Pobierz pdf

Avant propos

Pod artykułem Michała Barcikowskiego Radykalnej Ortodoksji warunek konieczny, który ukazał się na portalu Christianitas.org, jeden z komentatorów, wobec problematyczności posłuszeństwa Bractwa Kapłańskiego Świętego Piusa X (FSSPX) papieżowi, zadał pytanie: „Na czym konkretnie polega nieposłuszeństwo FSSPX wobec papieża (i wobec którego)?” Gdyby nie ten nawias nie byłoby nic nadzwyczajnego w takim pytaniu, ostatecznie temat ten wciąż ożywia licznych wiernych Kościoła. Jednak dopowiedzenie („i wobec którego”) otworzyło zupełnie nowy kontekst i sprowokowało do rozważań.

 

Owo „wobec którego” odpowiada – niezależnie od intencji komentatora – na jedną z formuł „antyrzymskiego resentymentu” zdefiniowanego i opisanego przez Hansa Ursa von Balthasara w książce o tym samym tytule. Ta konkretna postawa została przedstawiona za pomocą formuły „Papież, ale nie ten”.

 

Von Balthasar pisał w przedmowie do Antyrzymskiego resentymentu, że to najmniej popularna z jego książek[1]. Trudno się dziwić, w dalszym ciągu – podobnie jak w latach 70. i 80. – jest ona mocnym teologicznym stanowiskiem opisującym różnego rodzaju objawy niezdrowego sprzeciwu chrześcijan wobec papiestwa. Nie jest wszak ultramontańska w sensie, który przyjmuję i uważam za pomyłkę, czyli traktowania papiestwa analogicznie do świeckiej monarchii absolutnej – rozwija raczej teologię starającą się przedstawić zasadniczy sens tego urzędu z jego źródła bijącego w Objawieniu – Piśmie i Tradycji.

 

Skoro von Balthasar twierdził, że Antyrzymski resentyment to książka najmniej popularna z jego prac to patrząc na „popularność” rozpraw teologicznych możemy dość bezpiecznie powiedzieć, że była ona zupełnie niepopularna. Nie dlatego, że zawierała wątłą argumentację, ale dlatego, że stanowiła wyraz katolickiego nonkonformizmu trudnego do przełknięcia także przez licznych katolików. Bowiem antyrzymski resentyment jest chorobą samych wierzących lub przynajmniej tych, którzy do wiary się przyznają, a przynajmniej wprost jej nie odrzucają.

 

W kolejnych akapitach chciałbym się przyjrzeć strategiom resentymentu – temu jak się kształtowały w przeszłości, a szczególnie jak wyglądają dzisiaj. Za przewodnictwem von Balthasara spojrzę też na Ojca Świętego Franciszka i jego sytuację wobec „resentymentu”. Jest ona z pewnością nieco inna niż ta, którą znał szwajcarski teolog, poprawiający swoją książkę ostatni raz pod koniec lat 80.

 

Zła Kuria i dobry Papież

Zanim przejdę do zasadniczych strategii antyrzymskiego resentymentu chciałbym zwrócić uwagę na pewną taktykę wstępną, której tradycja trwa nieprzerwanie co najmniej od wieków średnich. Polega ona na oddzielaniu papieża od „odoru piekielnych występków” (jak pisała św. Katarzyna ze Sieny) Kurii Rzymskiej. Tak pisał o tym Iganz von Dollinger, główny krytyk ustaleń Soboru Watykańskiego I, ojciec duchowy starokatolicyzmu, który sam jednak nie opuścił ostatecznie Kościoła katolickiego.

 

„Wszyscy z reguły atakują nie władzę i prawa papieża, lecz prześcigają się w ostrych wypowiedziach i bolesnych skargach na nadużycia skorumpowanego przez kurię duchowieństwa, na symonię dworu papieskiego, gdzie każde pociągnięcie piórem, każdy papierek ceniono sobie na wagę złota, gdzie beneficja, zwolnienia, absolucje, odpusty i przywileje nabywa się jak towar u kupca.”[2]

 

Utyskiwania te do złudzenia mogą nam przypominać zarzuty samego Marcina Lutra i protestanckich przywódców. Jednak znane są przecież średniowieczne przepowiednie i groźby św. Hildegardy z Bingen czy św. Brygidy Szwedzkiej dotyczące tych samych rzymskich nadużyć, zatem rzecz nie dotyczy tylko herezjarchów. Wspomniana już św. Katarzyna Sieneńska zarzucała Kurii nieprawość w obecności samego papieża, na co ten, konkretnie Grzegorz XI, oponował mówiąc, że nie przebywa ona zbyt długo w Rzymie, by to właściwie ocenić. Po własnych słowach usłyszał: „Odważę się powiedzieć, że w moim rodzinnym mieście odór popełnianych w kurii grzechów odczuwam mocniej aniżeli ci, którzy je codziennie popełniają”[3].

 

Od czasów ruchów reformacyjnych zmiany w Kurii Rzymskiej są ambicją licznych pobożnych Papieży. Jak zauważa von Balthazar, w zasadzie zawsze kończą się one tak samo – ogromny wysiłek wieńczą niewielkie zmiany praktyczne lub niezadowolenie maksymalistyczne (i nie zawsze ortodoksyjne) nastawionych recenzentów, którzy potrzebują swojego obiektu skarg. Można sądzić, że podobnie będzie ze współczesnym wysiłkiem Ojca Świętego Franciszka. Kuria po prostu jest potrzebna wielu jako mroczna instytucja oddzielająca Kościół (prawdziwie lub nie) od ewangelicznego ideału wspólnoty. Historia Kościoła wskazuje, że odnowa Kościoła przychodziła z inaczej ukierunkowanego radykalizmu. Trafnie jednak zauważa szwajcarski teolog, że bez kurii nie można sobie wyobrazić funkcjonowania Kościoła, który nie jest soborem romantycznych duchów. Dziś, gdy Kuria rzymska daleka jest od wad znanych w średniowieczu (choć nie pozbawiona innych współczesnych), ogniskuje niechęć wielu wierzących i niewierzących mocniej niż kiedykolwiek.

 

„Zła Kuria” prowokowała zupełnie poważne teologiczne analizy. „Lamennais – pisze von Balthasar –  jeszcze w roku 1832 twierdził, że papież jest w porządku, tylko jego otoczenie jest nieznośne. Niedługo potem jednak uświadomił sobie, że papieża nie da się odłączyć od otoczenia. Wtedy zaczął się posługiwać rozróżnieniem na Grzegorza XVI jako człowieka (ulegającego Metternichowi) i na Grzegorza jako papieża (który jest nieomylny), ponieważ okazało się ono zawodne w konsekwencji wszystkie roszczenia Rzymu uznał za nieuzasadnione”[4].

 

To samo może zdarzyć się w każdej epoce. Dziś oddziela się od papieża nie tylko Kurię, ale i doktrynę, które są przeszkodą do papiestwa i Kościoła „całkowicie ewangelicznego”, tak jak ostatecznie sam Kościół w licznych rozważaniach jest przeszkodą dla „autentycznego chrześcijaństwa”. Na tym też polega problem „światowości” moszczącej się w Kościele, a podnoszony przez Papieża Franciszka[5]. Kiedy okaże się po licznych reformach, że kuria jest kurią, a doktryna doktryną i nie można ich oddzielić od papieża, także papież może zostać porzucony. To przypadek, przynajmniej w pewnym stopniu, Pawła VI i encykliki Humanae vitae, ale i realizacji postanowień ostatniego Soboru. W niedługim czasie być może także przypadek Papieża Franciszka, od którego oczekuje się wolty w sprawie nauczania katolickiego o rodzinie.

 

Rzym wieczny, ale Papież nie taki jak trzeba

Według von Balthasara pierwszym zasadniczym krokiem antyrzymskiego resentymentu jest rozdzielenie urzędu i osoby papieża jako sposób na poradzenie sobie z teologiczną frustracją (lub takie złącze, w którym niechęć do osoby przekreśla właściwy stosunek do urzędu). Pojawia się ono już u Jana Gersona, który rozdzielał Sedes od Sedens. Tak jakby urząd można było oddzielić od sprawującego go człowieka i jak gdyby abstrakcja miała jakieś własne osobne życie. Dziś także to słyszymy, gdy mówi się o wiecznym Rzymie i posłuszeństwie wobec niego, ale równocześnie kontestuje się realnego papieża. Dokładnie tego problemu dotykało przemówienie Gassera zamykające Sobór Watykański I – „nieomylność nie jest prerogatywą jakiegoś abstrakcyjnego papiestwa, lecz tego, które konkretnie sprawuje rządy”[6]. Rozróżnieniu temu ulegał także Bossuet, interpretując w dwojaki sposób sens kościelnej jednomyślności – raz jako rodzaj kościelnego communio, innym zaś razem w sensie posłuszeństwa. Zamiast badać stopień zaangażowania autorytetu papieskiego w poszczególne wypowiedzi, gallikanizm - bo o nim tu bezpośrednio mowa – „głosi postulat ujmowania w nawias każdej decyzji papieskiej, bądź przed odwołanie się do Soboru, bądź przez klauzulę mówiącą, że każde polecenie, żeby nabrać prawomocności musi zostać przyjęte przez Kościół”[7]. Ten sposób myślenia wciąż jest bardzo żywy wśród licznych katolików

 

Innego jeszcze rodzaju zastrzeżenie wobec papiestwa, czy bardziej tego konkretnego papieża, wciąż żyje w Kościele. Możemy je nazwać zastrzeżeniem jansenistycznym – autorytet papieża jest akceptowany, o ile nie sprzeciwia się określonej interpretacji wybranych Ojców. Dla jansenistów byłby to święty Augustyn dla dzisiejszych piusowców np. doktryna szkolna zawarta w podręcznikach powstających pomiędzy Vaticanum I a Vaticanum II . Dobrze też widać, że różnego rodzaju Kościelne „prawice” i „lewice” mogą tworzyć nieformalne fronty wobec papiestwa rozumianego jako ostateczna instancja.

 

Przemyśleć posługę Piotra, a nie idealizować przeszłość

Innym jeszcze uzasadnieniem odrzucenia autorytetu papieskiego jest odwoływanie się do dawnych form funkcjonowania tego urzędu. Czy będą to czasy rzymskie z dominującą rolą cesarza i soborami, które miały jakoby usunąć wszystkie trudności stojące przed chrześcijaństwem, czy późniejsze „formy idealne” poprzedzające reformę gregoriańską lub Sobór Watykański I, zawsze uznanie rzeczywistego autorytetu, rzeczywistego papieża wydaje się niemożliwe. Wszelki późniejszy rozwój prymatu jurydycznego wydaje się oparty w oczach kontestatorów jedynie na prawie ludzkim.

 

Von Balthasar nazywa te wszystkie idealizacje romantycznymi. Owe subtelne rozróżnienia pomiędzy pierwszeństwem jurydycznym, a pierwszeństwem w miłości wydają się mniej kłopotliwe, gdy zapytamy o prymat realny, rzeczywisty. Czy starożytna forma papiestwa jako ostatecznej instancji sądowniczej w łonie całego chrześcijaństwa jest tak odległa w swojej realności od prymatu jurydycznego? Czy dziś zwolennicy tych dawniejszych form realizują chociaż te postulowane przez siebie formuły? Nie wydaje się. Dawna formuła najwyższego arbitra Kościoła w sprawach doktryny została zredukowana – w najlepszym razie – do prymatu honorowego, który trudno uznać za rzeczywisty, w sensie realności funkcji, jaką ma reprezentować. Podkreślam, w najlepszym razie, w większości przypadków prymat został wzięty w nawias, ponieważ Rzym stał się, w wersji negatywnej: Babilonem, jaskinią modernistów, a w pozytywnej: wyzutą z treści ikoną medialnego chrześcijaństwa.

 

Poszukiwanie romantycznego papiestwa jest jednak złudne. Przekonali się o tym liczni reformowani badacze.

 

Zacięta walka o prymat Rzymu, potwierdzony przez Ireneusza, a sygnalizowany przez Ignacego z Antiochii i tak wyraźnie poświadczony zarówno przez Ignacego, jak i przez papieża Klemensa urząd biskupa, wymusiły cofnięcie «wczesnego katolicyzmu» aż do pierwszego wieku. «Zakażone» są już nim listy pasterskie, a koniec końców także znaczna część Corpus Paulinum. To w konsekwencji zmusiło do przyjęcia «kanonu w kanonie» do tego stopnia arbitralnego, że doprowadziło do autodestrukcji nawet najbardziej zredukowanego klasycyzmu [w pojmowaniu papiestwa – przyp. TR], a w końcu – do dualizmu Bultmana, którego nie da się zrealizować w żadnym konkretnie dziś istniejącym Kościele. Posłuszeństwo wiary można odnosić wyłącznie do Boga (jak na przykład w islamie), nie ma ono wewnętrznego zakorzenienia w wydarzeniu Jezusa, a tym mniej w kościelnym urzędzie. Jeśli prawosławie i anglikanizm szukały jakiegoś punktu odniesienia w przeszłości i znajdywały go tam jedynie w formie konsensu, to w radykalnej postaci protestantyzmu można go znaleźć już tylko w Bogu, to jest w Duchu Świętym ożywiającym Kościół, ale niewcielonym w żadną instytucję[8].

 

Powyższe charakterystyki nie wyczerpują jednak strategii resentymentu określonej jako „Papiestwo takie jak dawniej”. Sądzę, że dziś możemy oglądać dwie jego katolickie odmiany. Pierwsza tęskni za „oświeconym absolutyzmem” papiestwa, które moglibyśmy określić mianem papiestwa Soboru Watykańskiego I, który przedstawiany jest jako ideał dla tego urzędu. Zwykle jednak zwolennicy tej tęsknoty nie zauważają, że zwieńczeniem tego absolutyzmu był absolutyzm Rzymu oglądany podczas i po zakończeniu kolejnego Soboru, kiedy wola papieża zaczęła niemal „wyprzedzać” nawet najbardziej stabilne elementy tradycji. Przykładem tego absolutyzmu na zawsze pozostaną reformy liturgiczne, które w pewnym sensie są dziedzictwem super-papiestwa Piusów, Jana, Pawła, a potem Jana Pawła. Druga z odmian strategii jest jeszcze bardziej złożona i czerpie z różnorodnych źródeł. Z jednej strony zawiera ona istotne elementy radykalnej narracji interpretacyjnej Soboru Watykańskiego II nawołującej do porzucania zewnętrznej szaty Kościoła, do papiestwa  „słabszego” w formie, ale równocześnie kontynuującego trwającą od Soboru Watykańskiego I potrzebę jedności woli – aż chciałoby się dodać – mocy, na granicy przekraczania Tradycji. Oczekiwania takie mieliśmy nie tylko przy wspomnianych reformach, ale także przy rebelii episkopatów wokół Humanae vitae, rebelii wobec Benedykta XVI przy Summorum Pontyficum. W przypadku Benedykta było to dobrze widoczne jako przy papieżu nie realizującym ani postulatu „radykalizmu”, ani woli „ścigającej się” z Tradycją. Ojciec Święty Franciszek wydaje się zaś znakomicie odpowiadać na dwa nurty oczekiwań wobec papiestwa na bazie pewnych narracji interpretujących Sobór. Jest i „radykalny”, i „mocny”. Zestawienie tych dwóch zmiennych (wzajemnie się uzasadniających) natychmiast wywołało oczekiwania przekroczenia Tradycji, tym razem w kwestii nauczania o rodzinie. Czy papież Franciszek wybierze ostatecznie słabość wobec Tradycji? Odpowiedź na to pytanie ma też jak sądzę znaczenie dla dalszych losów prymatu papieskiego.

 

Papież interweniujący dogmatycznie i liberalizujący nauczanie w przekonaniu „przybliżenia się do świata” oddali nas - chrześcijan od jedności pod prymatem rzymskim, ponieważ będzie w rzeczywistości radykalizował „ultramontanizm”, którego komponenty znajdziemy w przywołanych powyżej dwóch postaciach recepcji ostatnich Soborów. Pontyfikat Benedykta XVI można interpretować w odniesieniu do tych form resentymentu – jego brak ekspansywności był pozytywną propozycją zintegrowania papiestwa z Tradycją – także w odniesieniu do „pierwotnej” roli tego urzędu jako arbitra. To spojrzenie na papiestwo wywieźć należy z ustaleń ostatniego Soboru. Jednak propozycja przemyślenia prymatu – podtrzymana przez Jana Pawła II, a praktycznie realizowana przez Benedykta XVI – jest przedmiotem niechęci.

 

Egzegeta mówi „nie”

Trzecią strategią odrzucania prymatu papiestwa jest zasadniczo protestancki argument egzegetyczny, który von Balthasar zamknął w formule „Piotr, ale nie papież”. Wedle tej perspektywy Chrystus przekazał Piotrowi jedynie osobisty charyzmat apostolski – charyzmat głoszenia i umacniania braci. To samo w sensie formalnym dotyczyło także pozostałych Apostołów. Charyzmaty im przekazane nie miały w żaden sposób wiązać się z władzą, ale raczej z oczekiwaniem rychło zbliżającego się Królestwa i Paruzją. Z ufnością w narzędzia egzegetyczne, właściwą minionej epoce, pisał o tym jeden z wybitniejszych teologów protestanckich tradycji luterańskiej - Oscar Cullmann: „Kto bez żadnych uprzednich założeń opiera się na przesłankach egzegetycznych […], nigdy nawet przez myśl mu nie przejdzie, że Jezus tutaj (w scenie przekazania kluczy u Mateusza) myślał o następcach Piotra, […] cały Nowy Testament poświadcza tylko jednorazową, możliwą jedynie w początkach budowania, funkcję apostolską”[9].

 

Trudno nie uśmiechnąć się na przekonanie o możliwości uzyskania stanu „uprzednich założeń”. Dziś widzimy w nim jedno ze złudzeń modernizmu w naukach społecznych, ale jak widać i teologicznych. Sama metoda egzegezy naukowej zakłada odrzucenie wyjaśniającego charakteru Tradycji i zastąpienie jej przychodzącymi spoza rzeczywistości wiary i środowiska jej świadków „parametrami”. Choć reprezentują one perspektywę „naukową”, historia nauki mówi nam, że są one elementami całkowicie niestabilnymi, zmieniającymi się razem z kolejnymi teoriami na temat czytania tekstów.

 

Podejście to zapoznaje, że same pisma Nowego Testamentu do Tradycji po prostu należą i nie da się ich wydzielić bezstratnie z jej korpusu. Oczywiście takie ujęcie egzegezy pozwala wyminąć katolicką naukę o władzy duchowej danej Piotrowi i widzialnej obecności znaków łaski. Pozwala także zawiązać nową tradycję, wedle której, w skrajnej wersji, charyzmat apostołów może otrzymać każdy, kto  otworzy się na przepływającego przez jego jaźń Ducha i weźmie w dłoń zreformowany kanon biblijny. Na drugim biegunie skrajności wobec takiego spirytyzmu, jest ateizm będący prawdziwym wyrazem niezrozumienia powiązań pomiędzy Pismem, Piotrem i Tradycją.

 

Wspomniana powyżej ucieczka ku „żywemu” Bogu, w kontrze do rzekomo zasłaniających go struktur Kościoła, jest w rzeczywistości ruchem w przeciwną stronę. Jak zauważa bowiem von Balthasar ,następuje zastąpienie „żywego autorytetu” Piotra przez „sola scriptura” – de facto martwą literę biblijną, martwą i bez znaczenia, jakie nadawał jej Kościół od pierwszych chwil.

 

Okazuje się jednak, że argumentacja Cullmanna nie jest oczywista dla samych autorów protestanckich, podobnie jak nie jest oczywista biblijna niewiarygodność wiary katolickiej w kwestii prymatu.

 

Ultramontanie, prawosławni, protestanci i abstrakcyjna jedność Kościoła

Przynajmniej niektórzy z protestanckich teologów przyznawali, że argumenty Oscara Cullmanna, jak i podobnych mu autorów nie są wcale ostatecznym zdaniem ani teologii, ani egzegezy w sprawie papiestwa. Jean-Jacques von Allmen w tekście Ewangelii św. Łukasza widzi wyraźne znaki ustanowienia prymatu Piotrowego lub przynajmniej wskazówki pozwalające rozumieć ów prymat jako dobrze uzasadniony. Kontekstem słów jest Eucharystia, czyli „pamiątka”, która ma być centralnym działaniem Kościoła, aż po powtórne przyjście Pana. Von Balthasar relacjonując opinie von Allmena pisze:

 

Dostrzega [on] też tego konsekwencje: jedność poszczególnych Kościołów musi być rozumiana na wzór jedności Apostołów, zatem idea rzymskiego prymatu jest dobrze uzasadniona.

 

Przywołajmy też słowa samego protestanckiego autora:

 

Ten lęk, który przejmuje nas wszystkich reformowanych teologów, gdy zauważamy, że nie da się obejść problemu apostolskiej sukcesji, rodzi się z tego, że – świadomie czy nie – wszyscy czujemy, że jeśli istnieje sukcesja apostolska, to wewnątrz niej istnieje bez wątpienia także sukcesja specyficznie Piotrowa[10].

 

Skoro taką opinię może wygłosić myśliciel protestancki, to tym bardziej koncepcje takie jak „prymat honorowy” głoszony przez prawosławnych, czy niedawne jeszcze aspiracje anglikanizmu do katolickości bez realnego poddania się Rzymowi wyglądają niewiarygodnie. Skoro Focjusz, jeden z ojców schizmy wschodniej, nie negował rzeczywistej władzy papieży, choć ograniczonej do „władzy sądzenia”, arbitrażu, to wszelkie „honory” nie są niczym innym jak bizantyńską – polityczną – sekularyzacją problemu powołania jakie stoi przed „sługą sług”. Są próbą odsunięcia kwestii papiestwa poza horyzont myślenia teologicznego – tak jakby, znów, nie miało ono nic wspólnego z ustanowieniem Bożym. Jednak właściwie wszelka Tradycja temu przeczy. Jak trudno ziarno Tradycji oddzielić od plew nawyków świadczy pontyfikat Benedykta XVI, który jako papież niewątpliwie nawiązywał do postulatu – wydobytego ze skarbca Tradycji przez Jan Pawła II – by przemyśleć sposób posługi Piotra w naszych czasach. Osiem lat nieekspansywnego pontyfikatu, tak odmiennego od tego do czego przyzwyczaili nas super-papieże XIX i XX wieku, pontyfikatu analogicznego w jakiejś mierze do oczekiwań Focjusza, przeszło niemal zupełnie niezauważonych – przynajmniej pod tym względem – zarówno przez katolików, jak i prawosławnych, nie mówiąc już o protestantach.

 

Ten ważny epizod w dziejach Kościoła (razem z towarzyszącymi mu okolicznościami: odnowieniem dawnej liturgii katolickiej, utworzeniem anglokatolickich ordynariatów i próbą przywrócenia Kościołowi tradycji racjonalizmu chrześcijańskiego) wskazał, że poszukiwania ekumeniczne wciąż swoje nadzieje pokładają w jedności abstrakcyjnej – abstrahującej od teologii konkretu, od zasady sakramentalnej, czyli widzialnego znaku wiary.

 

Kapłanami nowej jedności są w pierwszym rzędzie niektórzy egzegeci oraz teologowie ekumenizmu, którzy metodami naukowymi mogliby Kościołowi „wreszcie” powiedzieć, w co wierzy. Zamiast Tradycji, którą jak widzimy na przykładzie von Allmena, potrafią odnajdywać wszyscy wierzący (także odłączeni od Kościoła), łatwiej oddawać się uprzedzeniom – konwencjom podszywającym się pod Tradycję. Mylenie Tradycji z przywiązaniem do tego co zastałe jest znamieniem wewnątrzkościelnego konformizmu, który płynnie przechodzi w konformizm światowości – oba łączy znamię swoistej wygody. Przykładem takiej konwencji będzie choćby „honorowy prymat” papieża wśród prawosławnych. Odpowiedniki tego konformizmu znajdziemy zarówno u katolików, jak i protestantów. W przypadku tych pierwszych skrywa się za nim niechęć do tego, że papiestwo jest właśnie tym czym jest (znakiem jedności i odłączenia nie do wyminięcia) i że takie właśnie nas obowiązuje. Inną postawą będzie ultramontanizm traktowany jako zasada absolutna w Kościele – szczególnie ujawnia on swój entuzjazm wobec papieży prezentujących ekspansywną wolę, która jak wspomniałem może chwiać depozytem Tradycji. Absolutyzacja mocy papieża i wyrywanie jej z właściwego mu miejsca – swoiste solus papatus – także jest rodzajem poszukiwania jedności abstrakcyjnej, a nie konkretnej.

 

Tomasz Rowiński

 

[1] „Intencją niniejszego tekstu nie jest powtórzenie tego, co zostało napisane w Antyrzymskim resentymencie (Herder 1974) – książce, która się źle sprzedaje i której nikt dotknięty tą choroba nie nabędzie. W międzyczasie sama choroba poczyniła tak wielkie postępy, że wolnych od niej – bez względu ma to, gdzie się znajdują: na „prawicy” czy na „lewicy” – powszechnie uważa się za autsajderów. Przyczyna tkwi w fatalnym pomieszaniu albo raczej utożsamianiu urzędu i osoby, stanowiącym konsekwencję owego błędu donatystów, którego zdemaskowanie było największą bodajże zasługą Augustyna. Dziś jednak psychologia upowszechniła przekonanie, że autorytet ma ten tylko, kto go sobie potrafi zapewnić; z chwila przeniesienia tego poglądu na autorytet w znaczeniu teologicznym cofamy się w praktyce do epoki sprzed Augustyna, który zresztą z Ojca Zachodu dla wielu teologów stał się chłopcem do bicia”, H. U. v. Balthsar, Antyrzymski resentyment. Papiestwo a Kościół, tłum. W. Szymona, Poznań 2004, s. 7.

[2] Cytat za: tamże s. 77.

[3] Tamże.

[4] Tamże i n.

[5] Zob. M. Barcikowski, Jarmark światowości, Christianitas 55.

[6] Cytat za Antyrzymski resentyment, s. 78.

[7] Tamże, s 79.

[8] Tamże, s. 83-84.

[9] Tamże, s. 87

[10] Tamże, s. 88-89.