Zauważalna koincydencja czasowa przejścia współczesnej cywilizacji od racjonalistyczno-modernistycznej epoki nowoczesności do epoki postmodernizmu oraz gwałtownego rozwoju chrześcijaństwa pentekostalnego, rodzi konieczność zastanowienia się nad tym, czy oba zjawiska są ze sobą powiązane, czy też współwystępowanie tych zjawisk jest przypadkowe.

Przez pentekostalizację rozumiemy proces dynamicznego rozwoju wspólnot zielonoświątkowych oraz przenikanie charyzmatycznej duchowości i form życia religijnego do różnych chrześcijańskich Kościołów i związków wyznaniowych. Wyraźnie widoczny jest proces substytucji tradycyjnych denominacji protestanckich przez nowe wspólnoty o charakterze pentekostalnym, co oczywiście częściowo można tłumaczyć faktem obumierania pogrążonych w liberalizmie denominacji poreformacyjnych, w przeciwieństwie do których ekspansywne i żarliwe wspólnoty zielonoświątkowe reprezentują żywą religijność. Także jednak Kościół katolicki traci wiernych na rzecz wspólnot zielonoświątkowych zarówno na obszarach tradycyjnie katolickich (zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej),  jak i na nowych obszarach misyjnych (np. w Afryce). Równolegle przenikanie prądów pentekostalnych do tradycyjnych Kościołów i innych chrześcijańskich wyznań powoduje dokonywanie się powolnej transformacji tych wspólnot zarówno na poziomie doktryny,  jak i form praktyk religijnych. Tradycyjne formy pobożności wyrażające się liturgią katolickiej Mszy Świętej czy rytuałami tradycyjnych nabożeństw protestanckich wypierane są częściowo lub przynajmniej uzupełniane przez nowe formy praktyk religijnych typowe dla nurtów charyzmatycznych. 

Jako charakterystyczne cechy cywilizacji epoki postmodernistycznej wskazać  można irracjonalizm, strukturalny indywidualizm, rozpad tradycyjnych wspólnot i związaną z tym atomizację społeczeństwa oraz szeroko rozumiany konsumpcjonizm. Wszystkie te zjawiska wydają się właśnie tworzyć warunki wyjątkowo sprzyjające transformacji religijności chrześcijańskiej w duchowość pentekostalną. Według sformułowanej przez holenderskiego socjologa S. Groenmana koncepcji „pustych stref” we współczesnej cywilizacji zanikają wszelkie trwałe i zakorzenione lokalnie więzy społeczne. W rezultacie rozkładu pośrednich struktur społecznych kształtuje się zatomizowane społeczeństwo, zaś taka dyferencjacja społeczna sprzyja pojawieniu się struktur neotrybalnych zaspokajających w nowej formie ludzkie potrzeby przynależności do grupy. Wypełniające próżnię po tradycyjnych wspólnotach, neoplemiona stanowią zatem szczególnie relewantne zjawisko socjologii czasów płynnej ponowoczesności. Rozmycie tradycyjnych hierarchii, lokalnego zakorzenienia, czy też norm konstytuujących społeczności stworzyło warunki do kształtowania się grup integrujących się wokół podobnych emocji i predylekcji, w ramach których dokonuje się uniformizacja na płaszczyźnie lingwistycznej i behawioralnej. Formujące się zaś według wzorca  neotrybalistycznego grupy religijne dokonują albo substytucji historycznych wyznań chrześcijańskich (katolicyzmu w Ameryce Łacińskiej czy też historycznych denominacji protestanckich) albo też tworzą struktury równoległe, dokonując  rozszczelnienia katolickich struktur eklezjalnych.

Grupa nie tylko daje oparcie według wzorca struktur neotrybalnych. Jej znaczenie wynika w jeszcze większym stopniu z samego charakteru duchowości pentekostalnej. W przeciwieństwie do tradycyjnej chrześcijańskiej mistyki rozumianej jako opartej na kontemplacji Boga i ascezie drodze rozwoju duchowego człowieka,  pentekostalne przeżycia ekstatyczne mają charakter zbiorowy - grupa jest tu niezbędna dla wywołania stanów ekstatycznych „na skróty”, w wyniku zbiorowego wzmożenia emocjonalnego. Stany te  przejawiają się zaś często objawami psychosomatycznymi, działają tutaj bowiem te same mechanizmy psychofizyczne, co w przypadku typowych dla szamanizmu grupowych praktyk transowych.

Nie należy jednak mieszać w obrębie jednego pojęcia „religijności mirakularnej” praktyk pentekostalnych oraz takich zjawisk, jak zainteresowanie egzorcyzmami lub cudami. Zauważalny w ostatnim okresie rozwój posługi egzorcystów w Kościele jest reakcją na wcześniejsze eliminowanie z nauczania i praktyki Kościoła zagadnień związanych z realnym wpływem osobowego zła na ludzi, uznanych w okresie posoborowym za anachroniczny zabobon niestosowny dla nowoczesnej teologii. Z kolei historie o cudach zawsze wzbudzały szerokie zainteresowanie w obszarze katolicyzmu ludowego, walka z takimi zainteresowaniami to utopia. Tego rodzaju zainteresowania są  jednak czymś zupełnie innym od religijności mirakularnej wspólnot pentekostalnych, gdzie poprzez określone praktyki świadomie chce się wywoływać zjawiska nadprzyrodzone.  

Okres ponowoczesności charakteryzuje się również wykształceniem się dojrzałej formy cywilizacji konsumpcyjnej. Świat homo religiosus, w przypadku którego religia strukturalizowała otaczającą rzeczywistość, został ostatecznie zastąpiony przez świat homo consumens (po przejściowym okresie, w którym miejsce religii chciały zająć różne postacie świeckiej gnozy typowe dla zsekularyzowanej nowoczesności). W tej nowej rzeczywistości cywilizacyjnej religijność nie zanikła, ale świat ten bardziej sprzyja jednym formom religijności (pentekostalizm czy New Age), a mniej formom tradycyjnym. Postmodernistyczny konsumpcjonizm tworzy środowisko sprzyjające nowej religijności, bowiem religijność skoncentrowana na stymulowaniu osobistego doświadczenia duchowego lepiej wpisuje się w formułę współczesnej cywilizacji, gdzie wszystko ukierunkowane jest na osobiste doświadczenie – indywidualny dobrostan psychiczny. Współczesna konsumpcja polega na wywoływaniu u konsumenta określonych pozytywnych doznań, które to doznania wywołuje np. pożądana marka produktu, elokwentny coach ukazujący nowe horyzonty odmiany życia za pomocą technik pozytywnej psychologii, trener jogi albo właśnie przewodnik grupy religijnej.

Postawione w centrum indywidualne zaspokajanie potrzeb duchowych jest pochodną kolejnej cechy postmodernizmu,  jaką stanowi absolutyzujący własne „ja” strukturalny indywidualizm. W myśl russoistycznych koncepcji człowiek, będąc dobrym z natury,  musi odnaleźć swoje prawdziwe „ja”, stłamszone przez instytucjonalne otoczenie i kształtowane przez nie normy, aby odnaleźć szczęście w osobistej samorealizacji. W płaszczyźnie samorealizacji religijnej zatem system norm, rytuałów,  zachowań ukształtowany przez struktury eklezjalne, zastąpiony zostaje formowanym indywidualnie systemem aksjologicznym i satysfakcjonującymi osobiście praktykami duchowymi. Dodatkowo we współczesny model cywilizacji wpisuje się powszechna w nurtach pentekostalnych teologia sukcesu i dobrobytu. Samorealizacja dotyczyć ma tu nie tylko wymiaru duchowego i psychicznego, ale również wymiaru czysto materialnego.   

Jeżeli – jak to ma często miejsce w przypadku grup pentekostalnych - doktrynę bierze się w nawias, pozostaje przeżywanie czystego doświadczenia duchowości o niedookreślonych kształtach. Takie subiektywne doświadczenie staje się jedynym źródłem wiary. W efekcie zmniejsza się zaś znaczenie tradycyjnego życia religijnego opartego na liturgii. Jest to ewidentne przejście od uczestnictwa w życiu religijnym w formie wspólnotowego zrytualizowanegokultu do modlitwy ukierunkowanej na pobudzanie indywidualnego, emocjonalnego i subiektywnego doświadczenia duchowego, w którym chrześcijanie mają doświadczać Ducha Świętego bezpośrednio.

Istotą religijności wspólnot pentekostalnych jest bowiem, jak stwierdza badacz zjawiska A. Migda, osobiste doświadczenie religijne oparte na bezpośredniej komunikacji z Bogiem. Duch Święty udzielany jest uczestnikom wspólnot w sposób bezpośredni, a zatem zbędne staje się tutaj pośrednictwo kapłana, zbędna staje się przeżywana wspólnotowo liturgia, zmniejsza się nawet  znaczenie ksiąg Pisma Św.  postawionych z centrum życia religijnego przez klasyczny protestantyzm. A. Kobyliński wskazuje przy tym na przejście w przeciągu XX wieku pentekostalizmu od religijności akcentującej doświadczenia ekstatyczne, ale silnie odwołującej się do rygorystycznej chrześcijańskiej moralności, do religijności w której centrum znalazły się widoczne manifestacje znaków i cudów, przy poluzowaniu norm moralnych. W centrum praktyk przekazujących świętość znalazła się zaś już nie Biblia, ale związane z duchowością pentekostalną symbole.

Wspólnota pentekostalna służyć ma pobudzaniu osobistych i niezapośredniczonych doświadczeń duchowych. Możemy tu mówić o czymś w rodzaju wspólnotowej dyfuzji duchowości mistycznej wyrażającej się w doświadczeniach ekstatycznych. Doświadczenia te świetnie współgrają z profilem emocjonalnym współczesnego człowieka, w którym podstawową  rolę odgrywa ekspresja własnego „ja” przejawiająca się w publicznym wyrażaniu osobistych emocji, w głośnym uzewnętrznianiu własnych  uczuć i przeżyć. Subiektywne przeżycie religijne zostaje postawione w centrum duchowości pentekostalnej. Możemy tu mówić o religijności, dla której podstawą jest sola experientia, tym bardziej że szczególnie wyraźnie odrzucone zostaje poznanie rozumowe. Religijność pentekostalna odrzuca możliwość rozumowego poznania Boga, religia nie ma tutaj charakteru racjonalnego, wiara nie jest aktem intelektu. Implikowany przez fideizm antyracjonalizm grup pentekostalnych doskonale zaś wpisuje się wirracjonalizm będący podstawą postmodernizmu.

W świetle powyższych rozważań wydaje się, iż pentekostalizacja chrześcijaństwa stanowi dzisiaj główną formę wyrazu transformacji tradycyjnych konfesji w synkretyzującą religijność postmodernistyczną, bowiem postawienie w centrum subiektywnego przeżycia religijnego, opartego na bezpośrednim działaniu Ducha Świętego, tworzy płaszczyznę integracji różnych wspólnot pentekostalnych – zarówno tych działających jako samodzielne związki wyznaniowe, jak i tych funkcjonujących  w obrębie innych wyznań. Religijność ta ma charakter irracjonalny i oparty na zasadzie sola experientia, oferując neotrybalistyczne poczucie przynależności, a zarazem koncentrując się na zaspokajaniu indywidualistycznych potrzeb duchowych, stanowiąc tym samym kolejny produkt oferowany w świecie globalnej konsumpcji. Przechowanie przez Kościół katolicki, w takich realiach cywilizacyjnych, depozyt wiary wymaga zaś odnalezienia drogi pomiędzy Scyllą wyjaławiających prądów progresywnych a Charybdą popreligijności pentekostalnej.

 

Tadeusz Matuszkiewicz