Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

To siódmy odcinek obszernej i wielostronnej analizy motu proprio "Traditionis custodes" autorstwa Pawła Grada. Podajemy także dla zainteresowanych od razu całość w formacie pdf. Tekst jest dostępny również w wersji papierowej oraz na ebooku w "Christianitas", nr 85, 2021.

 

Wszystkie cześci znajdą się w kategorii traditionis custodes na naszej stronie.

 

5. [11–12] Objaśnienia rozporządzeń zawartych w TC

Akapit [11] mówi o odpowiedzialności biskupa związanej z regulacją celebracji wedle starszej formy, którą to odpowiedzialność nakłada na niego TC. Akapit [12] wskazuje dwie zasady, którymi powinni kierować się biskupi przy dokonywaniu takich regulacji.

5.1 Rola biskupów

Wskazania dotyczące biskupów nie obejmują żadnych ani bardziej szczegółowych zaleceń poza tymi, które znajdziemy w art. 2 oraz 3 TC. Wskazania te natomiast poprzedzone są uzasadnieniem opartym na Magisterium Soboru Watykańskiego II dotyczącym służby Papieża oraz biskupów na rzecz jedności całego Kościoła. Jest to więc to samo zagadnienie, które pojawiło się na początku Listu i które analizowałem w 1.2.2.

W akapicie [11] pojawia się jednak nieprzywoływany wcześniej fragment konstytucji Lumen gentium dotyczący prawomocnego istnienia Kościołów partykularnych oraz prymatu papieskiego, który czuwa, aby odrębności między Kościołami „nie szkodziły jedności, ale raczej jej służyły”. Podobnie jak w przypadku nauczania Soboru Watykańskiego II przytaczanego w akapicie [1], i w tym wypadku wydaje się, że przywołany tu fragment (zob. przypis 30 do Listu) zawiera tezy, w świetle których zróżnicowanie tradycji, funkcji i obyczajów w Kościele samo w sobie nie jest żadną przeszkodą na drodze jedności, o ile tylko tradycje te, funkcje i obyczaje są uznanym i bezpiecznym sposobem życia katolickiego. Trudno uznać, aby inaczej było w wypadku obowiązującej w Kościele przez wieki formy liturgicznej.

5.2. Dwie zasady wdrażania TC

Dwie zasady, o których tu mowa, są następujące:

(...) z jednej strony należy zadbać o dobro tych, którzy są przywiązani do poprzednich form celebracji i powinni w swoim czasie powrócić do rytu rzymskiego promulgowanego przez świętych Pawła VI oraz Jana Pawła II; z drugiej strony należy przerwać powoływanie nowych parafii personalnych, które są wynikiem bardziej pragnień i życzeń pojedynczych księży niż prawdziwej potrzeby „świętego Ludu Bożego”.

Pierwsza zasada ma charakter niejako „hamujący” wobec realizacji zasadniczego celu TC, jakim jest ustanowienie „jednego jedynego rytu” i pozbawienie starszej formy rytu rzymskiego jego statusu kanonicznego. Pozostawienie możliwości celebracji w starszej formie jest „przywilejem” mający na celu przede wszystkim dobro wiernych „przywiązanych do poprzednich form celebracji” (por. 2). Jednocześnie ta sama zasada sformułowana jest tu w taki sposób, aby nie pozostawić wątpliwości, że owo „dbanie o dobro wiernych” nie będzie trwało wiecznie, a w szczególności że dotyczy tych, którzy aktualnie zdradzają takie przywiązanie. O kolejnych pokoleniach przywiązanych do starszej formy liturgicznej nie ma tutaj mowy. Ci natomiast, którzy są obecnie przywiązani, „powinni powrócić w swoim czasie do rytu rzymskiego” sprawowanego wedle nowszej formy. A zatem nawet ta pierwsza „hamująca” zasada skonstruowana jest tak, aby nie przeszkodzić w realizacji pełnego wygaszenia miejsc celebracji tradycyjnej liturgii. Innymi słowy, TC zmierza do sytuacji, w której w Kościele nie będzie już „tradycjonalistów”.

Tego właśnie dotyczy bezpośrednio druga zasada. Jest nieco zaskakujące, że w sumie dość szczegółowa kwestia, jaką jest tworzenie parafii personalnych, jest tu przedstawiona jako zasada, z której wynikają inne wskazania dla biskupów. W końcu form trwania i rozwoju celebracji w starszej formie jest więcej i one również zostają poważnie ograniczone (o parafiach personalnych mówi wprost tylko art. 3. § 2 TC). Można podejrzewać, że istnienie tradycyjnych parafii personalnych zostało wspomniane jako jeden z bardziej rażących przykładów nadużyć przywileju, o którym mówi się wcześniej (por. [3] i [8]). Parafie personalne to najbardziej wyrazisty przejaw całości niepożądanej sytuacji, w której korzystano – w obrębie potwierdzonych przez Stolicę Apostolską możliwości – „zupełnie swobodnie” z Mszału Rzymskiego św. Piusa V i „używano go w taki sam sposób, jak Mszału Rzymskiego Pawła VI” (zob. [3]). Parafie personalne są bowiem właśnie często miejscem, w którym taka zupełnie naturalna i zgodna z SP „samowystarczalność” liturgiczna wiernych przywiązanych do starszej formy okazuje się stosunkowo łatwa do osiągnięcia.

Z pewnością, co do zasady, sytuacja, w której powstanie „parafii personalnej” jest wyłącznie wynikiem pragnienia tylko jednego kapłana, jest gorsza od sytuacji, w której jest to pragnienie większej części ludzi (choć można się zastanawiać, dlaczego słuszne pragnienie jednej osoby należy uważać za coś złego). Sugerowanie jednak, tak jak wydaje się to sugerować akapit [12], że jest to jakiś powszechny problem, a w każdym razie coś, co dotyczy znacznej części istniejących parafii personalnych, trudno uznać za coś innego niż za przykład klerykalizacji wyobraźni, która nie dopuszcza, że świeccy wierni mogą naprawdę potrzebować czegoś, co sam przedstawiciel władzy kościelnej uważa najwyraźniej za coś mało pożytecznego.

6. [13] Modlitwa za biskupów

Ostatni akapit zawiera modlitwę błagalną do Ducha Świętego, której przedmiotem jest siła biskupów w służbie Ludu Bożego. Papież prosi Ducha Świętego, by siła ta była wystarczająca do tego, aby „troska i czujność” biskupów „wyrażała komunię również w jedności jednego jedynego rytu, w którym zachowane są wielkie bogactwa rzymskiej tradycji liturgicznej”.

Na poziomie treści opisowej ta charakterystyka przedmiotu prośby do Ducha Świętego zawiera jeden nowy element w stosunku do reszty listu. Zarówno złożenie odpowiedzialności na biskupów, jak i idea zaprowadzenia „jedności” poprzez liturgię, a także i to, że w Mszale Pawła VI zachowane są „wielkie bogactwa rzymskiej tradycji liturgicznej” – wszystko to pojawiło się w Liście już wcześniej (warto tylko odnotować, że o ile Ojciec Święty wcześniej przekonywał, że w Mszale Pawła VI znajdują się „wszystkie elementy rytu rzymskiego”, o tyle teraz wyraża implicite słabszą tezę, że mianowicie nowy Mszał przechowuje wielkie, choć może nie wszystkie, bogactwa rzymskiej tradycji liturgicznej). Otóż mówi się tu o „jednym jedynym Rycie” (un solo Rito), przez co – jak wynika z art. 1 TC – ma się na myśli ten jeden ryt zawarty w Mszale Pawła VI. Fraza ta wydaje się nawiązywać do frazy użytej przez Piusa V w Quo Primum, a zarazem ją wzmacniać (cum… unum Missae celebrande ritum esse maxime deceat).

Odnośnie do tego sformułowania (un solo Rito) warto zauważyć dwie rzeczy. Po pierwsze, że jest ono tak mocne, jak tylko się da: określenie „jeden jedyny” ryt nie pozostawia wątpliwości, że zdaniem Ojca Świętego nie ma żadnych innych rytów w Kościele. Wydaje się, że tak mocne sformułowanie trudno jest pogodzić z historycznym faktem istnienia przynajmniej kilku rytów w Kościele, i to nie tylko nierzymskich, ale niełacińskich, jak wszystkie obrządki wschodnie. Po drugie, uderzające jest utożsamienie jednego jedynego rytu rzymskiego z treścią nowego Mszału. Dyskusja na temat relacji pomiędzy poszczególnymi Mszałami Rzymskimi, rytem rzymskim oraz „prawem modlitwy” (lex credendi) Kościoła rzymskiego jest dość złożona i wcale nie jest jasne, w jakim stopniu „ryt rzymski” jako taki jest czymś odrębnym od zawartości poszczególnych ksiąg liturgicznych[1]. Jednakże proste utożsamienie rytuału zawartego w danej księdze z rytem rzymskim jako takim jest bardzo problematyczne, jeśli rozumieć takie utożsamienie jako tezę opisową. Otóż z pewnością istniały w przeszłości i istnieją obecnie formy działań rytualnych, które określamy jako „ryt rzymski”, a które nie są opisane przez Mszał Pawła VI. Czym bowiem jest de facto,z punktu widzenia liturgicznego i antropologicznego, rytuał zawarty w Mszale z roku 1962, jeśli nie formą rytu rzymskiego?

Sądzę, że można próbować wybrnąć z tej trudności zgodnie z duchem Listu oraz TC, argumentując na dwa sposoby. Najpierw można przekonywać, że wprawdzie ryt zawarty w Mszale Pawła VI nie utożsamia się z rytem rzymskim, jednakże zawiera się w nim w ten sposób, że obejmuje wszystkie jego elementy (por. [7]). Ktoś mógłby sądzić, że to w sposób wystarczający uzasadnia przywracanie jedności Kościoła przez jedność „jednego jedynego rytu” – tego zawartego w Missale Romanum z 1970 roku. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego w takim razie nie można by próbować tego samego, używając również starego Mszału? Skoro inne uznane i używane Mszały nie naruszają jedności „jednego jedynego rytu”, ale stanowią jego wyraz, to dlaczego ich nie użyć?

Aby więc zawarta w tej modlitwie myśl była spójna, trzeba jednak, wbrew pierwszej strategii argumentacyjnej, wykluczyć inne, w szczególności wcześniejsze, formy rytu rzymskiego z przynależności do rytu rzymskiego. Można to zrobić wyłącznie de iure, a właściwie wyłącznie na poziomie samego prawa stanowionego (lex). W tej sytuacji starsza forma rytu rzymskiego przestawałaby być formą tego rytu i wyrazem lex orandi w taki sam sposób, jak wraz ze zmianą przepisów prawa stanowionego (np. w państwie) zmienia się definicja danych działań lub przedmiotów. Mówilibyśmy tutaj o statusie prawnym rytu rzymskiego jako rzeczywistości całkowicie regulowanej przez obowiązujące przepisy (lex), ale nie – żeby się tak wyrazić – zasady sprawiedliwości liturgicznej (ius).

Oczywiście w tym miejscu powstaje pytanie, czy w wypadku liturgii Kościoła rzymskiego takie pozytywistyczne rozumienie lex orandi jest poprawne. Przed podobnym pytaniem stawiało nas Amoris Laetitia w sprawie lex credendi oraz materii doktrynalnej. Na to pytanie TC ani Listnie odpowiadają. Skądinąd wydaje się, że w świetle głębokich zasad wiary katolickiej odpowiedź na to pytanie musi być negatywna: to, co sprawiedliwe względem Boga, nie wynika z tego, co akurat postanowi aktualna władza w Kościele. Ta ostatnia ma charakter namiestniczy i służebny: strzeże depozytu, którego sama nie stwarza. Dlatego jej prerogatywy są ograniczone głębszym prawem, prawem wiary.

Paweł Grad 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Dziękuję Tomaszowi Dekertowi za zwrócenie mi uwagi na ten trudny problem. Zasadniczy dylemat teoretyczny polega tu na tym, że z jednej strony „prawo modlitwy” nie może być czymś zupełnie odrębnym od konkretnych form rytu zawartych w różnych księgach liturgicznych. W takiej sytuacji mielibyśmy do czynienia z nieuzasadnioną spirytualizacją rytu, oderwaniem go od materialnych nośników i rzeczywistej akcji liturgicznej. Z drugiej strony nie można po prostu utożsamić „prawa modlitwy” z obowiązującym lub używanym w danym czasie i miejscu Mszałem, ponieważ wtedy nie można by traktować go jako „wyrazu” tego prawa modlitwy (por. art. 1 SP). Tomasz Dekert omawia szerzej te zagadnienia w swoim tekście Wyraz prawa modlitwy rytu rzymskiego, czyli o problematyczności „Traditionis custodes” (christianitas.org).