polityka akwinaty
2017.04.27 11:06

Człowiek – istota społeczna

Teksty podane niżej można traktować jako rozwinięcie myśli przedstawionych przez Tomasza w pierwszym rozdziale De regno. Jak widać, Akwinata w różnych innych dziełach – nie dziwne, że np. w komentarzu do Polityki Arystotelesa – wraca do tematu naturalności życia wspólnego dla człowieka. Uzasadnia ją przyczynowo i naświetla od różnych stron. Podaje zarówno racje przeciwne uznaniu samotności za rzecz naturalną dla człowieka, jak i racje argumentujące pozytywnie za społeczną naturą człowieka.

 

 

Niesamowystarczalność jednostki

Summa contra gentiles, III, 85

 

W trzeciej księdze Sumy przeciw poganom rozważana jest między innymi kwestia oddziaływania środowiska przyrodniczego na dążenia ludzi oraz tego na ile wpływ ten znosi wolność ludzkich decyzji. Tomasz twierdzi, że „ciała niebieskie nie są przyczynami naszych decyzji i wyborów”. W tym kontekście pojawia się poniższa wypowiedź. Wzięty sam w sobie (tak jak podano niżej) fragment o naturalności polityki dla człowieka nie wnosi nic ponad to, co powiedziano w De regno. Należy jednak pamiętać, że Akwinata traktuje to jako argument przeciw determinizmowi przyrodniczemu: gdyby „nasze wybory pochodziły z wpływu ciał niebieskich”, „zniesione zostałoby życie społeczne”, gdyż – tak uważa Tomasz – nie może ono istnieć bez „praw i przykazań życia”, a te zakładają, że „człowiek jest panem swoich wyborów”. Wygląda więc na to, że perspektywa Tomasza jest niemal odwrotna do wielu autorów nowoczesnych: życie społeczne jest dla niego świadectwem tego, że człowiek jest panem swoich działań.

 

Człowiek jest z natury istotą żywą polityczną lub społeczną. To zaś widać po tym, że jeden człowiek nie wystarczyłby sobie, gdyby żył sam, dlatego że natura w niewielu [sprawach] zaspokaja potrzeby człowieka dostatecznie, a daje mu rozum, za pomocą którego może on sobie przygotować wszystko, co konieczne do życia, czyli pokarm, odzież i inne tego rodzaju – do których wytworzenia nie wystarczy jeden człowiek. Dlatego z natury jest w człowieku to, aby żył w społeczeństwie.

 

 

Podwójny pożytek życia we wspólnocie

Sententia libri Politicorum,III, 5 (n. 387)

 

Komentując Politykę Arystotelesa (chodzi tu o fragment z 1278 b, w którym Filozof wraca na chwilę do określenia człowieka jako dzoon politikon), Akwinata wydobywa ciekawe odróżnienie dwóch racji dla życia wspólnotowego: pierwszą są pożytki dla „dobrego życia”, drugą – wsparcie w zachowywaniu życia. „Dobre życie” nie zostało tu dokładniej opisane, ale ponieważ odróżnia się je od samego trwania życia, można w nim widzieć wymiar ponadbiologiczny, moralny. To właśnie „dobre życie” nazywa się tu najściślej pojętym celem państwa. Nie należy przy tym zapominać, że podkreśloną tu perspektywę wspólnego pożytku traktuje Tomasz jako wtórną w stosunku do perspektywy natury: człowiek nawet gdyby nie potrzebował niczego od innych, i tak z natury skłaniałby się do życia we wspólnocie.

 

Człowiek z natury jest istotą żywą obywatelską. I dlatego ludzie pragną żyć razem i nie być samotni, także wtedy gdyby jeden nie potrzebował w niczym drugiego do tego, by wiedli życie obywatelskie. A jednak jest wielki wspólny pożytek we wspólnocie życia społecznego. A to w odniesieniu do dwóch [spraw].

Po pierwsze, w odniesieniu do dobrego życia: każdy wnosi do niego swoją część, jak to widzimy w każdej wspólnocie, że jeden służy wspólnocie jedną posługą, inny – inną, a w ten sposób wszyscy wspólnie dobrze żyją. To więc, mianowicie dobre życie, jest w największym stopniu celem państwa (civitas) lub wspólnoty politycznej (politia), a to wspólnie względem wszystkich i z osobna względem każdego.

Po drugie, pożyteczne jest życie wspólne także ze względu na samo życie, skoro jeden z będących we wspólnocie życia przychodzi innemu z pomocą ze względu na podtrzymanie życia i zagrożenie śmiercią. I dlatego ludzie wzajemnie się zbierają i zachowują wspólnotę polityczną, gdyż także samo życie – rozważane samo w sobie, bez tego, co sprawia, że jest to dobre życie – jest pewnym dobrem i czymś godnym umiłowania, chyba że człowiek w swym życiu cierpi coś bardzo ciężkiego i okrutnego. A to widać z tego, że ludzie także wtedy, jeśli znoszą wiele złego, jednak trwają w przywiązaniu do życia, kuszeni przez jakąś naturalną rozkosz do pragnienia życia, tak jakby ono miało w sobie pewne naturalne pocieszenie i przyjemność.

 

 

Naturalna więź życzliwości

Summa contra gentiles, III, 117

 

W kontekście rozważań moralnych trzeciej księgi Sumy przeciw poganom Tomasz zajmuje się przedmiotem Prawa Bożego i m.in. broni tezy, że „do miłowania bliźniego jesteśmy przyporządkowani prawem Boskim”. Podstawowy argument wywodzi się z tego, że wszyscy ludzie mają „jeden wspólny cel”, czyli „szczęście, do którego z woli Boskiej są przyporządkowani”. Zatem miłość wzajemna jest konsekwencją tej wspólnoty celu: skoro „człowiek jest z natury animal sociale”, potrzebującym „wsparcia innych w dążeniu do własnego celu”, właściwe jest polecenie ludziom wzajemnej miłości. W jednym z rozwinięć tej argumentacji znajduje się zaś poniższa uwaga o naturalnej więzi życzliwości międzyludzkiej.

 

Dla wszystkich ludzi jest czymś naturalnym to, że się miłują wzajemnie. Znakiem tego jest to, że przez jakiś naturalny instynkt człowiek przychodzi z pomocą w potrzebie jakiemuś człowiekowi, choćby nieznanemu, na przykład zawracając go z błędnej drogi lub podnosząc z upadku itp. – tak jakby każdy człowiek był dla każdego człowieka z natury kimś z rodziny i przyjacielem.

 

 

Komunikacja społeczna

Sententia libri Politicorum, I, 1 (n. 29)

 

Jak widać z tego fragmentu komentarza do Polityki, Tomasz traktuje istnienie mowy ludzkiej jako ważną przesłankę dla stwierdzenia naturalności życia społecznego. W zapleczu tego rozważania jest – nie rozwinięta tu – myśl o istotnej różnicy między mową (loquutio, sermo) istoty rozumnej a sposobami porozumiewania się zwierząt (bez jej rozwinięcia pozostajemy z mylnym wrażeniem jakoby Akwinata w ogóle ignorował istnienie komunikacji między zwierzętami). Jednak niezależnie od tej różnicy, sama komunikacja słowna między ludźmi – z jej przedmiotem: dobre i złe – jest tu rozpoznana jako czynnik wytwórczy wspólnot naturalnych (wymieniono dwie: dom i państwo).

 

Jednak mowa ludzka wskazuje na to co jest pożyteczne, a co – szkodliwe. Z tego wynika, że wskazuje sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Sprawiedliwość i niesprawiedliwość polega bowiem na tym, że niektórzy dorównują lub nie dorównują w rzeczach pożytecznych i szkodliwych. I dlatego mowa jest właściwa ludziom. Gdyż jest to im właściwe w porównaniu z innymi istotami żywymi, że mają poznanie dobrego i złego, tak jak i niesprawiedliwego i tym podobnych, które można oznaczyć w wypowiedzi. Skoro więc człowiekowi z natury dana została mowa, a mowa jest przyporządkowana do tego, by ludzie komunikowali się ze sobą w [sprawie] pożytecznego i szkodliwego, sprawiedliwego i niesprawiedliwego, i tym podobnych, wynika – z tego, że natura nie czyni niczego na próżno – że z natury ludzie komunikują się ze sobą w tych [sprawach]. Ale komunikacja w tych [rzeczach] wytwarza dom i państwo. Zatem człowiek jest z natury żywą istotą domową i obywatelską.

 

 

Racje dla samotności

Summa Theologiae, II-II, 188, 8, ad 5

 

Fragment ten pochodzi z kwestii poświęconych w Sumie Teologii stanowi doskonałości, czyli życiu zakonnemu. W serii artykułów precyzujących doskonałość stanu zakonnego pada też pytanie o to które z zakonów stoją wyżej: te, w których prowadzi się życie pustelnicze, czy te z życiem wspólnym. Autor przytacza oczywiście zdanie z Polityki, a wraz z nim akceptowaną przez siebie tezę, że człowiek jest z natury istotą społeczną: jak w takim razie można utrzymywać, że doskonały – lub wręcz doskonalszy – jest stan życia pustelniczy, na pierwszy rzut oka przeciwny zdefiniowanej właśnie naturze ludzkiej. Charakterystyczne, że odpowiedź na tę trudność zostaje sformułowana nie przeciw tezie Arystotelesa, lecz z wykorzystaniem jego odróżnienia.

 

Człowiek może żyć samotnie dwojako. W jeden sposób: jakby nie znosząc towarzystwa ludzkiego z powodu dzikości umysłu – i to jest zwierzęce. W inny sposób: przez to, że całkowicie zajmuje się sprawami Boskimi – i to jest ponad człowiekiem, I dlatego Filozof mówi w pierwszej księdze Polityki, że ten kto nie komunikuje się z innymi, jest zwierzęciem lub Bogiem, to znaczy mężem Bożym.

 

 

Samotność jako narzędzie doskonałości

Summa Theologiae, II-II, 188, 8 c.

 

Nie zapominamy, że rozstrzygnięcia Tomasza mieszczą się wewnątrz jego teologii – tak jak miały i mają one służyć cywilizacji chrześcijańskiej, a nie tylko seminarium filozoficznemu. Przypomina o tym poniższa refleksja na temat właściwego przeznaczenia samotności. Skoro – także zgodnie z pewną interpretacją myśli Arystotelesa – życie samotne ma nie tylko wersję aspołecznej dzikości, ale i oddania się Bogu, Akwinata bada to czy takie oddane kontemplacji pustelnictwo jest z reguły czymś lepszym niż chrześcijańskie życie społeczne; a może jest ono tylko wyjątkiem od reguły tego życia społecznego. Należy pamiętać, ze rozważanie to ma charakter teologiczny, dotyczy wprost stanu zakonnego i nie znajdziemy w nim uzasadnienia dla jakiejkolwiek postaci zwykłego doczesnego indywidualizmu i epikurejskiej „autarkii”. Niemniej, wynika z tego również chrześcijańskie pojmowanie harmonii między poświęconą samotnością a życiem społecznym.

 

Samotność, tak jak i ubóstwo, nie jest samą istotą doskonałości, lecz narzędziem doskonałości; dlatego w Rozmowach z ojcami mówi abba Mojżesz, że samotność należy wybierać dla czystości serca, tak jak i jałmużnę itp. Jasne jest zaś, że samotność nie jest narzędziem odpowiednim dla działania, lecz dla kontemplacji, zgodnie ze słowami z rozdziału II Księgi Ozeasza: wywiodę ją na pustynię i będę mówił do jej serca [Oz 2, 14]. Dlatego nie jest odpowiednia dla zakonów, które są przyporządkowane do dzieł życia czynnego, cielesnych lub duchowych, chyba że na jakiś czas, za przykładem Chrystusa, który, jak mówi się w rozdziale VI Ewangelii Łukasza, wyszedł na górę modlić się i nocował na modlitwie Bożej [Łk 6, 12]. Natomiast odpowiada zakonom, które są przyporządkowane do kontemplacji. Jednak należy rozważyć, że ten, kto jest samotnikiem, powinien być samowystarczalny. A to oznacza, że niczego mu nie brakuje, co należy do istoty doskonałości. I dlatego samotność jest odpowiednia dla kontemplującego, który już doszedł do doskonałego. A to zdarza się dwojako. W jeden sposób: z samego daru Bożego, tak jak to widać w Janie Chrzcicielu, który był napełniony Duchem Świętym już w łonie matki swojej; dlatego już będąc chłopcem był na pustyni, jak mówi Ewangelia Łukasza w rozdziale I [Łk 1, 80]. W inny sposób: przez ćwiczenie uczynku cnoty, zgodnie ze słowami z rozdziału V Listu do Hebrajczyków: do doskonałych należy pokarm stały, do tych mianowicie, którzy przez nawyknięcie mają zmysł wyrobiony do odróżniania dobrego i złego [Hbr 5, 14]. W ćwiczeniu takim zaś znajduje człowiek wsparcie ze strony towarzystwa innych, podwójnie. W jeden sposób: w odniesieniu do intelektu, aby był pouczany o tym, co należy kontemplować – dlatego Hieronim mówi, do mnicha Rustyka: podoba mi się, że masz święty obóz, a nie nauczasz się sam. W drugi [sposób]: w odniesieniu do afektu, aby mianowicie szkodliwe dążenia człowieka były tłumione przykładem i poprawą innych, gdyż jak mówi Grzegorz w XXX księdze Moraliów, o tym, czemu dałem dom w samotności: na cóż przyda się samotność ciała, jeśli zabraknie samotności serca? I dlatego życie społeczne jest konieczne dla ćwiczenia doskonałości, a samotność jest odpowiednia dla już doskonałych. Dlatego Hieronim mówi do mnicha Rustyka: życia samotnego nie podejmujemy w ogóle, tego, które zawsze pochwalimy – lecz chcemy, żeby z ćwiczeń w monasterach wychodzili żołnierze, których próby nie przerażą, którzy daliby świadectwo swego sposobu życia po długim czasie. Tak jak więc to, co jest już doskonałe, góruje nad tym, co ćwiczy się w doskonałości; tak życie samotnych, jeśli je należycie podjąć, góruje nad życiem społecznym. Jeśli zaś bez poprzedzającego ćwiczenia podejmuje się takie życie, jest ono najbardziej niebezpieczne, chyba że przez Boską łaskę zostanie uzupełnione to, co u innych nabywa się przez ćwiczenie, tak jak to widać ze świętym Antonim i Benedyktem.

 

Tomasz z Akwinu

 

Tłum i opr. Paweł Milcarek


Św. Tomasz z Akwinu

(1225-1274), doktor Kościoła, filozof i teolog. Ora pro nobis!

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij