Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

To trzeci odcinek obszernej i wielostronnej analizy motu proprio "Traditionis custodes" autorstwa Pawła Grada. Podajemy także dla zainteresowanych od razu całość w formacie pdf. Tekst będzie dostępny również w wersji papierowej oraz na ebooku w "Christianitas", nr 85, 2021.

 

Wszystkie cześci znajdą się w kategorii traditionis custodes.

 

 

III. Analiza

Struktura Listu

Aby mieć jasność, że przeprowadzona analiza jest kompletna, należy wcześniej upewnić się, że uwzględniła ona całość przedstawionej argumentacji. Powinno to ułatwić uchwycenie ogólnej struktury Listu:

[1] Cel i charakter Listu.

[2–4] Rekonstrukcja racji stojących za decyzjami św. Jana Pawła II oraz Benedykta XVI.

[5–8] Racje stojące za decyzją Ojca Świętego Franciszka.

[9–10] Cel, który przyświecał Ojcu Świętemu przy podjęciu decyzji.

[11–12] Objaśnienia rozporządzeń zawartych w TC.

[13] Modlitwa za biskupów.

Zgodnie z podaną na początku [1] motywacją Autora Listu celem powstania tego dokumentu było „wyjaśnienie racji” stojących za decyzją, która została ogłoszona w TC. Dlatego najważniejsza część Listu to akapity [5–8]. Ponieważ wspomniana decyzja dotyczy problemu, który pojawił się w Kościele po ostatnim Soborze i był przedmiotem regulacji dwóch poprzedników Ojca Świętego, wyłożenie motywacji stojących za TC poprzedzone jest rekonstrukcją racji decyzji św. Jana Pawła II oraz Benedykta XVI tej materii [2–4]. Chodzi przy tym w szczególności o indult udzielony w QAA(1984 r.), ED(1988 r.) oraz SP(2007 r.).

Widać więc wyraźnie, że zasadniczy cel Listu, jakim jest wyjaśnienie decyzji zawartej w TC, zrealizowany jest w tej kluczowej partii [2–10], której serce stanowią akapity [5–8]. Pozostałe części Listu są dodatkami, które pełnią różne inne funkcje. W [1] Ojciec Święty wprowadza odbiorcę Listuw jego cel i charakter. W [11–12] Papież udziela dodatkowych wyjaśnień regulacji zawartych w TC, umieszczając je w kontekście przedstawionego wcześniej [2–10] wykładu swoich racji oraz celów. Całość Listu kończy modlitwa [13] za biskupów nawiązująca do jego wcześniejszych części.

1. [1] Cel i charakter Listu

Pierwszy akapit zawiera dwa zdania. W pierwszym Ojciec Święty wskazuje cel, dla któregoList ten powstał. W drugim zwraca uwagę na charakter Listu wynikający z ducha, w jakim został on napisany.

1.1. Cel powstania Listu

Celem, którego osiągnięciu służy List, jest „wyjaśnienie racji” stojących za decyzją ogłoszoną w TC. Z tego pierwszego zdania wynikają istotne wnioski dla sposobu, w jaki można i należy interpretować List.

Ogłoszenie TC ma charakter aktu stanowiącego prawo i jest w sensie ścisłym działaniem, a precyzyjniej działaniem Stolicy Apostolskiej sprawującej swój urząd prawodawcy Kościoła. Z tego względu działanie to, inaczej niż np. działania osób prywatnych powstających w równorzędnych relacjach z innymi osobami, nie musi być uznane przez inny autorytet, aby być skuteczne. Papież jest suwerenem Kościoła katolickiego.

Niemniej istnieje pole do mniejszej lub większej zgody z tą decyzją. Jeszcze raz należy podkreślić, że zgody takiej nie należy rozumieć jako uznania bądź nieuznania obowiązywania normy przedstawionej w TC. Przez zgodę rozumiem tutaj poprzedzone zrozumieniem racji działającego rozpoznanie, że podjęta decyzja jest uzasadniona i racjonalna, jako decyzja powzięta w określonych okolicznościach i w określonym celu. Pod tym względem – ale właśnie tylko pod tym względem – decyzja Ojca Świętego podlega takiej samej ocenie jak wszystkie działania ludzkie. Gdy na co dzień tłumaczymy swoje działania i decyzje innym ludziom, robimy dokładnie to samo, co Ojciec Święty w tym Liście. Przez uznanie, w odróżnieniu od zgody, rozumiem natomiast rozpoznanie zobowiązania płynącego z obowiązywania skutecznie ustanowionego prawa.

Tak rozumiana zgoda i uznanie są pojęciami częściowo rozłącznymi, choć pełna jedność Kościoła wymaga, aby szły one zazwyczaj w parze. Jest bowiem pożądane, a w pewnych przypadkach wymagane, aby zgadzać się z prawem, którego obowiązywanie się uznaje. Czasem można jednaknie zgadzać się z rozstrzygnięciami Stolicy Apostolskiej, a jednak je uznawać (w imię posłuszeństwa). Niezgoda tylko w niektórych wypadkach oznacza bowiem zarazem znalezienie się poza granicami Kościoła poprzez nieuznawanie ogłoszonych rozstrzygnięć. Chodzi o te sytuacje, w których Stolica Apostolska rozstrzyga ex cathedra w sprawach nauki dotyczącej wiary i moralności. Są to przypadki, w którym formułuje się niejako zobowiązanie wobec rozumu, np. definicje dogmatyczne, których nie można uznawać, nie zgadzając się z nimi. Rzecz jasna TC nie jest tego typu dokumentem, zarówno formalnie (co do charakteru zaangażowanego autorytetu), jak i materialnie (nie definiuje nauki w sprawach wiary i moralności). Wreszcie zgoda bez uznania jest co do zasady możliwa: na przykład kiedy ktoś nie uznaje autorytetu i kompetencji instytucji do podjęcia danej decyzji, ale zgadza się z jej uzasadnieniem. W praktyce jednak, na mocy samej przynależności do Kościoła, a więc również posłuszeństwa prawowitej władzy, zgoda pociąga za sobą uznanie. Taka sytuacja, choć nie jest w każdym wypadku konieczna do pozostania w Kościele, jest jednak naturalna. Dlatego każda niezgoda wobec decyzji Stolicy Apostolskiej – na przykład w przypadku prawa, którego sumienie wiernych nie może uznać za sprawiedliwe – jest poważnym problemem i nie powinna być bagatelizowana.

Te uwagi otwierają dobrze określone pole możliwości do niezgody z argumentacją na rzecz TC przedstawioną w Liście oraz samą decyzją zawartą w TC.

Ojciec Święty w tym samym zdaniu przywołuje podobny list do biskupów, który towarzyszył poprzedniemu motu proprio regulującemu kwestię dostępności starszej formy rytu rzymskiego wydanemu przez Benedykta XVI, a mianowicie list dołączony SP. To porównanie rzuca interesujące światło na List.

Już w pierwszych słowach Ojciec Święty zestawia TC oraz Listz SP i towarzyszącymi mu wyjaśnieniami Papieża Benedykta XVI. Nie jest to zaskakujące, ponieważ TC zawiera odwołanie (art. 7) wszystkich wcześniejszych „norm”, w tym przede wszystkim tych ogłoszonych w SP. Mimo to Ojciec Święty Franciszek nie eksponuje sprzeczności między swoim rozpoznaniem i rozpoznaniem Benedykta XVI w tej materii. Przeciwnie, podkreśla raczej ciągłość, a oczywiste różnice sprowadza do rozbieżności w wybranych rozwiązaniach kwestii duszpasterskiej.

Benedykt XVI na początku listu, o którym tu mowa, również podaje wyjaśnienie powodów, dla których go napisał:

Przedwczesne wiadomości w mediach i sądy wydawane bez dostatecznych po temu informacji były przyczyną niemałego zamieszania. Plan, którego treść w rzeczywistości była nieznana, spotkał się w związku z tym z wieloma rozbieżnymi reakcjami, rozciągniętymi pomiędzy radosnym poparciem a twardą opozycją.

Niechęć i sprzeciw powodowane były głównie przez dwa lęki, do których chciałbym w tym liście odnieść się szczególnie.

Wydaje się, że między Listem Papieża Franciszka i listem do biskupów dołączonym do SP zachodzi istotna różnica. List Papieża Franciszka stanowi wyjaśnienie racji decyzji, która polega na odwołaniu postanowień z SP (por. 4.1.). W szczególności chodzi tu o art. 1 TC, który stanowi odwołanie art. 1 SP. Można widzieć tu moment głębokiej nieciągłości, ponieważ uznanie statusu prawego rytu rzymskiego trudno sprowadzić do czysto dyscyplinarnej regulacji, która się może zmieniać, zarazem cały czas wyrażając tę samą zasadę w różnych okolicznościach i wobec różnych potrzeb duszpasterskich. SP wywodziło status starszej formy rytu rzymskiego z jego nieprzemijającej godności. Decyzje podjęte przez Benedykta XVI były też „owocem długich refleksji, niezliczonych konsultacji i modlitwy”. Refleksje te składały się na diagnozę dotyczącą całościowej sytuacji Kościoła, jego tożsamości i przyszłości (wrócimy do szczegółów tej diagnozy niżej, analizując akapity [2–4]). Skoro Papież Franciszek odwołuje tamtą decyzję, formułując nowe prawo, które na poziomie treści jest bezpośrednio sprzeczne ze starym, to w sposób naturalny powstaje pytanie, czy w takim razie Papież Franciszek nie zgadza się również z refleksją, która poprzedziła wspomniane decyzje. Wolno sądzić, że ilość miejsca, którą w Liście poświęca się na rekonstrukcję motywacji św. Jana Pawła II oraz Benedykta XVI, wynika właśnie z tego, że publikacja TC prowokuje to pytanie w sposób szczególny.

Jest jeszcze jedna różnica w okolicznościach publikacji SP oraz TC, która odzwierciedla się w towarzyszących tym dokumentom papieskich wyjaśnieniach. Benedykt XVI nie miał wiele do zrobienia, jeśli chodzi o uzasadnienie spójności SP z decyzjami swoich poprzedników. Jak stwierdza się w art. 1 SP, Mszał z 1962 roku nie został nigdy odwołany. Przeszkody związane z celebracjami w starszej formie były zasadnicze, ale miały charakter przede wszystkim faktyczny, a nie prawny. „Lęki”, które miał rozwiać list dołączony do SP, wynikały nie bezpośrednio z orzeczeń Stolicy Apostolskiej, ale z ugruntowanych błędnych interpretacji reformy posoborowej. Ponadto do zamieszania, któremu miał zaradzić tenże list, przyczyniły się „przedwczesne informacje” i plotki. Wszystko to sprawia, że obok podobieństwa (oba listy na różne sposoby rozjaśniają motywacje stojące za odpowiednio TC i SP) istnieje też znaczące niepodobieństwo między listem dołączonym do SP i Listemdołączonym do TC pod względem okoliczności jego wydania. Tymczasem obawy, które ma rozproszyć List, dotyczą właśnie zerwania z poprzednimi decyzjami Papieży w tej materii.

1.2. Charakter Listu

W drugim zdaniu akapitu [1] Papież opisuje sposób, w jaki zwraca się do biskupów, będących właściwymi adresatami Listu. Otóż, po pierwsze, mówi, że zwraca się do biskupów w duchu parezji, a po drugie, „w imię troski o cały Kościół”.

1.2.1. Parezja

Najpierw należy wyjaśnić, czym jest „parezja”. To pochodzące z greki słowo oznacza otwartą, szczerą, odważną mowę albo też prawo takiej wypowiedzi (wolność słowa). Udokumentowana historia tego pojęcia w literaturze starożytnej[1] i średniowiecznej[2] pokazuje, jak różne rzeczy potrafiło oznaczać to ważne pojęcie moralne, polityczne i retoryczne: zazwyczaj odnosiło się do cnoty (odwagi prawdomówności), ale bywało też uznawane za wadę (grubiaństwa); nie było uważane za jedną z figur retorycznych, polegających na jakiegoś rodzaju symulacji (bo parezja to szczerość), choć dostrzegano, że jest łatwą przykrywką dla pochlebstwa; uznawano, że jest odwagą tych, których prawa i pozycja są zagrożone, ale czasem uważano ją za cechę tych, którzy panują. Wobec tego, że jest to pojęcie właściwie techniczne (a w każdym razie nie stanowi części współczesnego języka potocznego), a zarazem nie posiada ono ustalonego znaczenia, aby właściwie zrozumieć, co znaczy w kontekście Listu, należy sięgnąć po źródła zewnętrzne, ale możliwie bliskie co do charakteru wypowiedzi Ojca Świętego.

O tym, jak rozumie parezję, Papież Franciszek mówi w adhoracji Gaudete et exsultate. Czytamy tam, że parezja to śmiałość, ewangelizacyjny zapał pozostawiający ślad na tym świecie (n. 129); entuzjazm, mówienie swobodnie, z zapałem apostolskim (n. 129); gorliwość (n. 130); pieczęć ducha; świadectwo autentyczności przepowiadania (n. 132); dająca szczęście pewność (n. 131); odwaga głoszenia Ewangelii (n. 133). Można krótko powiedzieć, że parezja według Papieża Franciszka to stan pewności w sprawach wiary, z której wynika gorliwość oraz odwaga w otwartym głoszeniu jej prawd.

Warto w tym miejscu odnotować, że przemawianie w podobny sposób jest charakterystyczne dla wielu tradycjonalistów. Ta uwaga prowadzi nas pośrednio do pytania, kto i w wobec kogo może przejawiać ducha parezji.

Katechizm Kościoła Katolickiego sięga po pojęcie parezji przy okazji objaśnienia Modlitwy Pańskiej, w którym wykorzystuje się wezwanie towarzyszące jej w liturgii Mszy św. Parezja to w tym kontekście „śmiałość”: „Wezwani zbawiennym nakazem i oświeceni pouczeniem Bożym, ośmielamy się mówić”. Wspomniany fragment Katechizmu mówi: „Moc Ducha, która wprowadza nas w Modlitwę Pańską, jest wyrażana w liturgiach Wschodu i Zachodu za pomocą bardzo pięknego, typowo chrześcijańskiego wyrażenia parrhesia, które oznacza szczerą prostotę, synowską ufność, radosną pewność, pokorną śmiałość, pewność bycia kochanym”(KKK 2778). Katechizm akcentuje więc ten moment parezji, który łączy się z pokorą charakterystyczną dla osób nieznajdujących się w pozycji siły wobec tego, o kim mówią. Pod tym względem jest to użycie nieco podobne do tego, które spotykamy w literaturze politycznej świata starożytnego pogaństwa, gdzie parezja była cnotą korzystania z wolności obywatelskiej do publicznego zabierania głosu. To zresztą czyni zrozumiałym łacińskie tłumaczenie terminu „parezja” przez rzymskich retorów na termin licentia, kładący nacisk właśnie na „wolność” i „nieskrępowanie” korzystania z prawa głosu w przestrzeni publicznej[3]. Cnota ta jest tym bardziej zasługująca, w im trudniejszych warunkach przychodzi z niej korzystać, to znaczy im więcej kosztuje takie otwarte mówienie prawdy, w szczególności im cięższa jest opresja ze strony tyrana ograniczającego wolność. Jednakże interpretowanie starożytnej parezji przez pryzmat nowoczesnej „wolności słowa” zbyt zbliżałoby rozumienie parezji do wolności negatywnej. Tym samym zaniedbany zostałby element pozytywnego zobowiązania wobec prawdy i dobra wspólnego, charakterystyczny dla antycznego rozumienia tego pojęcia. Można jednak powiedzieć, że parezja, o której mówi Katechizm, jest cnotą obywateli Królestwa Bożego.

Co ciekawe, w Nowym Testamencie parezja jest cnotą regulującą nie tylko sposób przemawiania człowieka do Boga (jak w Katechizmie, gdzie zresztą znajdziemy stosowne odsyłacze do adresów w Nowym Testamencie[4]), ale również człowieka do człowieka, zwłaszcza tam, gdzie chodzi o dawanie świadectwa wierze. A więc zarówno Jezus przemawia otwarcie (w duchu parezji), gdy publicznie naucza w synagodze i objawia się ludziom[5], jak i podobnie przemawiają Apostołowie, gdy dają świadectwo Ewangelii[6]. Tutaj akcent pada właśnie na pewność, która płynie z przylgnięcia do prawdy.

W każdym jednakże z tych sensów parezja nie jest niedostępnym atrybutem władzy albo po prostu charyzmatycznym darem udzielonym tylko niektórym, który legitymizuje ich wypowiedzi. Parezja jest sposobem przemawiania między ludźmi, których prawda wyzwoliła zarówno od względów ludzkich mogących ograniczać ich prawdomówność, jak i od pychy, którą łatwo pomylić z „pewnością siebie”. Jeśli Ojciec Święty przemawia do biskupów i wiernych „w duchu parezji”, to znaczy, że przemawia „z całą prostotą” i zachęca do podobnej odpowiedzi. Ale też z drugiej strony taka deklaracja stanowi wzmocnienie i tak istniejącego zobowiązania, aby mówić prawdę i nie starać się jej zniekształcić żadnymi półprawdami i przemilczeniami. To trudne zadanie, gdy przemawia się z pozycji władzy i siły. Tym trudniej sprostać wymaganiom pokory wobec powierzonej pasterzowi prawdy, im bardziej rozumie się władzę jako nieograniczoną potencję określania, co jest, a co nie jest tradycją.

1.2.2. Troska o cały Kościół

Słowa dotyczące „troski o cały Kościół”, w której imię Ojciec Święty zwraca się do biskupów, pochodzą z Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen gentium Soboru Watykańskiego II (n. 23). Należy zwrócić uwagę na pewien fakt, który może nam łatwo umknąć, jeśli skupimy się na tym, że słowa te wypowiada Papież. Otóż cały akapit, z którego pochodzi zacytowane w [1] zdanie, dotyczy nie Papieża, ale poszczególnych biskupów stojących na czele Kościołów partykularnych tworzących Kościół powszechny. Warto zacytować kluczowy fragment in extenso (fragment użyty w tekście Listuzostał pogrubiony):

Poszczególni biskupi stojący na czele Kościołów partykularnych sprawują swe rządy pasterskie, każdy nad powierzoną sobie częścią Ludu Bożego, nie nad innymi Kościołami ani nad całym Kościołem powszechnym. Jednak jako członkowie Kolegium Biskupiego i jako prawowici następcy Apostołów, poszczególni biskupi zobowiązani są na mocy ustanowienia i nakazu Chrystusowego do takiej troski o cały Kościół, która choć nie jest sprawowana przez akt jurysdykcji, przyczynia się jednak walnie do pożytku Kościoła powszechnego.

Jest to fragment dłuższego wywodu z Lumen gentium objaśniającego znaczenie kolegialności (która, jak wiadomo, jest ważnym pojęciem również w czasach pontyfikatu Papieża Franciszka). Listzostał napisany przez Papieża właśnie do biskupów Kościoła katolickiego, w szczególności zaś właśnie do biskupów ordynariuszy, stojących na czele Kościołów lokalnych. W tej sytuacji sformułowanie, wedle którego Ojciec Święty zwraca się do adresatów Listu w imię rzeczonej troski o Kościół, należy rozumieć w ten sposób, że apeluje on do specyficznej dla nich, jako dla ordynariuszy miejsca, troski o Kościół powszechny. Co ważne, troska ta różni się w sposób istotny od troski Papieża (chyba że chcemy widzieć go przede wszystkim jako Biskupa Rzymu, ale jest jasne, że zarówno TC jak i List nie są publikowane w granicach kompetencji biskupa Kościoła lokalnego).

Tak czy inaczej, warto zwrócić uwagę na pominięty w liście fragment z cytowanego zdania, zgodnie z którym ta troska biskupa lokalnego o cały Kościół nie jest sprawowana przez akt jurysdykcji. To ważne, ponieważ TC, którego dotyczy List, polega w znacznym stopniu właśnie na wydaniu poleceń i nadaniu uprawnień w zakresie jurysdykcji ordynariuszy miejsca w sprawie sprawowania liturgii wedle starszej formy rytu rzymskiego. W czym zatem ma przejawiać się troska o cały Kościół, skoro – z natury rzeczy – ordynariusz miejsca nie może wydawać aktów jurysdykcji obejmujących Kościół powszechny? Mówi o tym kolejny fragment.

Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego, szczególnie zaś jego członków ubogich, strapionych i tych, którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości, a wreszcie popierać wszelką aktywność, która wspólna jest całemu Kościołowi, zwłaszcza zaś taką, która zmierza do tego, aby wzrastała wiara i światło pełnej prawdy zajaśniało wszystkim ludziom. Zresztą jest to świętą sprawą, że oni, dobrze zarządzając własnym Kościołem, jako cząstką Kościoła powszechnego, przyczyniają się skutecznie do dobra całego Mistycznego Ciała, które jest także ciałem Kościołów.

Ostatnie zdanie sugeruje, że sformułowania „nie jest sprawowana przez akt jurysdykcji” nie należy rozumieć w ten sposób, że troska o Kościół powszechny nie może być motywem, który towarzyszy decyzjom w sprawie Kościoła lokalnego, w których przejawia się również troska o Kościół powszechny. Jednakże widać wyraźnie, że wśród właściwych środkówtroski biskupa o Kościół powszechny Lumen gentium wymienia najpierw inne akty, a mianowicie naukę miłości całego Kościoła i wspieranie aktywności ewangelizacyjnej (kolejny akapit mówi o zapewnieniu misjonarzy przez Kościoły lokalne).

Ten sens cytowanego zdania pozostaje w pewnym napięciu z faktem, że Papież Franciszek zwraca się do biskupów w imię ich troski o cały Kościół, która nie przejawia się w akcie jurysdykcji, aby zadbali o jedność całego Kościoła aktami jurysdykcji na terenie swoich diecezji. Akty te obliczone są na drastyczne ograniczenie i długofalowe wygaszenie miejsc celebracji wedle starszej formy rytu rzymskiego. Napięcie to jest tym większe, im silniej interpretujemy TC jako polecenie wprowadzenia określonych rozwiązań dyscyplinarnych, a nie delegowanie i pozostawienie władzy biskupom, aby mogli oni sami, w duchu kolegialności, o której mówi Lumen gentium, rozstrzygnąć, jaką aktywność w dziedzinie kultu Kościoła chcą poprzeć, kierując się swoją troską o cały Kościół.

Na koniec należy przywołać ostatni akapit punktu Lumen gentium, który wskazuje przypis do tego zdania z Listu:

Opatrzność Boża sprawiła też, że rozmaite Kościoły, założone w różnych miejscach przez Apostołów i ich następców, zrosły się z biegiem czasu w pewną liczbę wspólnot organicznie zespolonych, które nie naruszając jedności wiary i jedynego, boskiego ustroju Kościoła powszechnego, cieszą się własną karnością, własnymi zwyczajami liturgicznymi, własnym dziedzictwem teologicznym i duchowym.

Zwyczaj liturgiczny zawarty w Mszale Piusa V był pierwotnie własnym zwyczajem liturgicznym miasta Rzymu. Jednakże dziś, również dzięki decyzjom poprzedników Ojca Świętego Franciszka, stał się on naturalnym i ważnym elementem zróżnicowanego organizmu Kościoła powszechnego, a w niektórych wspólnotach diecezjalnych stanowi istotny element specyficznego życia Kościołów lokalnych. Z obu tych powodów należy sądzić, że wyrażona w powyższym fragmencie zasada, zgodnie z którą zróżnicowanie prawowitych zwyczajów liturgicznych, co do zasady, nie narusza jedności wiary i ustroju Kościoła, dotyczy również współczesnych celebracji wedle Mszału z 1962 roku. Jeśli tak, to regulacje zawarte w TC wydają się stać w pewnym napięciu, o ile nie są sprzeczne, z nauką Soboru Watykańskiego II o uprawnionej różnorodności liturgicznej Kościoła.

Paweł Grad 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Theological Dictionary of the New Testament,red. G. Kittel, vol. 5, tłum.. G.W. Bromiley, Grand Rapids 1983, s. 871–886.