Tekst ukazał się jako artykuł wstępny Christianitas 43. Polemizował z nim Tomasz Dekert w "Innym punkcie widzenia"

 

Wydziedziczenie

Notre héritage n'est précédé d'aucun testament, naszego dziedzictwa nie poprzedził żaden testament – ten krótki aforyzm ukuty przez René Chara podczas II wojny światowej (ukazał się w druku zaraz po jej zakończeniu w zbiorze wydanym przez Alberta Camusa), stał się jednym z lejtmotywów wyrażających doświadczenie XX wieku. Hanna Arendt określiła je jako doświadczenie „bezimienności utraconego skarbu” (Between Past and Future, 1961-1968):

Testament informujący dziedzica o tym, co prawowicie będzie mu przysługiwało, przekazuje przeszłe dobra dla przyszłości. (...) bez tradycji – która wybiera i nazywa, która przekazuje i zachowuje, która wskazuje gdzie leży skarb i jaka jest jego wartość – nie ma zamierzonej ciągłości w czasie, a w ten sposób ani przeszłości, ani przyszłości, lecz tylko wieczna zmiana świata i biologiczny cykl żyjących w nim stworzeń.

Na progu naszego milenium aforyzm Chara przypomniał teolog Adolphe Gesché w książeczce poświęconej kondycji współczesnego człowieka (L’Homme, 2001), uznając za stosowne zauważyć, że w ogóle istnieje jakieś dziedzictwo: „coś zatem jest”. Świadomość zerwania jest od co najmniej dwustu lat tak silnie obecna w kulturze Zachodu, że przypominanie o niej jest dziś raczej zwracaniem uwagi na oczywistość, która ginie w codzienności (nie trzeba pamiętać o powietrzu, żeby oddychać), niż konstruktywną diagnozą. Hegel: „Nietrudno zresztą zauważyć, że nasze czasy są czasami narodzin i przejścia do nowej epoki. Duch (Geist) zerwał z dotychczasowym światem swego istnienia i wyobrażenia, mając zamiar odsunąć go w przeszłość i pracując nad swoim przekształceniem” (Phänomenologie des Geistes, 1807).

 

Zmierzch bożków

Świecka eschatologia „końca historii” ogłoszonej przez autora Fenomenologii ducha została niebawem radykalnie zakwestionowana, skoro zaś odwróceniem końca jest początek, nastąpiła konieczność nowego stworzenia: Nadczłowieka. Creatio ex nihilismo: analiza nihilizmu i dekadencji toczących europejskiego ducha leżała u podstaw „soteriologii” Nietzschego (genialnego analityka właśnie, a nie, jak się wciąż często mylnie uważa, piewcy tychże). Stworzenie człowieka poprzedził upadek aniołów, dlatego nadejście Zaratustry poprzedzić musiał, expressis verbis, „zmierzch bożków” (Götzen-Dämmerung, 1888). Omnes dii gentium daemonia, mówi Psalmista. W podobnym duchu Nietzsche z żarem proroka denuncjuje fałszywych bogów Zachodu: od sokratejskiej (platońskiej) Idei Dobra, przez ideę Boga chrześcijan, po nowożytne idee Postępu, Rewolucji czy Demokracji. Wszystkie te idee bowiem, będąc nieruchomymi abstraktami zrodzonymi z resentymentu, odsyłają do „innego świata”, sprzeciwiając się nieokiełznanej dionizyjskiej witalności życia. Fundatorem tej „fałszywej religii” był Sokrates (zbawienie zakłada grzech pierworodny), pierwszy décadent, który, wymyślając dialektykę, wyznaczył myśleniu dualistyczny horyzont ontologiczny: życie rozeszło się z myśleniem, a szczęście zrównane z Rozumem zamieszkało w fikcyjnym świecie idei. W ten sposób Nietzsche jako ostatni człowiek nowożytności, a w każdym razie – ten, który wyciągając ostateczne konsekwencje z jej experimentum medietatis (eksperymentu samoubóstwienia), przeżył nowożytność do (jej) końca, usiłując jednocześnie ją przekroczyć (zniesienie ontologicznego horyzontu było by zniesieniem myślenia w ogóle – możliwością myślenia bowiem jest absolut, wiedział to już Parmenides – w tym świetle obłęd i afazja ostatniej dekady życia niemieckiego myśliciela nabierają interpretacyjnej doniosłości filozoficznej), jako pierwszy zakwestionował całość duchowego dziedzictwa Zachodu, stając się w ten sposób ojcem ponowoczesności.

 

Narodziny bożków

Wiek XX podjął próbę dopowiedzenia ostatniego słowa niewypowiedzianego przez zmarłego w 1900 roku Nietzschego (dodajmy: zdradzając akt założycielski „postmodernizmu”, bo dialektycznie konceptualizując niewypowiadalne). Dwóch wybitnych interpretatorów dzieła niemieckiego filozofa, Martin Heidegger i Gilles Deleuze, sformułowało wektory nowego horyzontu myślenia (pierwszy – kładąc nacisk na „raj utracony”, drugi – na „grzech pierworodny”, obaj – na eschaton „nowej filozofii”). Heidegger (Nietzsche, 1936-1946) usiłował dotrzeć do „źródłowego doświadczenia greckiego”, sprzed sokratejskiego przewrotu, od prymatu physis do prymatu idea, od (domniemanego) prymatu „bycia” do prymatu „bytu”. Z kolei Deleuze (Nietzsche et la philosophie, 1962) twierdząc, że „sekret filozofii, ponieważ został zgubiony już na początku, pozostaje do odkrycia w przyszłości”, wyjaśniał, że filozof przyszłości ma być „artystą i lekarzem, czyli prawodawcą” (panem: twórcą nowych wartości), a nie „metafizykiem” (niewolnikiem: pod płaszczykiem rozumu w służbie wartości pochodzących od rzeczywistości nieracjonalnych państwa czy religii), tak by osiągnąć „jedność myśli i życia”.
Zerwanie zatem to klimat, w którym przyszło nam żyć, różnice dotyczą „wyłącznie” prognoz aksjologicznych: czciciele Eurosa wierzący, że nieuchronnie dryfujemy ku „zachodowi”, przekonani są o zmierzchu i końcu naszego świata; wyznawcy Zefira będą głosić jutrzenkę „wschodzącej epoki”; ci, którzy uznają, że ludzkość znalazła się w mroku „północy”, czekają na nadejście Boreasza, gwałtownie wiejącego na południe – tam gdzie żarzyć się miała mityczna witalność naszej kultury. Lecz ten, kto nie potrafi rozpoznać wiatru, nie wie dokąd płynie (czyż więc nad wszystkimi nie czuwa Notos, znany również jako Demon Południa, popychający ku zimnej otchłani „północy”?). Dii gentium daemonia...

 

Soborowy paradoks

W kontekście tej zawieruchy Sobór Watykański II zwrócił się do „człowieka współczesnego” z ufnością, że Kościół „wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury” (Gaudium et Spes, 1965). Świadomi oczywistego paradoksu kryjącego się za powyższymi słowami, Ojcowie soborowi pytali,: „w jaki sposób należy popierać dynamizm i szerzenie się nowej kultury, żeby jednak nie zaginęła żywotna wierność dla dziedzictwa tradycji?”. Dziś, po niespełna półwieczu od rozpoczęcia obrad Consilium, pytanie to pozostaje w mocy, zwłaszcza, że większość reform posoborowych pokazała, iż Kościół w zaskakująco szybkim tempie przesiąka raczej „nową kulturą”, niż ubogaca ją swoją tradycją. W ten sposób katolicy, którzy jako jedyni we współczesnym świecie posiadają, żeby wrócić do aforyzmu Chara, testatora swojego dziedzictwa w postaci nieprzerwanej sukcesji apostolskiej, nieomylnego Magisterium Nauczycielskiego i Liturgii dotykającej wydarzeń z Wieczernika, zostali doświadczeni tym samym zerwaniem i wydziedziczeniem, co otaczająca ich kultura. Zwrócił na to uwagę Benedykt XVI na początku swego pontyfikatu, kiedy mówił o konieczności poprawnej interpretacji soboru w duchu „hermeneutyki odnowy i ciągłości”, a nie „hermeneutyki zerwania”. Wciąż nieliczni zdają sobie sprawę, jak rewolucyjna jest to perspektywa dla myślenia.

 

Christianitas

Paradoks, z którego musieli zdawać sobie sprawę Ojcowie Vaticanum II, został sformułowany w Ewangelii:

Wtedy powtórnie wszedł Piłat do pretorium, a przywoławszy Jezusa rzekł do Niego: «Czy Ty jesteś Królem Żydowskim?» Jezus odpowiedział: «Czy to mówisz od siebie, czy też inni powiedzieli ci o Mnie?» Piłat odparł: «Czy ja jestem Żydem? Naród Twój i arcykapłani wydali mi Ciebie. Coś uczynił?» Odpowiedział Jezus: «Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd». Piłat zatem powiedział do Niego: «A więc jesteś królem?» Odpowiedział Jezus: «Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu». Rzekł do Niego Piłat: «Cóż to jest prawda?» To powiedziawszy wyszedł powtórnie do Żydów i rzekł do nich: «Ja nie znajduję w Nim żadnej winy (J 18,33-38).

Uczniowie Chrystusa posłani w świat zawsze będą głosić Królestwo non de mundo hoc, nie z tego świata, a świat w obliczu chrześcijaństwa zawsze powtarzać będzie piłatowe pytanie quid est veritas?. Piłat ucieleśniający imperium Romanum reprezentuje zasadę ex hoc mundo: „prawda” należy do tego, kto ma władzę. Logikę tę odwraca Jezus – rzeczywistą władzę sprawuje ten, kto zna prawdę, a ściślej: Ten, który jest Prawdą (J 14,6).
Ojcowie Kościoła, stanąwszy wobec tego paradoksu, doszli do wniosku, że pogańskie logoi nie mogą być sprzeczne z boskim Logosem, o ile zgodne są z Prawdą, ponieważ ten sam Bóg jest Stwórcą natury i Dawcą Objawienia. Co więcej, skoro logos sarks egeneto, Słowo stało się ciałem, Boża Prawda musi być wyrażalna poprzez widzialną kulturę: zapis Objawienia – Septuaginta i Nowy Testament – utkany został nieodwołalnie z greckiego języka, „wchłaniając” cały jego bagaż znaczeń. Należy wyraźnie zdać sobie sprawę z radykalizmu myślenia Ojców: Logos obecny już w historii jako jej Kyrios wybrał, „gdy nadeszła pełnia czasów”, kairos swojego przyjścia. Wcielenie Logosu nastąpiło więc, gdy „ciało” kultury było gotowe do wyrażenia Jego Prawdy, tak by można ją było przekazać „wszystkim narodom”, to znaczy wtedy, gdy wiarę można już było w pełni pomyśleć. Mówienie w tym kontekście o „hellenizacji chrześcijaństwa” jest tylko złudzeniem optycznym, ponieważ po Wcieleniu, jak mówi św. Paweł, „nie ma już Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus” (Kol 3,11). Nie można młodego wina wlać do starych bukłaków – stara kultura musiała ulec istotnej transformacji, by przyjąć Dobrą Nowinę. To Grecy odegrali rolę praeparatio evangelica, a nie, jak często przychodzi nam myśleć, chrześcijaństwo stało się wehikułem „klasycznej kultury greckiej”. Wychodząc od pierwszych słów Prologu Ewangelii św. Jana:

Na początku (ἐν ἀρχῇ) było Słowo (ὁ λόγος),
a Słowo było u Boga (θεόν),
i Bogiem było Słowo.
Ono było na początku u Boga.
Wszystko przez Nie się stało (ἐγένετο),
a bez Niego nic się nie stało,
co się stało.

można opowiedzieć całą filozofię grecką, lecz zaczynając od Greków, nie można powiedzieć wszystkiego o Chrystusie. Gdy mówimy więc o „filozofii greckiej”, to mówimy de facto o tej filozofii, którą przekazała nam kultura chrześcijańska, to znaczy o filozofii, którą czytamy przez pryzmat chrześcijaństwa i którą próbujemy (lub nie!) wydestylować z chrześcijańskiego myślenia. Ten problem hermeneutyczny przepowiedział już św. Augustyn w czasie, gdy kultura chrześcijańska nie była jeszcze faktem:

Gdzie była owa miłość, która buduje na fundamencie pokory, czyli na Jezusie Chrystusie? Czyż mogłem się spodziewać, że jej zaczerpnę z książek platoników? Myślę, że z Twojej woli natrafiłem na te książki, zanim zacząłem studiować Twoje Pismo Święte. Chciałeś, aby się wyryło w mojej pamięci, jaki wpływ owe książki na mnie wywarły, po to, abym w późniejszych latach, gdy już mnie wychowały Twoje księgi i gdy pod dotknięciem Twych uzdrowicielskich palców już się zabliźniły moje rany – abym wtedy umiał przenikliwie dostrzegać różnicę między zarozumiałością a wyznaniem, między tymi, którzy wiedzą, dokąd należy iść, lecz nie znają wiodącej tam drogi, a tymi, którzy dobrze rozpoznają drogę do błogosławionej ojczyzny, będącej dla nas nie tylko wizją, lecz miejscem, gdzie mamy zamieszkać. Gdyby bowiem owe książki wpadły mi w ręce dopiero po tym, jak mnie ukształtowały Twoje Pisma święte i jak przez zażyłe z nimi obcowanie zakosztowałem Twojej słodyczy, może wywody platoników oderwałyby mnie od mocnej podstawy pobożności albo – gdybym wytrwał w pobożności zaczerpniętej z Pism świętych – może mniemałbym, że człowiek, który by niczego poza rozprawami platońskimi nie czytał, mógłby z nich samych zaczerpnąć takiego samego ducha. (Confessiones, VII, 20)

Mimo że Grecy są chronologicznie pierwsi, to heurystycznie pierwotne jest dla nas doświadczenie chrześcijańskie. Po upadku „świata antycznego”, kultura chrześcijańska – Christianitas, stała się testatorem oraz interpretatorem kultury przedchrześcijańskiej, i jako taka przekazała wraz z kulturą biblijną „grecki logos” i „rzymskie prawo”, w wymiarze, który zgodny był z chrześcijańskim myśleniem i modus vivendi wyznaczonym przez obyczaj i instytucje.

 

Chrześcijańskie – postchrześcijańskie

Jeśli więc tamta kultura była praeparatio evangelica, to kultura emancypująca się od chrześcijaństwa z konieczności nie będzie już ani prostym powrotem „do Greków”, ani kreacją czegoś absolutnie niezależnego i nowego, lecz na przeszłość rzutować będzie ducha chrześcijańskiego, a w przyszłości oczekiwać obietnic, które przekazała jej Christianitas: kultura taka może być już tylko transformatio evangelii. Tak też się stało.
O ile w wymiarze myślenia kultura chrześcijańska wyznaczona jest przez wyrażone przez św. Anzelma fides quaerens intellectum i credo ut intelligam, czyli kompatybilność myślenia i wiary, o tyle korozja Christianitas zacznie się właśnie od rozerwania wiary i myślenia („dwie prawdy” awerroizmu). Zatem kultura postchrześcijańska ufundowana będzie na racjonalności nieadekwatnej względem chrześcijańskiego logosu. W ten sposób „ojciec nowożytności”, Kartezjusz, nota bene cieszący się opinią pobożnego katolika, będzie już myślicielem postchrześcijańskim. W kulturze postchrześcijańskiej zaczynają żyć własnym życiem „byty”, które bez Objawienia nie pojawiłyby się w myśleniu (w każdym razie nie pojawiły się w żadnej innej kulturze niż chrześcijańska), takie jak Osoba, Wolność, Równość, Braterstwo, Postęp, Pokój czy nawet Zbawienie i Mesjasz. Oczywiście samo oderwanie od pierwotnego kontekstu wymagało ich transformacji, tak że – mówiąc językiem Nietzschego – stały się one tej kultury bożkami. Lecz, jak powiedział Psalmista, „ci, którzy idą za obcymi bogami, pomnażają tylko swoje udręki” (Ps 16,4): „teologia” fałszywych absolutów generuje jedynie sprzeczne narracje, a ich „kult” prowadzi do znużenia i rozczarowania. Nietzsche obarczył winą chrześcijaństwo, lecz sedno jego krytyki dotyczyło w istocie nie chrześcijańskiej Prawdy i Życia, lecz ich postchrześcijańskich symulakrów.
Symulakry karmią się tym, co symulują. Od św. Tomasza z Akwinu wiemy, że ens, verum et bonum convertutnur: nie może istnieć ani fałsz, ani zło absolutne, każdy bowiem błąd żeruje na prawdzie albo na dobru. Dlatego od proroków „nowej kultury” wiele można się nauczyć. Czyż nie przyszło nam żyć wśród „ostatnich ludzi” obwieszczonych przez Nietzschego? Czyż na naszych oczach nie spełnia się sen Kojève’a o Unii Europejskiej będący wcieleniem proroctwa Sołowiowa? A przecież pierwszy chciał być Antychrystem, a drugi w Antychryście widział realizację ideału politycznego... Tak więc bez Chrystusa nie byłoby i światowych proroków: simiae Dei. Lecz są większe proroctwa niż te. Powiedziane zostało, że „powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić”(Mt 24, 24), a Symeon widząc Dzieciątko Jezus przepowiedział, że „oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu”(Łk 2, 34).

 

Co dalej?

Na koniec wróćmy do pytania postawionego przez Ojców soborowych. Po czterdziestu latach reform posoborowych wyraźnie widzimy do czego doprowadziło mieszanie kościelnej rzeczywistości z kulturą i mentalnością postchrześcijańską. Nie można wiecznie młodego wina Ewangelii wlać do starych bukłaków. O ile Apostołowie i Ojcowie Kościoła mogli progresywnie przetworzyć kulturę Greków i Rzymian, o tyle dziś nie da się przetworzyć kultury postchrześcijańskiej bez powrotu do sposobu myślenia i życia istotnie chrześcijańskiego. To zaś możliwe będzie wyłącznie dzięki uważnej re-lekturze naszych dziejów przez pryzmat ciągłości i zmiany. Do tego wzywa papież Benedykt XVI nie tylko Kościół, ale i świat. A jednak tempora mutantur, wszyscy jesteśmy dziećmi swoich czasów. Hermeneutyka nie istnieje bez kryterium interpretacji [2]. Jak odróżnić chrześcijańskie od postchrześcijańskiego, skoro bezpośrednio dane jest nam tylko to ostatnie? Jedyną rzeczywistością we współczesnej kulturze Zachodu nieskażoną postchrześcijaństwem jest Liturgia Rzymska (w jej nadzwyczajnej formie). Dlatego Sobór nazywa ją fons et culmen, ponieważ z niej rodzi się kultura chrześcijańska (tak powstała Christianitas) i ona wyznacza horyzont ludzkiego życia. Liturgia jest więc wehikułem hermeneutycznym do pierwotnego doświadczenia wiary Apostołów, do odkrycia chrześcijańskiego logosu i proporcji życia.
Na ile to tylko możliwe, chcemy nadal podejmować w „Christianitas” pracę, do której zachęca nas Papież. Magnum opus et tarduum, wielkie i trudne to zadanie. Ale jedyne, którego warto się dziś podjąć. Podejmujemy je z nadzieją, że nasz skromny wysiłek przyczyni się do tego, aby we wszystkim Bóg był uwielbiony.
Ut in omnibus Deus glorificetur!

Piotr Kaznowski

 

[1] Jeśli do Sokratesa przyznawali się cynicy i sofiści, a inni uważali go za sofistę albo badacza przyrody, to czemu „wygrał” Sokrates Platona? Jeśli już w drugim pokoleniu Akademia platońska odeszła od myśli swojego założyciela, to czemu dotarł do nas właśnie ten Platon? Jeśli zaś mówimy, że filozofia zaczyna się od poszukiwania ἀρχή, to dlatego, że wyczytaliśmy to z kilkudziesięciu zachowanych do naszych czasów fragmentów presokratejskich, czy dlatego, że tak powiedział nam Arystoteles (a raczej to, co zostało zachowane z jego wykładów)? Czemu w ogóle „Platon i Arystoteles”…? Nie mamy już możliwości zinterpretowania św. Jana z perspektywy Heraklita, to Heraklita czytamy przez św. Jana.

[2] Według klasycznej zasady hermeneutycznej św. Augustyna sprowadzającej się do teorii res et signa, słów i rzeczy, kryterium to musi istnieć poza tekstem (De doctrina christiana, I,I 1). W przeciwnym wypadku dochodzi się do wniosku wyrażonego przez Michela Foucault, że interpretacja jest niemożliwa:

Jeśli interpretacja nie może zostać dokończona, to z tego prostego powodu, że nie ma nic do interpretowania. Nie ma nic absolutnie pierwotnego do interpretacji, ponieważ ostatecznie wszystko jest interpretacją, każdy znak sam w sobie nie jest czymś, co poddaje się interpretacji, lecz interpretacją innych znaków. Nie istnieje interpretandum, (…) które nie byłoby interpretans (Nietzsche, Freud, Marx, 1990; podkr. PK).