu Kościoła ze światem politycznym[40]. Dotyczy to – w sposób domyślny – także liturgii Kościoła ziemskiego, który jednoczy się z Kościołem niebieskim[41]. Związek ten wynika z opuszczenia przez chrześcijan ziemskiego Jeruzalem, będącego zarazem polis i świątynią, po to, by zbliżyć się do polis i świątyni – niebieskiegoJeruzalem. To z tego powodu Bóg jest postrzegany jako Król, a jego kapłani jako „kapłani królewscy”. Kapłani są „królewscy” nie tylko w tym sensie, że służą Królowi, lecz także dlatego, że sami są królami: siedzą bowiem na tronach i noszą korony (wieńce). Rozumiemy więc teraz, dlaczego hymny przyjmują formę aklamacji, począwszy od Godzien jesteś[42], po odebrać chwałę i cześć, i moc. Oczywiście pojęcie aklamacji nie wyczerpuje głębi uwielbienia Starców, podobnie jak tytuł „królowie” nie oddaje w pełni ich istoty. Starcy są bowiem również kapłanami, dlatego ich uwielbienie przyjmuje nie tylko formę aklamacji, ale i doksologii[43], a także – jak poniżej – hymnu:

 

Boś Ty stworzył wszystko,

a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone.

 

Warto zauważyć, że w tych hymnicznych strofach, sławiących objawienie Boga w stworzeniu, podkreślona jest niepojęta wola Boża. W ten sposób wyrażona zostaje suwerenna władza Króla Wieków.

 

Hymn na cześć zabitego Baranka

               

Rozdział piąty Apokalipsy opowiada o otwarciu pieczęci, zamykających zwój ksiąg, które Król Wieczności trzyma w swojej ręce. Jeden z aniołów pyta: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – ani anioł, ani człowiek, ani demon (5, 3). Jan wybucha płaczem, ale anioł[44] go pociesza: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy (5, 5). A kiedy Baranek zabity bierze Księgę w swoje ręce, cztery Istoty Żyjące i dwudziestu czterech Starców upada przed Barankiem (5, 8).

Tekst ten pokazuje, że aniołowie tronu wypowiadający Sanctus nie występują tu tylko po to, aby nieść tron Boga Wieków i w ten sposób Go wielbić. Otóż aniołowie tronowi są skierowani także w stronę Baranka i to tłumaczy, dlaczego – jak już powiedzieliśmy – składają Bogu dziękczynienie eucharystię, a nie tylko oddają Mu cześć i chwałę.

Dwudziestu czterech Starców upada przed Barankiem jednocześnie z aniołami tronu, ponieważ źródłem kultu, zarówno tego w niebie, jak i na ziemi, jest wzięcie przez Baranka zwojów Księgi z prawicy Boga i otwarcie jej pieczęci. Dlatego kiedy aniołowie pytają cały Duchowy Świat o to, kto jest godzien otworzyć Księgę i złamać jej pieczęcie, to Kościół jest tym, który ustami Starców odpowiada:

Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć,

bo zostałeś zabity

i nabyłeś Bogu krwią twoją ludzi

z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu,

i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami,

a będą królować na ziemi.

 

Miasto niebieskie ufundowane na zwycięstwie Baranka

 

Anioł oznajmił: Oto zwyciężył Lew Judy. To dzięki temu zwycięstwu Baranka uznano Go za godnego otwarcia zwojów Bożej Księgi i złamania jej pieczęci. Otwarcie Księgi ma związek ze zwycięstwem Lwa Judy. Hymn niebiańskiego Kościoła jest zatem „hymnem triumfalnym” (epinikionem[45])[46]. Żaden inny „zwycięzca” nie jest godzien otwarcia Księgi, a to oznacza, że żadna czysto polityczna decyzja, której źródłem byłoby jakieś „zwycięstwo” ziemskie, nie może sprawić, że zostanie ona odczytana. Jedynie zwycięstwo Lwa Judy ma moc złamania pieczęci Księgi Przeznaczeń historii, i to z tego powodu Starcy wznoszą hymn uwielbienia.

O ile w rozdziale czwartym hymn Starców następował po Trisagionie aniołów tronu, to w rozdziale piątym uwielbienie Starców następuje zaraz po metafizycznym pytaniu aniołów o to, kto otworzy Księgę Przeznaczeń. Jeśli więc Kościół w swych hymnach wychwala zabitego Baranka, to dlatego, że posiada wiedzę o wyższości Lwa Judy nad wszystkimi „królami ziemi”, a także posiada wiedzę o takim królestwie i takim kapłaństwie, które przewyższają wszelkie inne królestwa ikapłaństwa, ponieważ te pierwsze powstały ze wszystkich plemion, języków, ludów i narodów[47]. Hymn Kościoła przekracza[48] wszystkie hymny narodów, podobnie jak język Kościoła przekracza wszystkie języki, a wszystko to dzięki temu, że zwycięstwo Lwa Judy przewyższyło zwycięstwa wszelkich „królów ziemi” i uczyniło Go godnym otwarcia Księgi Przeznaczeń, którą w swej prawicy trzyma Bóg.

Jeżeli powiedzieliśmy wcześniej, że kult Kościoła jest źródłowo powiązany ze światem politycznym, to teraz możemy to lepiej zrozumieć w świetle wzmianki o zwycięstwie Baranka. Zwycięstwo Baranka jest fundamentem nowego polis. Królem miasta Boga jest Chrystus – mówi święty Augustyn[49]. Przez Jego krew zostaliśmy wykupieni z plemion, języków, ludów i narodów[50], czyli wyzwoleni z ciążących na nas naturalnych więzów z owymi plemionami, językami, ludami i narodami. Krew Baranka stworzyła więc nowy lud – lud chrześcijan, o czym zawsze mówili Ojcowie Kościoła. W stosunku do wszystkich hymnów narodów hymn Kościoła jest zatem hymnem „ostatecznym”, eschatologicznym, podobnie jak „ostatecznym” i świętym jest lud, który go wyśpiewuje[51]. Ten eschatologiczny charakter wypływa z faktu, że zabity Baranek,w którego mocy leży otwarcie pieczęci Księgi znajdującej się po prawicy Boga, przekracza wszelką ludzką historię[52].

W ten sam sposób „ostateczna” jest także „wiedza” Kościoła, która stoi za jego kultem i hymnami, wszelka inna wiedza jest mu bowiem podporządkowana, choćby ta, która wypływa z konkretnej sytuacji politycznej jakiegoś narodu[53]. Prawdę, że hymn Kościoła jest hymnem „ostatecznym”, hymnem eschatologicznym, święty Jan wyraża słowami: I taką nową pieśń śpiewają (5, 9). Nowa pieśń jest hymnem „nowego wieku”, równie nieprzemijającą jak on sam, podczas gdy wszelkie pieśni plemion i ludów czy hymny narodów stale podlegają prawu upływającego czasu[54].

Nowa pieśń Starców nie rozbrzmiewa sama – do śpiewu przyłącza się niezliczona liczba aniołów, tak że wznosi się potężne wołanie:

 

Baranek zabity jest godzien

otrzymać potęgę i bogactwo,

i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo.

 

Również i tu mamy do czynienia nie tyle z hymnem, co z doksologią w formie aklamacji. Hymn zawierałby zwroty epitetyczne. Ponadto tekst ten wyraźnie mówi, że wszyscy razem: aniołowie, aniołowie tronu oraz Starcy wypowiadają owo „wołanie”[55]. Staje się więc jasne, że nie chodzi o hymn w sensie ściśłym, lecz o doksologię[56].

To jednomyślne wołanie całego duchowego świata nabiera swojego pełnego sensu, jeżeli nowa pieśń Starców sławi utworzenie nowego ludu królewskich kapłanów. Nowy lud, który jest ponad wszystkie inne ludy, zostaje pozdrowiony wołaniem całego duchowego świata niebios, które jako doksologia przekracza wszelkie polityczne aklamacje ludów ziemi.

Istotne jest, że doksologia mówi o zabitym Baranku, a nie o Baranku w ogóle. To zabity Baranek jest niewątpliwie symbolem panowania, znakiem Nowego Wieku – ostatecznego, wiecznego i niewzruszonego królestwa. Jest on przeciwieństwem drapieżników, które w Księdze Daniela symbolizują imperia tego świata. Zauważmy jednak, że jest to Baranek zabity, a nie tylko Baranek. Nie chodzi tu zatem o „pacyfistyczne” przeciwstawienie zwierzęcia domowego i drapieżnika, ale o opozycję między drapieżnikiem i zwierzęciem ofiarnym.

 

Aklamacja widzialnego świata

 

Do uwielbienia aniołów tronu, Starców i wszystkich duchów przyłącza się cały kosmos. Chodzi tu o byty widzialne, które w swym uwielbieniu jednoczą się z niebieskim światem duchowym:

 

Zasiadającemu na tronie

i Barankowi

błogosławieństwo[57]i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków.

 

Również ten widzialny świat wypowiada doksologię w formie aklamacji, włączając się w ten sposób w pieśń miriad aniołów. Widzialny kosmos wychwala Zasiadającego na tronie oraz Baranka. Wszechświat zatem sławi nie tylko swojego Stwórcę, ale również i Zbawiciela – Baranka. Stąd też możliwe staje się głoszeniewiary do ptaków czy ryb, gdyż również stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych[58].

Lecz po tym, jak stworzenie widzialne, w każdej swojej części, wypowiedziało doksologię, aniołowie tronu dopowiadają Amen (5, 14)[59]. Jest oczywiste, że uwielbienie rozpoczęte przez aniołów tronu i kończące się pieśnią widzialnego stworzenia może zostać „zatwierdzone” tylko okrzykiem Amen aniołów tronu. To właśnie Amen kończy opis niebiańskiego kultu przedstawiony w czwartym i piątym rozdziale Apokalipsy. Po nim może nastąpić już tylko prostracja Starców (5, 14), którzy tym finalnym gestem pokazują, że po anielskim Amen nie byłoby możliwe już żadne świadectwo wyrażone słowami.

 

Wnioski

 

Tak oto zakończyliśmy naszą analizę czwartego i piątego rozdziału Apokalipsy. Co warto z niej zapamiętać? Przede wszystkim to, że według Pisma Świętego w niebie istnieje kult, który Bogu składają aniołowie i błogosławieni. Kult ten pozostaje w związku z Kościołem ziemskim, co wyraża figura Starców. Przedstawione w Apokalipsie nabożeństwo niebieskiego Jeruzalem składa się ze śpiewu Sanctus, z hymnów sławiących zwycięstwo, z psalmów (19, 6), z nowej pieśni oraz – jak pokazuje rozdział dziewiętnasty – z wołania Alleluja. W niebiańskim kulcie występują także aklamacje Amen[60]. Nie ma zatem wątpliwości, że mamy do czynienia z prawdziwą liturgią, czego dowodem jest występujące w niej bogactwo formuł liturgicznych. Tak więc nasza teza, według której w niebie ma miejsce kult, w którym uczestniczy Kościół ziemski, znajduje swoje uzasadnienie w Piśmie Świętym.

Charakterystyczną cechą tego niebiańskiego kultu jest przeplatanie się symboliki politycznej i religijnej[61], czego najlepszym dowodem jest podobieństwo doksologii i aklamacji. Fundamentalny związek niebiańskiej liturgii ze sferą polityczną, z którym mamy do czynienia w Apokalipsie, wynika z faktu opuszczenia przez Apostołów ziemskiego Jeruzalem, które było ośrodkiem politycznym i centrum kultu oraz skierowania się w stronę niebieskiego Jeruzalem, które jest miastem i dworem królewskim, a zarazem świątynią i źródłem wszelkiego kultu. Z tym związany jest również drugi fakt – „przekroczenia” hymnów narodów przez hymn Kościoła jak i przekroczenia wszystkich języków przez język Kościoła[62]. Wreszcie należy zauważyć, że to eschatologiczne „przekroczenie” skutkuje także przyłączeniem się całego kosmosu do głoszenia chwały Bożej. Eschatologiczneuczestnictwo kosmosu w wychwalaniu Boga ma niewiele wspólnego z tym,co można by nazwać „naturalną” czcią oddawaną Bogu przez stworzenie, którą wiele ludów (Grecy, Egipcjanie, Hebrajczycy) wyrażało w swojej poezji hymnicznej. W chrześcijaństwie chwała ta jest głoszona dlatego, że cały kosmos został objęty przez wydarzenia eschatologiczne lub – jak podaje wersja Trisagionu z 1 Listu Klemensa do Koryntian – dlatego, że Całe stworzenie jest pełne Bożej chwały[63].

W pierwszej części tej rozprawy wykazaliśmy – w oparciu o świadectwo Pisma – że kult Kościoła jest uczestnictwem w liturgii, którą w niebie celebrują aniołowie i błogosławieni. Teraz natomiast zamierzamy przeprowadzić podobny dowód, opierając się na Tradycji Kościoła.

 

Koniec części I

 

Erik Peterson

 

tłum. Aleksandra Głos

 

Część pierwsza eseju ukazała się na łamach Christianitas nr 53-54/2013 [część druga tutaj]

 

 

 

 

[1] Coepit enim haec Ecclesia ab Jerusalem, ista terrena, ut gaudeat inde Deo in illa Jerusalem coelesti: Ab hac enim incipit, ad illam terminat (Ponieważ Kościół wychodzi z Jeruzalem ziemskiego, aby później radować się w Bogu w Jeruzalem niebieskim: jego początek jest w pierwszym, a jego koniec w drugim) [w:] Św. Augustyn, Enarrationes in Psalm 147 [w:] J. P. Migne, Patrologia Latina [= P. L.], t. 37, kol. 1929.

[2]Z punktu widzenia dogmatyki opuszczenie przez Apostołów ziemskiej Jerozolimy jest wydarzeniem o fundamentalnym znaczeniu.

[3]Określenie πόλις μένουσα (miasto trwałe) użyte w Hbr 13, 14 wskazuje na roszczenie ziemskiego polis do trwania. Obywatel starożytny modli się o stabilność (διαμονή) władzy. Zob. E. Peterson, Είς Θεός, Getynga 1926, s. 174 i nn., a także M. Gelzer [w:] „Philologus”, 1931, s. 292 i nn. List do Hebrajczyków zaprzecza możliwości trwałości władzy politycznej, kwestionuje πόλίς μένουσα. Jedynie panowanie Boże jest άσάλευτος, niewzruszone: Hbr 12, 28.

[4] Hbr 11, 8-10.

[5]Czasownik προσέρχεσθαι ma tutaj znaczenie techniczne: zbliżać się do miejsca kultu, wzgl. do bogów kultu. Zob. J. H. Moulton, G. Milligan, Vocabulary of the Greek Testament, s. v.

 

[6]Sądzę, że właśnie tak należy interpretować wyraz άπογράφεσθαι w tekście greckim. Zob. G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, s. v. Por. Św. Grzegorz, M. Hom. in Evgl., 1 XV: In illa superna angelorum curia adscribi festinate (Śpieszcie się zapisać do tamtego niebieskiego dworu aniołów).

[7] Hbr 12, 22 i nn.

[8] W tekście greckim: πανήγυρις.

[9] Hbr 12, 28.

[10] Hbr 9, 24.

[11] Ga 4, 21-27.

[12] Flp 3, 20.

[13] Wyrażenie πολίτευμα można interpretować na wiele sposobów. Zob. m.in. W. Ruppel [w:] „Philologus”, 1927, s. 268 i nn.; E. Schönbauer [w:] Zeitschrift der Savigny Stiftung, „Romanistische Abteilung”, 1929, s. 354 i nn. Tłumaczenie, które przytoczyłem w tekście [po niem. Stadtgemeinde,gmina miejska – przyp. tłum.], wydaje mi się najbardziej prawdopodobne. Tertulian w Adversus Marcionem 3, 24 i św. Hieronim w In Hieremiam, s. 213, 21 (wydanie wiedeńskie)terminπολίτευμαz Flp 3, 20 przetłumaczyli jako municipatum. P. Perdrizet w Graffites grecs du Memneion d’Abydos, s. XII, przypuszcza, że πολίτευμαw Flp 3, 20 oznaczało dzielnicę cudzoziemców. Wydaje mi się jednak to niesłuszne, ponieważ chrześcijanie cudzoziemcami są nie w niebie, ale na ziemi (1 P 2, 11 i Hbr 11, 13).

[14] Σωτήρ, Soter = Zbawca. Celowo zostawiłem termin grecki. Być może związek zdania względnego ze zdaniem głównym polega na wskazaniu, że to Chrystus jest σωτήρ πόλις. Byłoby to zgodne ze starożytnym uzusem językowym.

[15] E. Peterson, Die Kirche,Monachium 1929, s. 14. [Polskie wydanie eseju Kościół [w:] „44 Magazyn Apokaliptyczny”, nr 5, 2012. Por. fragm.: Świecką ekklesiaznamy jako instytucję starożytnej polis: jest to zgromadzenie pełnoprawnych obywateli danej polis zebranych w celu stanowienia aktów prawnych. Analogicznie można by chrześcijańską ekklesia nazwać zgromadzeniem pełnoprawnych obywateli miasta niebieskiego, którzy zbierają się w celu dokonywania aktów kultu. Sprawowany przez nich kult ma charakter publiczny, a nie jest sprawowaniem misteriów; jest obligatoryjnym aktempublicznym – leitourgia– a nie inicjacją, na którą można się zdecydować wedle własnego uznania. Ten publiczno-prawny charakter chrześcijańskiego kultu jest przejawem charakteru samego Kościoła, który jest o wiele bliższy tworom politycznym, jak królestwo czy polis, niż dobrowolnym związkom i stowarzyszeniom – przyp. red.].

[16]W Hbr 12, 23 άπογράφεσθαιprawdopodobnie oznacza być wpisanym na listę obywateli nieba.

[17]Akty prawne Kościoła są aktami kultu. R. Sohm w Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, Lipsk 1918, wyraził ten fakt nieco mylącym terminem prawo sakramentalne.

[18]U św. Augustyna pojęcia civitas Dei i Ecclesia catholica nie dają się ze sobą łatwo utożsamić. Zob. też: F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des heiligen Augustinus,Monachium 1933, ss. 492, 496 i nn.

[19]U św. Augustyna, a jeszcze bardziej u św. Grzegorza Wielkiego civis znaczy tyle co anioł. Por. np. supernorum civium numerus [liczba aniołów (jest zarazem...)] [w:] Moralia, ks. VII, P. L. 76, kol. 20 C oraz In Ezechiel II 4-5: illis supernis civibus P. L. 76, kol. 986 C, a także w wielu innych miejscach.

[20]Jeśli Prorok wybucha płaczem, to tylko dlatego, że nikt nie został uznany za godnego otwarcia pieczęci Księgi.

[21]Poprawność teologiczna, którą widać w literackiej kompozycji Apokalipsy, jest wewnętrznym dowodem na realność wizji Apostoła, tzn. na to, że wizje te powstały pod natchnieniem Ducha Świętego.

[22] Podobnie jak polis i świątynia są terminami pokrewnymi, tak tutaj (i w innych miejscach) są nimiwładca i kult.

[23]Szmaragdy są symbolem każdego prawdziwego panowania, dlatego odgrywają ważną rolę jako ozdoby stroju, broni i innych insygniów władzy cesarzy rzymskich. Por. np. B. A. Alföldi [w:] Acta Archeologica, Kopenhaga 1934, s. 108. Tak samo w „Römische Mitteilungen”, 1934, s. 16 i nn.

[24]Por. analogiczny użytek [lamp] w kulcie cesarzy. O tym: F. Cumont, „Revue d’histoire et de littérature religieuse”, I, 1896, s. 441 i nn. Podobnie [w:] Les religions orientales dans le paganisme romain, 1929, s. 127 oraz W. Otto [w:] Επιτύμβιον. Heinrich Swoboda dargestellt, 1924, s. 194 i nn., a ostatnio A. Alföldi [w:] „Römische Mitteilungen”,1934, s. 111 i nn.

[25]Apokalipsa mówi o Zwierzętach, a Księga Ezechiela – o istotach żyjących (przyp. tłum.).

[26]Szczegółowe przedstawienie niebiańskiej sali tronowej w rozdziale 4 odpowiada dokładnemu opisowi niebieskiego Jeruzalem w rozdziale 21. Aby wyrazić potęgę panowania władcy – czy to przez symbol tronu, czy przez symbol miasta – Prorok musi posłużyć się szczegółami.

[27]Aklamacja qeduscha [kedusza] (Święty) w liturgii Synagogi łączy elementy z Ez 3,12 i z Iz 6, jednak do ich formalnego połączenia nie dochodzi. O trisagionie i keduszy zob. A. Baumstark [w:] „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft”, III (1923), s. 18 i nn.

[28]Iz 6.

[29]O ile się nie mylę, ani w Piśmie Świętym, ani w innych źródłach judaizm nie mówi o tym, żechwała Boża jest głoszona bezustannie. Inaczej sądzi Charles w swoim komentarzu do Apokalipsy (t. I, s. 125 i nn.). Na poparcie swojej tezy autor ten jednak przywołuje teksty w dużej mierze przetworzone przez chrześcijan. Jeżeli w Księdze Henocha (39, 12) czytamy: Błogosławią Cię ci, którzy nie śpią, to jest to parafraza terminu έγρήγοροι, który stosuje się do anioła i nie ma jeszcze nic wspólnego z nieprzerwaną chwałą Bożą. W judaizmie – o czym wiemy z targumu Pseudo-Jonatana do Księgi Rodzaju (32, 26) – aniołowie w głoszeniu chwały Bożej stosują się raczej do pór wyznaczonych przez rytuał żydowski. Według traktatu Chagiga (12 b) aniołowie w piątym niebie sławią Boga nocą, ale za dnia milczą, ponieważ w tym czasie chwali Go Izrael. Także i słabe komentarze na temat Trisagionu zawarte w traktacie Chullin (91 b) nie wskazują na bezustanność        uwielbienia. Zob. H. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, t. II, s. 177. Także tom IV, s. 799, nic nie mówi na ten temat.

 

[30] Por. Kasjodor, In Psalm 148: Nam sicut sunt immortalia [= ista de coelis] ita nec eorum laudes aliquofine clauduntur (skoro są nieśmiertelni, to i chwała ich nie ma końca) [w:] Patrologia Latina 70, kol. 1042 D.

[31]Bogactwo wyrażenia Chwała, cześć i dziękczynienie odpowiada bogactwu formuły śpiewają, wołają, wysławiają, krzyczą i mówią w liturgii św. Marka. Zob. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western [w:] I Eastern Liturgies, Oxford 1896, s. 131, o czym jeszcze będzie mowa.

[32]Dlatego też z pojęciem eucharystii mamy do czynienia w greckich wotach składanych w podziękowaniu za pomoc czy uzdrowienie.

[33]O wiedzy aniołów na temat nadprzyrodzonych obietnic por. M. J. Scheeben, Dogmatik, ks. I, 181, nr 4 (1134, 1135), t. II, s. 486.

[34]O prostracji (proskinezie) [gr. προσκύνησις] w Apokalipsie por. J. Horst, Proskynein, Gütersloh 1932, s. 253 i nn.

[35]Przemiana sali tronowej w świątynię oznacza, że niebieskie Jeruzalem staje się świątynią Boga. Rozdziały 21 i 22 Apokalipsy mówią wprost, że niebieskie Jeruzalem nie ma żadnej świątyni, ponieważ to Pan, Bóg Wszechmogący oraz Baranek są świątynią miasta niebieskiego. Wiadomo również, że na Wschodzie świątynia i pałac są ze sobą ściśle powiązane. Por. np. K. Möhlenbrink, Der Tempel Salomos, Stuttgart 1932, s. 48 i nn.; H. Thiersch, „Orientalistische Literaturzeitung”, 1933, s. 535.

[36]Komentarze do Apokalipsy św. Jana podają, że chodzi o wschodni obyczaj składania hołdu; niemniej hołd złożony Neronowi przez Tiridatesa I należy rozumieć inaczej. Zob. F. Cumont, „Rivista di filologia”, 1933, s. 148.

[37]Por. Ap 1, 6; 20, 6; 22, 5; 1P 2, 9.

[38]Aklamacja – w starożytności publiczny okrzyk wznoszony na cześć władcy, zwycięzcy, dygnitarza itp. Aklamacjom późnego Antyku Peterson poświęcił swoją rozprawę habilitacyjną pt. Είς Θεός (Jeden Bóg!), Getynga 1926 (przyp. red.).

[39]Dlatego też słychać tu zwrot Nasz Pan i Bóg (dominus et deus noster), zwyczajowo kierowany do cesarzy rzymskich, a tutaj użyty w odniesieniu do Boga.

[40]Ponieważ kult Kościoła jest źródłowo związany ze sferą polityczną, ceremonie znane z kultu cesarskiego mogą zostać wykorzystane we Mszy świętej. Zaliczam do nich procesje mszalne (z Ewangelią lub z przedmiotami związanymi z Eucharystią), podczas których pozwala się nieść kadzidło i świece. Myślę, że jest bardzo prawdopodobne, że ceremonie te powstały pod wpływem kultu cesarskiego. Interesujący jest tu np. komentarz do Mszy świętej Pseudo-Sofroniusza, w którym czytamy: Pochodnie i świece są symbolem wiecznego światła (αι κανδήλαί και οί κηροί τύπος είσί του αίωνίου φωτός) [w:] A. Mai, Spicileg. Rom, IV, s. 35 lub też: Świece zapalone podczas wejścia są znakiem światła Bożego (Τά κηρία οψικεύοντα έν τή είσόδω δεικνύουσί τό θείον φως), s. 42. W tym miejscu przychodzą na myśl ceremonie kultu cesarzy.

[41]W pewnym niewielkim tekście z 1929 r. pt. Kościół, w którym niezbyt jasno sformułowałem swoje myśli, napisałem, że: w Kościele jest coś z Królestwa, zarówno z politycznej woli Żydów do osiągnięcia Królestwa Bożego, jak i z roszczenia Dwunastu do sprawowania władzy w Królestwie Bożym [za: „44 Magazyn Apokaliptyczny”, nr 5, 2012, s. 163 – przyp. red.]. Tamte rozważania byćmoże staną się bardziej zrozumiałe w świetle obecnych. Otóż związek polityczny [związek Kościoła z politycznością – przyp. red.] polega na tym, że niebieskie Jeruzalemjest nie tylko świątynią, ale ipolis. To w tym sensie Apokalipsa (20, 6 i 22, 5) mówi o królowaniu z Chrystusem. Motyw współkrólowania z Chrystusem stał się,jak wiadomo, toposem przyjętym w literaturze martyrologicznej. Również i Ojcowie Kościoła, m.in. św. Augustyn, poświęcili uwagę temu pojęciu. Odnośnie do św. Augustyna zob. np. F. Hoffmann, Der Kirchenbegriff des heiligen Augustinus, Monachium 1933, s. 498.

[42]Na temat związku aklamacji άξιος ει (Jesteś godzien) ze sferą polityczną por. E. Peterson, Είς Θεός, s. 176 i nn.

[43]Doksologia – formuła liturgiczna kończąca modlitwę i wyrażająca chwałę Bożą (przyp. red.).

[44]W Apokalipsie Starzec (przyp. tłum.).

[45]Επινίκιον – w greckiej liryce chóralnej rodzaj ody triumfalnej na cześć zwycięzcy igrzysk lub bitew (przyp. red.).

[46]Por. Ap 6, 15 oraz Ps 2, 2 i nn. Wyrażenie królowie ziemscy należy do języka eschatologicznego. Por. także Dz 4, 25 i nn.

[47]Odnośnie do tego zwrotu por. Ap 7, 9.

[48]W oryginale Transzendiert = transcenduje (przyp. tłum.). Polski termin przekraczać, używany w niniejszym eseju, nie oddaje w pełni wprowadzającego w nadprzyrodzoność (transcendującego) charakteru Bożych działań, na który chce zwrócić uwagę Autor (przyp. red.).

[49]Cuius [=civitas dei] rex est et conditor Christus [w:] Civitas Dei 17, 4, 2 (por. też Ap 20, 4).

[50]Zob. świadectwa u A. Harnacka, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, I, wyd. 4, s. 259 i nn. I dalej: Św. Ambroży, De mysteriis, IV 23 (unus solus populus Christianus); Laktancjusz, Divinae Institutiones, VII, 15: populus Dei ex omnibus linguis congregatus (lud Boży ze wszystkich języków zgromadzony); Kasjodor, In psalm 137: populus catholicus […] qui est recollectus deuniverso orbe (lud katolicki […]który został zebrany z całego świata) (P. L. 70, kol. 979 B); Św. Augustyn, Epistolae, 54, r. 1, 1: sacramentis numero paucissimis […] societatem novipopuli colligavit (przezniewiele sakramentów […] zgromadził społeczność nowego ludu)(P. L. 33, kol. 200) itd. Lecz także takie zwroty jak regnante domino nostro Jesu Christo (za królowania Pana naszego Jezusa Chrystusa) (zob. np. Acta Carpi itd. r. 7 u R. Knopfa, G. Krügera, s. 11, 1; Acta Maximi, ibid., s. 61, 36 i nn.; Passio Cypriani, ibid., s. 64, 6; Martyrium Marcelli, ibid., s. 89, 28; Martyrium Irenaei, ibid., s. 105, 2 lub „Revue Bénédictine”, 1934, s. 182, 116 i nn.) jak i synonimiczny zwrot grecki (Martyrium Dasii, 12, ibid., s. 94, 39; Martyrium Agape, ibid., s. 200, 2; Martyrium Pionii, ibid., s. 57, 13 i nn.;Martyrium Apollonii, ibid., s. 35, 14 i nn.) wyrażają przekonanie, że Chrystus utworzył nowy lud, który nosi imięrządzącego nim Pana.

[51]Odnośnie do paralelizmu królewskie kapłaństwo i naród święty zob. 1 P 2, 9 i por. z Ap 7, 9.

[52]To wtym sensie eschatologiczna wiedza, którą posiada Kościół, jest przeciwstawiona wiedzy historycznej, którą można wyprowadzić z konkretnej sytuacji politycznej jakiegoś narodu.

[53]Dlatego teżobjaśnić historię może tylko teologia, a nie nauki polityczne.

[54]Por. Św. Augustyn: post captivatem vetustatis cantans canticum novum (i po skończeniu starej niewoli śpiewa pieśń nową),Enchiridion, r. 56, P. L. 40, kol. 258 i nn.

[55]Greckie φωνη może być terminem technicznym dla aklamacji. Zob. E. Peterson, ΕίςΘεόςitd., s. 148.

[56]Należy zauważyć, że także u św. Pawła (Flp 2, 11) powracający Chrystus jest pozdrawiany aklamacją Panem jest Jezus Chrystus, którą wypowiada świat duchowy składający się z trzech rodzajów istot (por. Ap 5, 13 i Hbr 12, 23). Eschatologiczna aklamacja dla Chrystusa ze strony całego świata duchowego najwyraźniej jestwspólnym elementem nauczania wszystkich Apostołów. Na temat eschatologicznego uwielbienia Boga zob. Kasjodor, In Psalm 148, 13 (P. L. 70, kol. 1064 A). Św. Ireneusz z Lyonu I, 10, 1 (Stieren) sugeruje związek Flp 2, 10 i nn. z drugim przyjściem Pana; podobnie Roman Melodos w swoim hymnie o drugim przyjściu Chrystusa. Zob. Sitzungsberichte Münchener Akademie, 1898, str. γ', s. 62 i nn. Być może należy tu również dodać fragment Hipolita Πρός Ελληνας [w:] K. Holl, Fragmente vornizänischer Kirchenvater, s. 143, w którym mamy potrójny podział na άγγελοι (anioły), πνεύματα (duchy) i άνθρωποι (ludzi).

[57]Nie ma powodu, aby za niektórymi współczesnymi komentatorami porzucać tłumaczenie słowa εύλογία jako błogosławieństwo; chodzi tu o żydowską berakha.

[58]Rz 8, 19. Kilka dobrych uwag o hołdzie zwierząt oddawanym Chrystusowi po tym, jak oddalił pokusy, oraz o eschatologicznym hołdzie zwierząt można znaleźć u J. Horsta (Proskynein, s. 216 i nn.).

[59] Por. wielki tłum odziany w białe szaty i niosący w rękach palmy, który stoi i woła: Zbawienie w Bogu naszym zasiadającym na tronie (Ap 7, 9 i nn). Najprawdopodobniej są to duchy sprawiedliwych, które doszły do kresu (πνεύματα δικαίων τετελειωμένων), o których mowa w Hbr 12, 23 i które przybywają na uroczyste zgromadzenie. Hipolit w swoim tekście Πρός Ελληνας obok αγγελοι (aniołowie) wymienia πνεύματα (duchy) [w:] K. Holl, Fragmente, s. 143.

[60]W zakres niniejszej pracy nie wchodzi wykazanie wszystkich związków Apokalipsy z kultem ani tym bardziej z określoną liturgią. Na temat kultu w Apokalipsie św. Jana zob. J. C. W. Augusti, Beiträge zur christlichen Kunstgeschichte und Liturgik, I (1841), s. 82 i nn.; C. H. Weizsäcker [w:] Jahrbücher für deutsche Theologie, 1876, s. 480 i nn., por. E. v. d. Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit, Lipsk 1901, s. 136 i nn.

[61]W tym miejscu warto by zbadać, czy symboliczne gesty liturgiczne z rozdziałów 4 i 5 Apokalipsy nie są czasem powiązane z symboliką polityczną. Analiza prostracji przeprowadzona przez J. Horsta w jego pouczającej książce Proskynei (Gütersloh 1932) wymaga zatem sprawdzenia. Warto byłoby także zastanowić się, czy kadzielnice i cytry w ręku Starców nie pochodzą ze świata politycznego lub czy przynajmniej mają tam swój odpowiednik. O znaczeniu turibulum (trybularza) w kulcie cesarskim zob. ostatnio: A. Alföldi, „Römische Mitteilungen”, 1934, s. 114 i nn. Jeśli chodzi o cytrę, to należy zauważyć, że w Rzymie za panowania Teodoryka aklamacje były wznoszone sub quadam harmonia citharae (do wtóru cytry) [w:] Kasjodor, Variae, 1, 31.

[62]Corpus Christi mówi: mea lingua est graeca, mea est syra, mea est hebraea, mea est omnium gentium, quia in unitate sum omnium gentium [(Jeżeli Ciało Chrystusowe już przemawia językami wszystkich, to i ja jestem pośród tych wszystkich języków) Mój jest grecki, mój jest syryjski, mój jest hebrajski, mój jest język wszystkich ludów, ponieważ należę do jedności wszystkich ludów] [w:] Św. Augustyn, In Psalm 147 [w:] P. L. 37, kol. 1919. Por. Św. Pacjan z Barcelony, Epistulae II, 4: omnes linguas spiritus sanctus intellegit (Duch Święty rozumie wszystkie języki).Koncepcji przekroczenia wszystkich języków przez Ducha Świętego przeciwne jest stanowisko judaizmu, o którym mówi św. Hieronim w Sophoniam (r. 3, 9). Żydzi twierdzą, że: Sicut ante aedificionem turris fuit, quando una lingua omnes populi loquebantur, ita conversis omnibus ad cultum veri Dei, locuturos Hebraice, et totum orbem Domino serviturum (Przed zbudowaniem wieży wszystkie narody mówiły jednym językiem, przywodząc wszystkich do kultu jednego Boga przez mowę hebrajską i cały świat do służenia Panu) [w:] P. L. 25, (t. 6), kol. 1444 A. O języku hebrajskim jako języku świętym w pismach rabinów zob. H. Strack, P. Billerbeck, Kommentar,II, s. 443 i nn.

[63]Dosłowne brzmienie formuły po trzykroć Święty w żydowskiej qeduscha [keduszy] jest mocno zakorzenione w tradycji biblijnej, jak podkreśla A. Baumstark w Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, III, 1923. Dlatego uważam, że sformułowanie πάσα ή κτίσις przytoczone w 1 Liście św. Klemensa do Koryntian (34, 6) jest już interpretacją chrześcijańską, a nie formułą ściśle żydowską, jak przyjmuje A.Baumstark (tamże). Por. πάν κτίσμα w Ap 5, 13.


Erik Peterson

(1890-1960), niemiecki teolog katolicki, konwertyta, wybitny znawca starożytności chrześcijańskiej. Wywarł duży wpływ na teologów protestanckich i katolickich XX w. Requiescat in pace!

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij