Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

To piąty odcinek obszernej i wielostronnej analizy motu proprio "Traditionis custodes" autorstwa Pawła Grada. Podajemy także dla zainteresowanych od razu całość w formacie pdf. Tekst będzie dostępny również w wersji papierowej oraz na ebooku w "Christianitas", nr 85, 2021.

 

Wszystkie cześci znajdą się w kategorii traditionis custodes na naszej stronie.

 

3. [5–8] Racje stojące za decyzją Ojca Świętego Franciszka

W kolejnej części ListuOjciec Święty Franciszek omawia racje stojące za „zmianą pozwolenia” (zob. [7]) wydanego przez jego poprzedników. Są one następujące: lekceważenie duszpasterskiego celu Poprzedników [5], wykorzystywanie starego Missale Romanum do odrzucenia reformy liturgicznej i samego Soboru Watykańskiego II [6], zbieżność celu cofnięcia zgód Poprzedników i woli Soboru Watykańskiego II [7], redundancja wynikająca z zawierania się wszystkich elementów dawnej formy liturgicznej w nowym Mszale Rzymskim [7], zbieżność między wyborem celebracji wedle starszej formy a odrzucaniem Kościoła i jego instytucji [8].

Całą tę część otwiera zdanie, które kontynuuje wywód na temat posoborowej historii liturgii tradycyjnej. Po przedstawieniu przywileju św. Jana Pawła II oraz jego rozszerzenia przez Benedykta XVI Ojciec Święty dochodzi do czasów współczesnych. Chodzi tu o rozesłaną przez Papieża Franciszka wśród biskupów ankietę dotyczącą implementacji SP. Umieszczenie informacji o niej na początku wywodu dotyczącego racji stojących za TC pozwala uznać, że ankieta stanowi źródło diagnozy Ojca Świętego.

Niestety, nie mamy żadnego niezależnego wglądu w jej wyniki. Znam prawdopodobny zestaw pytań w niej zawartych, do którego miał dotrzeć amerykański portal Crux[1]. Nie znamy też szczegółów sposobu przeprowadzenia tejże ankiety, w szczególności ilu biskupów wzięło w niej udział. Z tych wszystkich powodów konkluzywna analiza Listuw aspekcie, w jakim opiera się on na wynikach tej ankiety, nie jest możliwa. Oczywiście pewne wnioski na temat adekwatności obrazu, który rysuje tu Ojciec Święty, można starać się wysnuć, opierając się na uzyskiwanych niezależnie informacjach oraz ogólnej znajomości środowisk tradycyjnych. Nie można jednak oczekiwać, aby wnioski te były nieodparte (podobnie jak wywód Ojca Świętego w tej materii, skoro nie podaje on dokładnie wyników tej ankiety ani nie zapewnia niezależnego i pełnego wglądu w nią).

Sądzę, że owocniejszych rezultatów można spodziewać się, nie analizując w tej materii Listuprzez pryzmat stanu faktycznego, który stara się on opisać, ale raczej sprawdzając, czy wnioski praktyczne wysunięte przez Ojca Świętego wydają się uzasadnione z normatywnego punktu widzenia (czy są racjonalne i zasadne w świetle pojęciowej i doktrynalnej analizy wewnętrznej).

W tym miejscu warto jeszcze zauważyć, że spośród dziewięciu pytań składających się na tę listę dwa wyraźnie zdradzały negatywne nastawienie autora ankiety do starszej formy poprzez sugerowanie odpowiedzi (2. Jeśli w diecezji sprawowana jest forma nadzwyczajna, to czy odpowiada ona na rzeczywistą potrzebę duszpasterską, czy też jest promowana przez pojedynczego księdza? 5. Czy nie wydaje się Księdzu Biskupowi, że w diecezji Księdza Biskupa forma zwyczajna przyjęła elementy formy nadzwyczajnej?). Rzuca to dodatkową wątpliwość na wyniki ankiety przeprowadzonej wedle kwestionariusza składającego się z tego rodzaju pytań.

3.1. Lekceważenie duszpasterskiego celu Poprzedników

Pierwszy podany przez Ojca Świętego powód wydania swojej decyzji to zlekceważenie „duszpasterskiego celu Poprzedników”, którzy mieli „dołożyć wszelkich starań potrzebnych do tego, by ci, którzy prawdziwie chcą jedności Kościoła, mogli w tej jedności pozostać lub do niej powrócić”. Cytat ten pochodzi z listu dołączonego do SP, a dokładnie z fragmentu, w którym Benedykt XVI mówi o swojej pozytywnej motywacji. Należy tu powtórzyć to, co z łatwością można wywnioskować z analizy przedstawionej wyżej (zob. 2.3.3), że mianowicie kwestia pojednania z niektórymi tradycjonalistami albo też zapewniania im możliwości pozostania w jedności z Kościołem nie była tą motywacją, o której mówi się w tym fragmencie. Ewentualny podział i niezgoda, w myśl listu Benedykta XVI, podobnie jak w myśl ED, jest raczej wyrazem głębszego kryzysu jedności Kościoła, dotykającego go w samym źródle jego życia, czyli liturgii. Jest to więc nie kwestia pojednania z tradycjonalistami, ale – posługując się określeniem Benedykta XVI – pojednania Kościoła z samym sobą.

Przy okazji otrzymujemy ze strony Ojca Świętego dodatkową charakterystykę motywacji św. Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. Zdaniem Papieża Franciszka ci dwaj Papieże – a ten drugi „z jeszcze większą wielkodusznością” – zaoferowali możliwość odprawiania Mszy św. wedle starszej formy z intencją „odbudowania jedności ciała Kościoła za pomocą różnych wrażliwości liturgicznych”. Znów wszystko zależeć będzie od tego, czy problem „jedności ciała Kościoła” będziemy rozumieli jako problem pojednania tradycjonalistów z Kościołem. Jeśli tak, to należałoby w tym miejscu powtórzyć to wszystko, co powiedziałem wyżej na temat redukcji motywacji stojących za QAA, ED oraz SP do kwestii pojednania się z tradycjonalistami. Ponadto problematyczna wydaje się idea przywracania jedności przez wrażliwości liturgiczne. Po pierwsze, Benedyktowi XVI i jego poprzednikowi nie chodziło o „wrażliwość liturgiczną”, a więc ostatecznie rzecz subiektywną, tylko o samą liturgię, to znaczy o obiektywną materię ciała. Ponadto ani sama liturgia, ani też „wrażliwość liturgiczna” nie są narzędziami tej odbudowy, ale raczej właśnie materią organizmu Kościoła, któremu próbuje się przywrócić jedność. Mówiąc krótko, liturgia nie jest tam traktowana instrumentalnie, a jedność nie jest rozumiana po prostu jako posłuszeństwo tradycjonalistów wobec Rzymu.

Kwestię tego, czy regulacje zawarte w QAA, ED oraz SP (tak czy inaczej rozumiane) zostały rzeczywiście i w jakim stopniu „wykorzystane to poszerzenia pęknięć, wzmocnienia różnic i pogłębienia niezgody”, pozostawiam poza zakresem przeprowadzonej tu analizy z powodów wyłożonych wyżej. To samo odnosi się do faktycznychproblemów środowisk tradycjonalistycznych. Rozpoznania Ojca Świętego w tej materii analizuję niżej (3.2, 3.4 oraz 3.5). W mojej ocenie nawet jeśli rzeczywiście pojawiły się tego typu zjawiska, to ich obecność niczego nie przesądza w sprawie zasadności odwołania decyzji św. Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. Więcej o tych konsekwencjach praktycznych tego rozpoznania piszę w podsumowaniu (7).

3.2. Wykorzystywanie Missale Romanum do odrzucenia reformy liturgicznej i samego Soboru Watykańskiego II

Kolejny powód podjęcia decyzji zawartej w TC podany w Liścieto „instrumentalne wykorzystanie Missale Romanum” do odrzucenia reformy liturgicznej i samego Soboru Watykańskiego II. Również w tym wypadku nie będę roztrząsał kwestii faktycznej, tzn. istnienia zjawiska takiego „instrumentalnego” wykorzystania starego Mszału. Wszystko, co mam w tej sprawie do powiedzenia, to – po pierwsze – że słyszałem słowa takiego odrzucenia z ust tradycjonalistów, podobnie jak słyszałem słowa zupełnie odmienne od wierności autentycznego nauczania Soboru w tych sprawach (to ostatnie nawet częściej). Po drugie, nie wydaje mi się, aby z tych faktów wynikało coś istotnego dla rozstrzygnięcia normatywnego zagadnienia statusu starej liturgii. Dlatego zachowanie tradycjonalistów nie stanowi jeszcze dostatecznej racji decyzji takiej jak ta zawarta w TC. Aby decyzję tę uzasadnić na tej podstawie, potrzeba dodatkowej, kontrowersyjnej przesłanki, że ograniczenie dostępności starej liturgii jest uzasadnione przez sam spodziewany efekt przeciwdziałania takim zjawiskom. Innymi słowy, że status liturgii jest funkcją potrzeb duszpasterskich. To zaś jest właśnie wątpliwe i nie dowodzi się tego w Liście, a raczej milcząco zakłada.

Zamiast więc analizować zagadnienia dotyczące faktów, zajmę się analizą pojęciową i doktrynalną akapitu [6].

3.2.1. Nadużycia starego i nowego Mszału Rzymskiego

Najpierw Ojciec Święty Franciszek wprowadza wspomniany powód (związek między wyborem starszej formy celebracji a odrzuceniem Soboru i reformy liturgicznej). Niemal natychmiast konstruuje figurę retoryczną, która na jednej szali kładzie rzekome „nadużywanie” starego Mszału do kwestionowania reformy, a na drugiej nadużycia nowego Mszału i „kreatywność liturgiczną”. Te ostatnie stanowią często przywoływany przez tradycjonalistów motyw stojący za potrzebą udostępnienia starszego Mszału. Ojciec Święty stwierdza, że to ostatnie zjawisko zasmuca go nie mniej niż owe „instrumentalne wykorzystanie Missale Romanum” z 1962 roku. Kwestia nadużyć związanych z Mszałem z 1962 roku nie ma żadnego bezpośrednio związku z właściwym przedmiotem tego akapitu. Ten sposób postawienia sprawy ma raczej pośrednio osłabiać jeden z argumentów za Ratzingerowską „reformą reformy”, której elementem było uwolnienie starej Mszy. Wspomniana figura retoryczna, w kontekście całego wywodu, ma więc następujący sens: również liturgia tradycyjna jest nadużywana (sprawowana „instrumentalnie”), a więc szersze udostępnienie jej nie wywoła spodziewanego efektu usunięcia nadużyć liturgicznych w Kościele. W odniesieniu do tej konstrukcji retorycznej warto zauważyć dwie rzeczy.

Po pierwsze, nie wydaje się jasne, dlaczego „instrumentalne” użycie Mszału jest tu rozumiane jako nadużycie, skoro w akapicie [10] Ojciec Święty jasno stwierdza, że celem wydania TC jest przywrócenie jedności Kościoła „poprzez ryt rzymski”. Ryt rzymski (a dokładnie zakazanie starszej jego formy) jest więc tym razem instrumentem przywrócenia jedności Kościoła, rozumianej jako brak grup rzekomo czy naprawdę kontestujących kształt reform posoborowych. Jak widać, problemem dla Ojca Świętego jest nie tyle samo „instrumentalne” użycie Mszału, ile raczej to, czy uważa on dany cel takiego instrumentalnego działania za właściwy, czy też nie. Wydaje się, że kwestia ta dotyka przyjętego w Liścieoraz TC rozumienia autonomii rzeczywistości kultu względem sprawujących go osób. Otóż trudno wyobrazić sobie, aby można posługiwać się w ten sposób rytem do „przywracania jedności” oraz swobodnie zmieniać status jego form (por art. 1 TC), kierując się wyłącznie takimi czy innymi cechami biorących w nim udział osób, jeśli nie przyjmuje się, choćby mimowolnie, że ryt nie posiada immanentnej godności, że stanowi rzeczywistość sprowadzalną do instrumentu regulacji relacji we wspólnocie. W przeciwnym razie trudno sobie wyobrazić, jak można w sposób tak bezpośredni wywodzić status form rytualnych z pozarytualnych poglądów i działań jego uczestników.

Po drugie, nawet jeśli istnieje pewne ogólne podobieństwo między faktycznym charakterem nadużyć Mszału Pawła VI a rzekomymi czy prawdziwymi nadużyciami, o których Ojciec Święty pisze w odniesieniu do Mszału z 1962 roku, to jednocześnie warto zwrócić uwagę na moment zasadniczego niepodobieństwa, które poważnie ogranicza analogiczne użycie podobnego argumentu w obu przypadkach.

Chodzi mianowicie o to, że ewentualne „instrumentalne użycie” starego Mszału, o którym mówi Ojciec Święty, ma charakter pozaliturgiczny, to znaczy nie jest „użyciem” ani „nadużyciem” Mszału w sensie ścisłym, to znaczy w materii regulowanej przez sam Mszał. Chodzi tu bardziej o to, że dla niektórych osób posługujących się starym Mszałem tradycja liturgiczna jest znakiem oporu wobec tego, co uważają za soborowy i posoborowy kryzys Kościoła. Sprawowanie i uczestnictwo w niej uważają też za sposób przezwyciężania tego kryzysu. Istnieje zjawisko przeradzania się tego oporu w krytykę współczesnego Kościoła, którą trudno pogodzić z katolickim wymaganiem jedności. Tak czy inaczej, mówimy tu raczej o okolicznościach i przedmiotach zewnętrznych wobec samej liturgicznej rzeczywistości kultu Bożego. Natomiast przedmiotem nadużyć, o których mówił Benedykt XVI w cytacie przywołanym w akapicie [6] przez Papieża Franciszka, jest sama święta liturgia. Mowa tu więc o nadużyciach nowego Mszału w sensie ścisłym, to znaczy nadużyciach w materii regulowanej przez sam ten Mszał. Warto dodać w tym miejscu, że nowy Mszał – nie ujmując nic jego ważności – jest bardziej podatny na tego typu nadużycia z powodu swojej większej formalnej niedookreśloności i otwartości[2]. W przypadku starego Mszału akcja liturgiczna była zbyt ściśle regulowana przez sam Mszał, aby umożliwiać w porównywalnym stopniu nadużycia wynikające z „kreatywności liturgicznej”.

3.2.2. Starsza forma a odrzucenie Soboru

Drugi element to przedstawienie argumentu przeciwko tym, którzy mieliby instrumentalnie używać starego Mszału do odrzucenia Soboru Watykańskiego II. Zdaniem Ojca Świętego ci, którzy tak czynią, twierdzą „w bezzasadny i niemożliwy do obrony sposób, że Sobór zdradził Tradycję i «prawdziwy Kościół»”. Tymczasem – jak argumentuje Papież Franciszek – drogę Kościoła należy widzieć wewnątrz dynamiki Tradycji, która rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Obecny etap jej rozwoju zdefiniował ostatni Sobór, na którym biskupi użyli uroczyście swojej władzy cum Petro i sub Petro. Stąd kwestionować Sobór to kwestionować intencje ojców, a ostatecznie samego Ducha Świętego. W odniesieniu do tego zarzutu należy powiedzieć dwie rzeczy.

Po pierwsze, na temat rozumienia „dynamiki rozwoju Tradycji”. Cytat z konstytucji soborowej Dei Verbum użyty w tym akapicie pochodzi z fragmentu, który w całości brzmi następująco:

Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych.

Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list, i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną. A co przez Apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest, i to wszystko, w co wierzy.

Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim Słowa Boże.

Fragment ten zawiera tradycyjną naukę na temat niezmienności treści i rozwoju rozumienia Objawienia danego na początku Apostołom i przekazywanego w Tradycji Kościoła. Nauka ta nakłada określone ograniczenia na rozumienie owej „dynamiki” rozwoju Tradycji, której obecny „etap” miał zdaniem Ojca Świętego zdefiniować ostatni Sobór. Otóż dynamika ta dotyczy stopnia rozumienia prawd objawionych, natomiast nie przyrostu albo zmiany treści tych prawd. Dlatego żadna definicja podana przez urząd nauczycielski Kościoła, w tym definicje Soborów powszechnych takich jak Sobór Watykański II, nie może stać w sprzeczności z treścią prawd wiary zawartych od początku w Tradycji katolickiej. Warto zauważyć, że w przywołanym wyżej fragmencie mówi się, że prawdy te są „uwiecznione” i „przekazywane” nie tylko w nauczaniu, ale również w „życiu i kulcie” Kościoła, którego najwyższy wyraz stanowi ofiara Mszy św. To więc, co mówi się tu o niezmienności prawdy i coraz lepszym ich rozumieniu, można również odnieść do rozwoju tradycji liturgicznej, zwłaszcza trwającego tak długo jak w wypadku rozwijającej się organicznie dawnej liturgii Kościoła rzymskiego.

To, co powiedziałem przed chwilą, dookreśla również pojęcie „definiowania etapu” rozwoju tej dynamiki przez Sobory. Otóż definiowanie to nie może polegać na projekcyjnym określaniu nowych treści wiary, ale raczej rozpoznaniu tego, co dzięki kontemplacji wiernych, doświadczeniu duchowemu i nauczaniu Kościoła zostało lepiej zrozumiane z niezmiennej prawdy. Teza, że drastyczne ograniczenie możliwości celebracji wedle tradycyjnej formy rytu rzymskiego wynika z takiego właśnie rozwoju, jest bardzo kontrowersyjna.

Po drugie, w odniesieniu do „kwestionowania Soboru”, a pośrednio intencji biskupów oraz samego Ducha Świętego. Wiele zależy tu od tego, co będziemy rozumieli przez słowo „kwestionowanie”. Jeśli będziemy przez nie rozumieli odrzucanie autorytetu Soboru, a także zaprzeczenie podanym przez niego rozstrzygnięciom (tam, gdzie rzeczywiście takie rozstrzygnięcia zostały sformułowane), to faktycznie istnieje pewien pośredni związek między kwestionowaniem Soboru a kwestionowaniem intencji ojców soborowych chcących sformułować „uroczyście” nauczanie Kościoła. W takim wypadku mielibyśmy również do czynienia z pośrednim kwestionowaniem zasady, zgodnie z którą Duch Święty asystuje Soborowi zebranemu z Papieżem w sposób, który uniemożliwia mu zbłądzenie w sprawach wiary i moralności, gdy formułuje swe autorytatywne nauczanie. Jeśli natomiast przez „kwestionowanie” rozumieć będziemy krytykowanie niedoskonałości sformułowań soborowych (zwłaszcza jeśli nie zostały one przedstawione z zaangażowaniem pełnego autorytetu, w sposób definitywny), to nie będzie to mieć żadnego związku z kwestionowaniem asystencji Ducha Świętego. Nie każde zdanie Soboru nosi na sobie tę szczególną pieczęć Jego obecności ani też Jego asystencja nie sprawia, że w dokumentach Soboru nie ma szczęśliwych i mniej szczęśliwych sformułowań.

Należy o tym pamiętać, gdy ocenia się postawę tradycjonalistów słusznie czy nie słusznie „krytykujących” albo sam Sobór, albo raczej jego utrwalone interpretacje.

Ponadto powraca sformułowane wyżej (3.2.1) pytanie o rzeczywisty związek między takim „kwestionowaniem Soboru” (w dowolnym z dwóch poprzednich sensów) a użyciem starszej formy liturgicznej. Nawet jeśli w intencji takich kontestatorów przywiązanie do starszej formy jest wyrazem takiego kwestionowania, to intencja ta nie zmienia niczego w samej formie rytu rzymskiego. Abusus non tollit usum. Dlatego wywodzenie z ewentualnego istnienia takiej kontestacji konieczności zmiany statusu starszej formy i radykalnego jej ograniczenia wymagałoby dodatkowego uzasadnienia.

3.3. Zbieżność między decyzją Papieża Franciszka a wolą Soboru Watykańskiego II

Kolejny podany przez Ojca Świętego powód jest następujący: 

Ten sam cel, który przyświecał mi przy zmianie pozwolenia wydanego przez moich Poprzedników, stawiał sobie również Sobór Watykański II. 

Mowa tu więc niejako o przyczynie celowej wydania TC. Dokładniej rzecz biorąc, Papież uzasadnia swoją decyzję, twierdząc, że stoją za nią te same racje, co za soborowymi wytycznymi „reformy” liturgicznej oraz jej posoborową egzekucją. Gdyby tak było, wystarczyłoby przypomnieć założenia tej reformy, aby uzasadnić decyzję zawartą w TC. Aby ocenić (3.3.4), czy rzeczywiście może stanowić to uzasadnienie decyzji zawartej w TC, najpierw należy przeanalizować rekonstrukcję ostatniej reformy liturgicznej sformułowaną w Liście. 

3.3.1. Zagadnienie „czynnego uczestnictwa” przed Soborem Watykańskim II

Papież Franciszek zaczyna omówienie wytycznych Soboru nie od wskazania na uchwalone na nim dokumenty dotyczące liturgii, z konstytucją Sacrosanctum Concilium na czele, ale od zwrócenia uwagi na głosy (vota) ojców soborowych w fazie przygotowawczej. Owe vota stanowiły odpowiedzi na zapytania dotyczące pożądanej tematyki obrad i uchwał zbliżającego się Soboru. 

W votach, które pochodziły od biskupów, ujawnił się wielki nacisk na pełne, świadome i czynne uczestnictwo całego Ludu Bożego w liturgii, zgodnie z wytycznymi już wcześniej podanymi przez Piusa XII w encyklice Mediator Dei (...). 

Sformułowanie „pełne, świadome i czynne uczestnictwo” pochodzi z konstytucji Sacrosanctum Concilium (zob. przyp. 17 do Listu). Przypis, którym je opatrzono (por. moja uwaga do przyp. 15 do Listu), odwołuje się do tomu II dokumentów z fazy przygotowawczej. Tom ten składa się z 8 osobnych woluminów (bez indeksów i dodatków) o łącznej liczbie 5494 stron. Zawiera on wszystkie vota nadesłane przed Soborem z całego świata i na wszelkie możliwe tematy. Trudno powiedzieć, dlaczego osoba redagująca Listnie zadała sobie trudu, aby wskazać, o jakie vota mogło chodzić. Wziąwszy pod uwagę rozpowszechnione przekonanie – które wydaje się przejawiać także w dalszej części Listu – że ten typ „aktywnego uczestnictwa”, do którego skłania praktyka zreformowanej liturgii, był dokładnie przedmiotem pragnień ojców soborowych, można powiedzieć, że tak ogólne odwołanie do całości votów wynika z tego, że teza o identyczności posoborowej praktyki liturgicznej oraz przedmiotu oczekiwań ojców ma status oczywistości. Jak sądzę, niesłusznie.

Dokładniejszą liczbę biskupów podnoszących to zagadnienie, a więc i siłę owego „wielkiego nacisku”, jaką mieli na nią położyć, można jednak oszacować dokładniej, posiłkując się dodatkiem do wspomnianego tomu II. Znajdziemy tam zestawienia liczbowe biskupów oraz przełożonych zakonnych wypowiadających się na dany temat. Zakładam, że wypowiedzi na interesujący nas tu temat, to znaczy temat „pełnego, świadomego i czynnego uczestnictwa całego Ludu Bożego w liturgii”, znajdziemy w części XIII. O pobożności wiernych, 1. O uczestnictwie liturgicznym[3].Na temat „aktywnego uczestnictwa” oraz tematów pokrewnych wypowiedziało się 49 osób. Z pewnością można powiedzieć, że pośród głosów w ogóle mówiących na temat uczestnictwa liturgicznego głosy dotyczące „aktywnego uczestnictwa” stanowiły jego przeważającą część, bo aż 80% (49 na 61 głosów). Z drugiej strony jeśli chcemy ocenić, w jakim stopniu przyszli ojcowie soborowi jako całość kładli nacisk na te kwestie, warto zauważyć, że w sumie vota nadesłało 1998 przedstawicieli hierarchii katolickiej z 2594 upoważnionych do tego. Oznacza to, że na temat aktywnego uczestnictwa wypowiedziało się niecałe 2% upoważnionych do tego osób[4].

Papież Franciszek twierdzi, że biskupi położyli nacisk na aktywne uczestnictwo zgodnie z wytycznymi encykliki Piusa XII Mediator Dei. To ważne dopowiedzenie, ponieważ – zakładając, że rzeczywiście tak było – pozwala ono dookreślić, w jaki sposób Ojciec Święty rozumie „pełne, świadome i czynne uczestnictwo”, o które miało chodzić ostatniemu Soborowi i o które chodzi w TC. W tym miejscu przypis w Liścieznów prowadzi do całego tekstu encykliki dotyczącej przecież liturgii w ogóle. Zagadnieniu uczestnictwa wiernych poświęcony jest rozdział II części II (obszerne fragmenty załączyłem do przypisu 16 w Liście, na nich też opieram się poniżej).

Pius XII przez skłonienie do czynnego uczestnictwa rozumiał uświadomienie wiernych, „że ich najwyższym obowiązkiem i największym zaszczytem jest brać udział w Ofierze Eucharystycznej, i to nie w sposób opieszały, niedbały, z myślą czym innym zajętą i roztargnioną, ale w sposób tak gorliwy i czynny, by zjednoczyli się jak najściślej z Najwyższym Kapłanem”. Wśród godnych pochwały narzędzi ożywienia aktywnego uczestnictwa Pius XII wymienia propagowanie Mszału Rzymskiego dla wiernych, odpowiadanie przez lud na słowa kapłana „z zachowaniem należytego porządku” oraz śpiew pieśni dostosowanych do różnych części Mszy św. Warto zauważyć, że dokładnie te praktyki są codziennością na współczesnych celebracjach liturgii tradycyjnej, których dostępność została drastycznie ograniczona przez TC.

Jednocześnie Pius XII doskonale zdawał sobie sprawę z istniejących już w czasach publikacji tej encykliki zagrożeń, jakie wiążą się z błędnym rozumieniem „aktywnego uczestnictwa”. O błąd ten szczególnie łatwo, jeśli wziąć pod uwagę współczesną powszechność tendencji antyrytualistycznych[5]. Z perspektywy antyrytualistycznej jedynym sposobem na ocalenie sensu działań rytualnych jest zamiana ich na stymulatory odpowiednich form świadomości i uczuć, z całkowitym pominięciem ich zasadniczego, rytualnego właśnie, czy też sakramentalnego sensu. Dlatego właśnie w encyklice Mediator Dei tyle miejsca poświęca się na przypomnienie, że „wszystkie te sposoby uczestniczenia w Ofierze wtedy są godne pochwały i polecenia, gdy dokładnie stosują się do przepisów Kościoła i rubryk”, a jednocześnie „żadną miarą nie są one konieczne, aby zapewnić jej charakter publiczny i wspólny”. W odniesieniu do Mszy uroczystej, której „nie sposób zastąpić Mszą dialogowaną”, stwierdza się: „Ta bowiem chociaż odprawiana tylko przy udziale asysty, posiada jednak szczególną godność z powodu majestatu obrzędów i świetności ceremonii, a wspaniałość jej i rozmiar niezmiernie się wzmagają, jeśli lud gromadnie i z pobożnością jest obecny, jak tego Kościół sobie życzy”. Widać więc, że w tym wypadku owocne, pobożne, a nawet „aktywne uczestnictwo” ludu ma inny charakter od tego, jakie zwykliśmy z tym pojęciem łączyć w celebracji według nowego Mszału. Wreszcie znajdziemy tam słowa bardzo dobitne: 

Należy także zwrócić uwagę, że mijają się z prawdą i schodzą z właściwej drogi ci, którzy idąc za zwodniczymi mniemaniami, taką przywiązują wagę do tych okoliczności dodatkowych, iż nie wahają się twierdzić, że bez nich Msza św. nie może osiągnąć naznaczonego jej celu (…).

Któżby więc śmiał powiedzieć, trzymając się wspomnianych uprzedzeń, że tylu chrześcijan nie może brać udziału w Ofierze Eucharystycznej i korzystać z jej dobrodziejstw? Otóż oni mogą to osiągnąć, choć oczywiście w inny sposób, dla niektórych łatwiejszy, jak np. rozważając pobożnie tajemnice Jezusa Chrystusa lub też spełniając inne ćwiczenia pobożne i inne odmawiając modlitwy, które istotą swoją odpowiadają świętym obrzędom, chociaż formą się od nich różnią. 

Przypomnijmy raz jeszcze, że zgodnie z literą Listutaki dokładnie sens „pełnego, świadomego i czynnego uczestnictwa” mieli na myśli biskupi, gdy położyli na nie „wielki nacisk” w votach. 

3.3.2. Sacrosanctum Concilium

Następnie Ojciec Święty przechodzi do omówienia tego, w jaki sposób te życzenia zostały podjęte przez sam Sobór w uchwalonych przez niego konstytucjach. 

Konstytucja „Sacrosanctum Concilium” potwierdziła to życzenie, poszukując „odnowienia i rozwoju liturgii” oraz wskazując zasady, które powinny kierować reformą. W szczególności ustalono, że zasady te dotyczą rytu rzymskiego i – w stosownych przypadkach – innych rytów. Wyrażono też życzenie, „aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb”. 

Najpierw zauważmy, że zdaniem Ojca Świętego konstytucja Sacrosanctum Concilium „potwierdziła” życzenie biskupów, którego sens analizowaliśmy przed chwilą. Oznacza to zarazem, że zdaniem Ojca Świętego zawarte w tej konstytucji regulacje dotyczące uczestnictwa wiernych należy rozumieć w myśl przedstawionego przed chwilą nauczania z encykliki Mediator Dei.

Przytoczony właśnie fragment Listu domaga się przede wszystkim przypomnienia, jakie to zasady „odnowienia i rozwoju liturgii” sformułował Sobór. Wyczerpujące ich omówienie jest tutaj niemożliwe[6]. Kładły one nacisk na propagowanie „czynnego uczestnictwa”, zrozumienia przez wiernych sprawowanych urzędów, służyły podniesieniu rangi duszpasterskiej sprawowanej liturgii, dopuszczały możliwość szerszego wprowadzenia języków narodowych, rozszerzały możliwość koncelebry. Otwierano możliwość przerobienia i uproszczenia obrzędów Mszy św., ale tak, by „zachować wiernie jej istotę”.

Sens tych regulacji rozumie się najczęściej w świetle przeprowadzonej później reformy. Błąd retrospektywnej i ahistorycznej projekcji jest więc w tej materii powszechny. W rezultacie rzutuje się na Sacrosanctum Concilium nie tylko obraz liturgii wyrobiony na podstawie obcowania z Mszałem Pawła VI, ale też na podstawie obcowania z nadużyciami tego Mszału w epoce posoborowej. Jest to o tyle łatwe, że często odbywa się bez konfrontowania z samym tekstem konstytucji, która rzekomo miała stanowić bezpośrednią podstawę przeprowadzonej reformy. Nic więc dziwnego, że pierwsza lektura np. takich klauzul jak te może budzić trudny do przezwyciężenia dysonans poznawczy: 

23. (…) nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, aby formy nowe wyrastały niejako organicznie z form już istniejących. 

28. W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych. 

54. (…) można pozwolić we Mszach odprawianych z udziałem wiernych na stosowanie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i „modlitwie powszechnej”, oraz jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które należą do wiernych. 

Należy jednak dbać o to, aby wierni umieli wspólnie odmawiać lub śpiewać stałe teksty mszalne, dla nich przeznaczone, także w języku łacińskim. 

Zniwelowanie tego dysonansu poznawczego, bez popadania w sprzeczność z faktami, jest możliwe, jeśli zaakceptuje się następującą relację świadka prac Soboru Watykańskiego II: 

Żadnemu z ojców Soboru nie przyszłoby do głowy, żeby dostrzegać w tym tekście „rewolucję”, która oznaczałby „koniec średniowiecza”, jak chcieli interpretować to niektórzy z teologów. Traktowano to jako kontynuację reformy rozpoczętej przez Piusa X, a prowadzonej dalej ostrożnie, ale konsekwentnie przez Piusa XII. Główne klauzule (...) rozumiano jako kontynuację wcześniejszych reform. (...) W związku z tym nic dziwnego, że nowo opracowana „msza normatywna”, która miała zastąpić – i później faktycznie zastąpiła – dotychczasowe Ordo Missae, została odrzucona przez większość ojców zgromadzonych na specjalnym synodzie w 1967 roku[7]. 

Warto zauważyć, że Benedykt XVI (a właściwie w czasie, gdy pisał te słowa, kard. Ratzinger) uczciwie zauważa, że już w czasie Soboru istniały w Kościele nadzieje na „rewolucję” w dziedzinie liturgii. Nadzieje te podzielała być może nawet jakaś niewielka część ojców soborowych, ale nie znalazły one odzwierciedlenia w dokumentach, które wyrażały wolę ogółu zgromadzonych. Zgadza się to zresztą z danymi dotyczącymi przedsoborowych votów (zob. przyp. 15 do listu). Miażdżąca większość biskupów oczekiwała promocji aktywnego uczestnictwa, w istocie w zgodzie z wytycznymi encykliki Mediator Dei, które nie zakładały żadnej poważnej ani tym bardziej „rewolucyjnej” reformy Mszału, a raczej olbrzymią pracę duszpasterską i formacyjną. Głosy, które – jak można podejrzewać – miały wówczas charakter „radykalny” i dotyczyły takich kwestii jak upowszechnienie „Mszy dialogowanej” czy nawet przełożenia wszystkich ksiąg liturgicznych na języki narodowe, stanowiły znikomą mniejszość (odpowiednio 3 i 1 biskup).

Ostatnie z zacytowanych wyżej zdań pochodzących z Listu zawiera fragment wprowadzenia do Sacrosanctum Concilium, który warto tu przytoczyć w całości: 

Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też,aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb. 

Otóż Listprzywołuje to zdanie dopiero od słów „aby tam, gdzie zachodzi potrzeba”. Trudno nie zauważyć, że pominięcie początku tego zdania pomaga stworzyć wrażenie zgodności intencji ojców Soboru oraz celu TC. W tym pominiętym fragmencie mówi się o trzech rzeczach: że wszystkie uznane prawnie obrządki – z uwagi na rok publikacji Sascrosanctum Concilium (1963) jest jasne, że chodzi tu również, a nawet przede wszystkim, o Mszał Rzymski zawarty w edycji z roku 1962 – uważa się za: równe w prawach, równe w godności oraz pragnie je zachować i zapewnić rozwój. Z tych trzech rzeczy Ojciec Święty Franciszek być może zgadza się tylko z tezą o godności (por. [10]). Z pewnością natomiast odmówił starszej formie rytu rzymskiego równości praw (por. art. 1 TC) oraz nie chce go zachować i zapewnić wszelkiego rozwoju (por. art. 3 § 6 TC, [12] List). Wynika z tego, wbrew pierwszemu zdaniu akapitu [7], że przynajmniej w tym aspekcie decyzja Ojca Świętego wyrażona w TC jest sprzeczna z wolą Soboru Watykańskiego II dotyczącą kształtu reformy liturgicznej. 

3.3.3. Nowy Mszał Rzymski

Po tej rekonstrukcji wytycznych Soboru Watykańskiego Ojciec Święty przechodzi do samej reformy liturgicznej: 

Na podstawie tych zasad została podjęta reforma liturgii, która znalazła swój najwyższy wyraz w Mszale Rzymskim w wydaniu typicznym opublikowanym przez św. Pawła VI i poprawionym przez św. Jana Pawła II. Należy więc podkreślić, że ryt rzymski, adaptowany wielokrotnie w ciągu wieków do potrzeb danej chwili, nie tylko był zachowywany, ale i odnawiany „w wiernym zachowywaniu Tradycji”. 

Sens pierwszego z tych zdań sprowadza się do tezy, że nowy Mszał, który na mocy TC stanowi jedyny wyraz lex orandi w Kościele rzymskim, stanowi bezpośrednią realizację celów Soboru Watykańskiego II w zakresie „odnowienia i rozwoju liturgii”, a zarazem w niczym nie przekracza i nie narusza zasad tej odnowy sformułowanych w Sacrosanctum Concilium. Teza ta jest problematyczna z powodów, o których po części mówiłem przed chwilą i o których mówię w dalszej części analizy (3.4). Tutaj wystarczy powiedzieć, że relacja nowego Mszału do tychże zasad jest złożona: realizuje on część z nich, niektórym zaprzecza (np. zasadzie organicznego rozwoju liturgii czy zachowania łaciny), a w wielu aspektach stanowi zmianę w kierunku po prostu nieprzewidzianym przez Sobór. W Sacrosanctum Concillium znajdziemy zasady otwierające pole do uproszczenia obrzędów Mszy św., usunięcia zbędnych powtórzeń, wprowadzenia w ograniczonym stopniu języka narodowego czy aktywizacji wiernych. Jednakże większość ojców soborowych, w odróżnieniu od ich doradców i ekspertów[8], nie traktowała tych zasad w ogóle jako otwarcia drogi do usunięcia znacznej części dawnego obrzędu, dodaniu całkowicie nowych elementów, przekładu całego Mszału na języki narodowe i uczynieniu z dialogu z kapłanem podstawowej formy partycypacji we Mszy św. Ocena ta sama w sobie nie musi łączyć się z żadnym wartościowaniem nowego Mszału: wystarczy po prostu porównać go z dokumentami soborowymi.

Drugie zdanie stanowi próbę uzasadnienia powyższej tezy przez podkreślenie ciągłości zarówno między nowym Mszałem a poprzednimi formami rytu rzymskiego, jak i między sposobem przeprowadzenia ostatniej reformy a poprzednimi reformami liturgii. Sposób ten miałby polegać na adaptowaniu Mszału w sposób zachowujący jedność i ciągłość rytu rzymskiego. Sformułowanie „w wiernym zachowywaniu Tradycji” pochodzi z dokumentu Sacrosanctum Concilium,a więc z okresu sprzed samej reformy liturgicznej – z tego powodu nie dostarcza żadnego dodatkowego argumentu na rzecz postawionej już wcześniej przez Ojca Świętego tezy o ciągłości między zasadami sformułowanymi podczas ostatniego Soboru a posoborową reformą Mszału. Należy też zaznaczyć, że sformułowanie „wierne zachowywanie Tradycji” otwiera przytoczone wyżej zdanie (Sacrosanctum Concilium), w którym stwierdza się równość praw i godności wszystkich uznanych obrządków. To właśnie tę równość praw i godności Sobór potwierdził, „wiernie trzymając się Tradycji”. TC znosi tę równość praw w odniesieniu do starszej formy rytu rzymskiego. Papież Franciszek uważa, że robi to, realizując cele ojców Soboru.

3.3.4. Wola Soboru Watykańskiego II a TC

Po tym przypomnieniu zarówno sformułowanych przez ostatni Sobór zasad odnowy liturgicznej, jak i faktycznego kształtu nowego Mszału możemy odpowiedzieć na pytanie, w jakim stopniu przyświecający im cel jest zbieżny z celem, jaki stawia sobie TC.

Art. 1 TC jest sprzeczny z Konstytucją o liturgii Sacrosanctum Concilium 4, ponieważ odmawia uznanej i obowiązującej w czasie jej publikacji formie rytu rzymskiego statusu prawnego równego z innymi obowiązującymi rytami.

Art. 2. TC Jest zgodny z Sacrosanctum Concilium 22, w którym kierowanie sprawami liturgii powierza się władzy kościelnej, w tym biskupom. Dokładnie ten ustęp konstytucji przywołuje się w przypisie do art. 2 TC. Warto jednak zauważyć, że § 3 tego ustępu sugeruje, że zapisy te mają przede wszystkim chronić liturgię przed nieuprawnionymi zmianami ze strony prezbiterów oraz świeckich. Trudno pogodzić z tym władzę właściwie swobodnego usuwania miejsc celebracji, którą daje do ręki biskupom TC.

Art. 3 § 1 TC nie pozostaje w żadnym określonym stosunku do wytycznych Soboru w sprawie odnowy liturgii z racji tego, że nie dotyczy samej kwestii odnowy liturgicznej.

Art. 3 § 2 TC częściowo realizuje postulat zapewnienia rozwoju uznanych rytów (Sacrosanctum Concilium 4), częściowo zaś ten rozwój ogranicza, ponieważ zakazuje wyznaczania miejsc celebracji w starszej formie w kościołach parafialnych.

Art. 3 § 3 TC częściowo realizuje przewidzianą przez Sobór możliwość wprowadzenia języków narodowych w czytaniach (Sacrosanctum Concilium 54), jednocześnie jednak przy zawężającej interpretacji można rozumieć go jako oczekiwanie, że celebracje w starszej formie będą możliwe tylko w określone dni. To znów stanowiłoby ograniczenie trwania i rozwoju, o którym mówi się w Sacrosanctum Concilium 4.

Art. 3 § 4 TC jest zgodny z Sacrosanctum Concilium 14, w którym mówi się o znaczeniu właściwego przygotowania kapłana do wykonywania czynności liturgicznych.

Art. 3 § 5 nie pozostaje w żadnym określonym stosunku do wytycznych Soboru w sprawie odnowy liturgii z tych samych powodów, co § 5, choć w takiej mierze, w jakiej można go wykorzystać do swobodnego – wedle uznania biskupa – ograniczania dostępności celebracji starszej formy pod pretekstem braku „rzeczywistej przydatności dla rozwoju duchowego”, może on zostać łatwo wykorzystany do działań sprzecznych z Sacrosanctum Concilium 4.

Art. 3 § 6 jest sprzeczny z Sacrosanctum Concilium 4, ponieważ ogranicza trwanie i rozwój uznanego prawnie rytu rzymskiego.

Art. 4–6 dotyczą oddania określonych aspektów życia liturgicznego pod jurysdykcję biskupów oraz Stolicy Apostolskiej. Dlatego stosuje się do nich to, co powiedziano o art. 2 TC.

Art. 7 dotyczy administracyjnej drogi egzekucji zapisów TC i nie pozostaje w żadnym bezpośrednim związku z reformą liturgiczną.

Art. 8 również ma charakter czysto formalny i nie pozostaje w żadnym bezpośrednim związku z reformą liturgiczną. Dotyczy jej pośrednio: w takim stopniu, w jakim odwołuje „normy, instrukcje, zezwolenia i zwyczaje” obowiązujące wcześniej (np. SP), a które same stanowiły realizację wytycznych Sacrosanctum Concilium w dziedzinie liturgii i w tym sensie uzupełniały przeprowadzoną tuż po ostatnim Soborze reformę liturgiczną. W tym aspekcie, pośrednio, art. 8 może być sprzeczny z celami, jakie stawiał sobie Sobór.

Przede wszystkim trudno zrozumieć, w jaki sposób odebranie starszej formie rytu rzymskiego jej prawnego statusu, poważne ograniczenie jej dostępności, a w dalszej perspektywie zniknięcie wiernych przywiązanych do tej formy mogłyby w czymkolwiek stanowić realizację celów, jakie stawiał sobie ostatni Sobór. Wobec tego, co powiedzieliśmy wyżej (3.3.1–3.3.2), jest jasne, że ojcom soborowym nie mogło o to chodzić. Co więcej, biorąc pod uwagę różnice między wytycznymi Soboru a nowym Mszałem, a zwłaszcza jego faktycznym użyciem, można powiedzieć, że sama obecność starszej formy rytu rzymskiego gwarantowała trwanie w Kościele materii liturgicznej dostosowanej do ewentualnych zmian, których oczekiwał Pius XII w encyklice Mediator Dei czy sam Sobór Watykański II. Nowy Mszał jest pod tym względem dużo mniej doskonałą materią, ponieważ jest wynikiem zmian wychodzących w znacznym stopniu z przesłanek sprzecznych z tymi wyłożonymi we wspomnianej encyklice oraz Sacrosanctum Concillium.W gruncie rzeczy o coś podobnego chodziło również Benedyktowi XVI, gdy mówił o „reformie reformy” i ubogacaniu się obu form rytu rzymskiego. W tym sensie TC nie tylko nie realizuje celów odnowy soborowej, ale też przynajmniej częściowo oddala od ich realizacji.

Jak widzieliśmy, List traktuje nowy Mszał jako prostą realizację zasad i życzeń sformułowanych przez ojców soborowych. Jednak z powodów zaznaczonych wyżej (3.3.3) wydaje się, że relacja między Mszałem Pawła VI oraz wytycznymi Soboru jest bardziej złożona (teza ta w niczym nie narusza stwierdzenia, że oba Mszały, stary i nowy, stanowią dwa wyrazy tego samego lex orandi. W niczym też nie umniejsza godności nowego Mszału). Jeśli tak, to mogłoby się wydawać, że pytanie o stosunek między TC a celem samej reformy, której wyrazem był nowy Mszał, należy stawiać do pewnego stopnia osobno od pytania o stosunek między TC a celami, jakie stawiał sobie Sobór. A jednak Mszał Pawła VI, choć ma swój liturgiczny „sens”, który mogą próbować zrekonstruować teolodzy i socjologowie, to nie zawiera wykładu celów, ale przede wszystkim przepisy regulujące samą celebrację. W tej niewielkiej części, w jakiej zawiera taki wykład – we Wprowadzeniu ogólnym – jednoznacznie podkreśla się ciągłość zawartego tam rytu z tradycją liturgiczną oraz wagę postanowień Soboru Watykańskiego II w tej materii. Z tych powodów powstrzymuję się tutaj od osobnej analizy tego, w jaki sposób TC stanowi realizację celów przyświecających nie samemu Soborowi, ale egzekutorom jego postanowień w dziedzinie liturgii. Analiza samego Listunie wymagałaby tego zresztą ode mnie, skoro Ojciec Święty wyraźnie mówi jedynie o zgodności między celami, jakie stawiał sobie Sobór i których realizacji ma służyć TC. Warto może tylko na koniec stwierdzić, że niezależnie od faktycznej woli posoborowych reformatorów publikacja Mszału Pawła VI nie odbyła się wraz z pozbawieniem statusu prawnego starszej formy rytu rzymskiego. TC i pod tym względem stanowi raczej krok bezprecedensowy, a nie realizację założeń reformy liturgicznej.

3.4. Redundancja starego Mszału

Akapit [7] zawiera przede wszystkim zasadniczo argument odwołujący się do realizacji zaleceń Soboru Watykańskiego II w dziedzinie liturgii (por. 3.3.). Jednakże kończy się zdaniem, które właściwie stanowi osobny argument za wydaniem decyzji z TC. Brzmi ono następująco: 

Ktokolwiek pragnie celebrować z oddaniem i w zgodzie z wcześniejszymi formami liturgicznymi, znajdzie w Mszale Rzymskim zreformowanym według poleceń Soboru Watykańskiego II wszystkie elementy rytu rzymskiego, w szczególności Kanon Rzymski, który stanowi jeden z jego bardziej charakterystycznych elementów. 

Z pewnością nie wszystkie elementy, które zawierały się w dawnym rycie rzymskim, nawet jeśli ograniczymy się do Mszału Rzymskiego z 1962 roku, obecne są w zreformowanym Mszale Pawła VI. Można nawet powiedzieć, że nie ma w nim licznych elementów starszej formy. Pomijam tutaj kwestię dodatków i modyfikacji, które wprowadził nowy Mszał, i ograniczam się tylko do skrótowego wyliczenia najważniejszych elementów usuniętych, i to jedynie z samego Ordo Missae, bez zmian w kalendarzu, układzie czytań, celebracjach na dane święta, w tym tak ważne jak Święta Wielkiej Nocy. A więc w nowym Mszale, w porównaniu do Mszału Rzymskiego z 1962 roku, nie ma: modlitw u stopni ołtarza, modlitw ofiarowania chleba i wina poza In spiritu humilitatis, modlitw na okadzenie, psalmu Lavabo inter na umycie rąk, modlitwy Sucipe, sancta Trinitatis, modlitw Panem caelestam oraz Quid retribuam podczas komunii kapłana, modlitwy Corpus tuum podczas oczyszczenia kielicha, modlitwy kończącej do Trójcy Przenajświętszej Placeat tibi oraz ostatniej Ewangelii. Ponadto skrócono wiele innych modlitw i usunięto liczne gesty wykonywane przez kapłana oraz ministrantów (przyklęknięcia, skłony, ucałowania itd.). Do tego wszystkiego należy dodać, że pozostawienie w licznych wypadkach do wyboru kapłana, czy i ewentualnie którą z nowych wersji danej modlitwy chce odmówić, w rezultacie pozbawia Msze św. sprawowane wedle nowego Mszału istotnych elementów dawnego rytu rzymskiego. Najbardziej wyrazisty przykład tego zjawiska dotyczy tego jednego elementu, który Ojciec Święty wymienia jako „jeden z najbardziej charakterystycznych”, a mianowicie Kanonu Rzymskiego. Wprawdzie de iure jest on zawsze do dyspozycji kapłana, a w niektórych wypadkach jest on nawet zalecany (zob. pkt. 365 Wprowadzenia ogólnego do Mszału Rzymskiego), ale de facto nie jest używany praktycznie nigdy poza większymi świętami (jak Wielki Czwartek), a i wtedy nie wszędzie. Warto dodać też, że wspomniane usunięcie gestów dotyczy w znacznym stopniu właśnie kanonu, który pozbawiony istotnej części swej akcji liturgicznej również zmienił swój charakter (nawet jeśli jego tekst pozostał w znacznym stopniu ten sam).

Wobec powyższego należy stwierdzić, że przytoczona teza o zawieraniu się starego Mszału w nowym jest, literalnie rzecz biorąc, nieprawdziwa. Zasada życzliwości interpretacji, zgodnie z którą nie należy zakładać, że intencją autora jest przekazanie nieprawdziwej informacji, nakazywałaby więc rozumieć zamierzony sens tego zdania w inny sposób. Można więc rozumieć „wszystkie elementy” jako (emfatyczne) określenie tych wszystkich elementów rytu rzymskiego, które autor uważa za istotne z punktu widzenia „oddanej” i „zgodnej z wcześniejszymi formami liturgicznymi” celebracji. W takim jednak wypadku powyższe stwierdzenie nie zawiera żadnego rzeczywistego argumentu w sporze z tradycjonalistami, ponieważ właśnie to, które „elementy” starszej formy rytu rzymskiego są istotne, a które nie, jest przedmiotem sporu. Gdyby więc chcieć interpretować te argument w ten sposób, w istocie przesuwałby on tylko problem, zamiast go rozwiązać.

3.5. Zbieżność między wyborem celebracji wedle starszej formy a odrzucaniem Kościoła i jego instytucji

Zdaniem Ojca Świętego „w słowach i postawie wielu jasno objawia się bliski związek między wyborem celebracji zgodnie z księgami liturgicznymi sprzed Soboru Watykańskiego II a odrzuceniem Kościoła i jego instytucji w imię czegoś, co nazywa się «prawdziwym Kościołem»”. Papież Franciszek nazywa to „ostatnią racją” jego decyzji.

W tym miejscu należy zrobić uwagę formalną: jest to miejsce, które pozwala nam zrekonstruować (co ma znaczenie dla typu przeprowadzanej tu analizy) poprzednie akapity [5–7] jako wykład racji stojących za TC. Oto dlaczego: zakładam, że skoro [8] zawiera ostatnią rację, wcześniej muszą znajdować się racje poprzednie. Początek zaś wykładu racji zawiera to miejsce, gdzie Ojciec Święty przystępuje do bezpośredniego omówienia okoliczności wydania swojej decyzji, a więc w [5]).

3.5.1. Możliwe sensy tradycjonalistycznego „odrzucenia” Kościoła i jego instytucji

Podobnie jak wcześniej (3.2.1, 3.2.2) nie będę rozstrzygał, czy faktycznie wspomniany przez Ojca Świętego „bliski związek” ujawnia się jasno w „słowach i postawie wielu”. Należałoby najpierw zapytać, co właściwie oznacza „odrzucanie Kościoła i jego instytucji”. Znaczna część współczesnego ruchu tradycji rozwija się, co zresztą zauważa się w samym Liście, wewnątrz struktur powstałych w wyniku decyzji poprzedników Papieża Franciszka z SP na czele. Struktury te zakładająaktywne uczestnictwo ordynariuszy miejsca oraz odpowiednich organów kurii rzymskiej w powstawaniu i utrzymywaniu miejsc celebracji starszej formy. Już choćby z tej racji trudno zrozumieć, w jaki sposób w ruchu tym miałoby dochodzić do odrzucenia „Kościoła i jego instytucji”. Wydaje się też, że problemem środowisk tradycji nie jest kontestacja ustalonych dla nich praw i dyscypliny sakramentalnej. Wydaje się więc, że Ojcu Świętemu chodzi przede wszystkim o odrzucenie, które mogłoby manifestować się w poglądach na Kościół i jego instytucje, niż o otwarte nieuznawanie jego władzy. Nie podejmuję się tu rozstrzygać, jak często tak rozumiane „odrzucenie” rzeczywiście ma miejsce. Łatwo jednak dostrzec, że jeśli przez „odrzucanie” zrozumiemy wyznawanie poglądów krytycznych wobec instytucji Kościoła, to za ewentualnych niszczycieli jedności można uznać nie tylko tych, którzy rzeczywiście zrywają faktyczne więzi jedności z Kościołem, ale również tych, którzy są zwyczajnie krytyczni wobec różnych aspektów funkcjonowania instytucji kościelnych.

O tym, czym są te „faktyczne” więzi jedności z Kościołem, informuje nas Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium we fragmencie, na który powołuje się ostatnie zdanie akapitu [8]: 

Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego, w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio). Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”. 

Pełne wcielenie do Kościoła polega więc na przyjęciu prawa społeczności Kościoła, ustanowionych w nim środków zbawienia oraz na łączności z Chrystusem, który rządzi Kościołem przez episkopat. Ta ostatnia łączność polega na: wspólnym wyznaniu wiary, sakramentach, uznaniu władzy kościelnej oraz zachowywaniu wspólnoty. Łącznie mielibyśmy do czynienia z pięcioma typami więzów, które wcielają w pełni do Kościoła wierzących. Widać, że niektóre z nich zawierają inne, np. „środki zbawienia” zawierają sakramenty. Pojęcie wspólnoty (communio) można interpretować jako najszersze pojęcie obejmujące sobą właściwie wszystkie inne, choć wydaje się, że określenie to stanowi dopowiedzenie do pojęcia zwierzchnictwa kościelnego. Przemawia za tym, po pierwsze, forma gramatyczna: wyliczenie „więzów” łączności, które kończy się słowami „i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty”. Gdyby zwierzchnictwo kościelne tworzyło osobny typ więzi, a wspólnota (communio) osobny, to naturalne byłoby użycie spójnika „i” lub „oraz” dopiero przed ostatnim członem wyliczenia. Tymczasem zastosowana forma zapisu sugeruje, że oba te typy więzi tworzą razem ostatni człon wyliczenia, w którym wyróżniono dwa elementy. Po drugie, takie rozumienie „wspólnoty” wydaje się wynikać zarówno z innych miejsc Konstytucji Lumen gentium, jak i z następującego objaśnienia podanego przez Sekretarza Generalnego Świętego Soboru Watykańskiego abpa Pericle Feliciego: 

Wspólnota (communio) jest pojęciem, które w Kościele starożytnym (podobnie jak jeszcze dziś, zwłaszcza na Wschodzie) cieszy się wielkim poważaniem. Nie oznacza zaś ono jakiegoś nieokreślonego uczucia, lecz organiczną rzeczywistość, która wymaga formy prawnej, a równocześnie ożywiona jest duchem miłości. Dlatego Komisja – prawie jednomyślnie – postanowiła, że napisać trzeba „w hierarchicznej wspólnocie”[9]. 

Widać więc, w jaki sposób wspólnota (communio) zawiera w sobie uznanie zwierzchnictwa władzy oraz „przepisów” kościelnych. Z tego, jak należy rozumieć wspólnotę (communio), wynika też poprawny sposób rozumienia kolejnego zdania Ojca Świętego Franciszka, w którym twierdzi on, że podziały wprowadzone przez wiernych wybierających starszą formę celebracji „stoją w sprzeczności z komunią”.

Możemy teraz bliżej powiedzieć, na czym może polegać „odrzucenie Kościoła i jego instytucji”, np. takie, jakie mogłoby stać się udziałem tych, którzy wybierają starszą formę celebracji liturgicznych.

Po pierwsze, mogłoby być odrzuceniem „przepisów” kościelnych, czyli obowiązującego w Kościele prawa. O „odrzuceniu prawa” w sensie właściwym można mówić wtedy, gdy ktoś odmawia uznania prawa w zakresie jego podstawowej funkcji, jakim jest obowiązywanie i regulowanie działań. Prawo obowiązujące w Kościele nie może być w tym sensie odrzucone bez naruszenia jedności z Kościołem przez żadnego wierzącego. Nie wszystkie jednak przepisy kościelne regulują sytuacje, do których materii wchodzi zgoda na samą decyzję prawodawcy. Tak jak zaznaczałem w 1.1, czym innym jest uznanie decyzji o charakterze prawa, a czym innym zgoda z nią. Oczywiście sytuacja zgody z prawem, którego obowiązywanie się uznaje, jest pożądana, a czasem nawet konieczna, np. wtedy, gdy mamy do czynienia z regulacjami prawnymi będącymi definicjami dogmatycznymi. Nie wszystkie jednak przepisy prawa kościelnego, np. niektóre rozwiązania dyscyplinarne, mają taki charakter. Nie ma jednak żadnej sprzeczności w przyjmowaniu (uznawaniu) przepisów prawa kościelnego i jednocześnie krytykowaniu go pod takim czy innym względem, jeśli charakter danego przepisu na to pozwala.

Po drugie, odrzucenie Kościoła mogłoby być odrzuceniem ustanowionych w nim środków zbawienia, to znaczy odmówieniem korzystania z nich. Ponieważ podstawowym celem istnienia Kościoła jest prowadzenie wiernych do zbawienia za pomocą ustanowionych w tym celu środków, a ponadto same te środki w znacznym stopniu mają charakter sakramentalny, definiowany przez rozstrzygnięcia należące do ściśle rozumianego Magisterium w zakresie wiary.

Po trzecie, odrzucenie Kościoła mogłoby polegać na odrzuceniu jedności wiary. Mamy wtedy do czynienia z przypadkiem odpadnięcia od depozytu wiary przechowywanego i przekazywanego w Kościele, co stanowi chyba najbardziej wyrazisty przypadek utraty jedności z Kościołem (herezja). Odstąpienie do wyznania wiary oznacza odejście od przyjętej w Tradycji bądź ogłoszonej przez urząd nauczycielski definicji przedmiotu wiary. Nie należy rzucać oskarżenia o odstępstwo od wiary bez jasnego stwierdzenia takiej rozbieżności między inkryminowanymi poglądami danej osoby lub grupy osób a nauczaniem Kościoła. Z pewnością zaś sama krytyka opinii lub „ducha” panujących w Kościele w danym okresie nie stanowi jeszcze tytułu do sformułowania takiego oskarżenia.

Po czwarte, odrzucenie mogłoby polegać na zerwaniu jedności sakramentalnej. Poza omówionym wyżej przypadkiem odrzucenia środków zbawienia mogłoby to polegać na korzystaniu z sakramentów w sposób zaprzeczający jedności z całym Kościołem (np. niegodnie). Trudno powiedzieć, w jaki sposób wybór celebracji wedle starszej formy mógłby łączyć się z odrzuceniem sakramentalnej więzi jedności w tym sensie, skoro wybór ten polega właśnie przede wszystkim na przylgnięciu do określonej i uznanej formy celebracji sakramentów świętych.

Po piąte wreszcie, zerwanie jedności mogłoby polegać na odrzuceniu zwierzchnictwa kościelnego i wspólnoty (communio) w wyjaśnionym wyżej sensie. Należy rozumieć to w sposób analogiczny do odrzucenia prawa kościelnego, którego egzekucją zajmuje się właśnie władza kościelna. Oznacza to, że odrzucenie zwierzchnictwa kościelnego jest równoznaczne z wypowiedzeniem posłuszeństwa przełożonym w zakresie objętym ich obowiązkami zdefiniowanymi właśnie przez prawo kościelne. Nie oznacza natomiast odmówienia wykonania poleceń przekraczających kompetencje władzy albo też krytykę tychże poleceń przy jednoczesnym zachowaniu posłuszeństwa i wykonaniu ich.

Jak do tego ma się obecna w środowiskach tradycji krytyka, nieraz nawet fundamentalna, posoborowej rzeczywistości Kościoła, a w szczególności reformy liturgicznej? Należy powiedzieć, że krytyka taka nie musi i sama w sobie nie narusza żadnego z więzów jedności: ani nie powinna oznaczać podważenia obowiązywania prawomocnych „przepisów” kościelnych, ani odrzucenia środków zbawienia, ani wiary Kościoła, ani sakramentów, ani zwierzchnictwa kościelnego i wspólnoty (communio). Z uwagi na treść tej krytyki najłatwiej oskarżyć tradycjonalistów o odrzucanie obowiązującego prawa kościelnego, w szczególności podważanie godności sprawowanych wedle nowej formy sakramentów. Oskarżenie takie powinno być jednak bardzo dobrze umotywowane, ponieważ jednym z owoców decyzji Jana Pawła II oraz Benedykta XVI jest rozkwit środowisk tradycji, w których zachowanie pełnej jedności z Kościołem we wszystkich wymienionych wyżej aspektach jest jednym z fundamentów działalności formacyjnej. Przede wszystkim zaś, jeśli tego typu naruszenie jedności miało miejsce, stanowi to przesłankę do podjęcia działań dyscyplinujących wobec samych tradycjonalistów, a nie zmiany statusu prawnego formy liturgicznej.

3.5.2. Liturgia jako wyraz jedności Kościoła

Dalej w akapicie [8] Ojciec Święty bezpośrednio wskazuje związek między wskazanym wcześniej zjawiskiem odrzucenia „Kościoła i jego instytucji”: 

Aby bronić jedności Ciała Chrystusowego, jestem zmuszony odwołać przywileje nadane przez moich Poprzedników. Nadużycia tego przywileju, których się dopuszczono, stoją w sprzeczności z intencjami, jakie stały za zgodą na swobodę celebracji Mszy św. wedle Missale Romanum z roku 1962. Ponieważ „czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności»”, powinny być one sprawowane w jedności z Kościołem. 

Pierwsze zdanie wskazuje cel wydania TC, o którym szerzej mówię niżej (4). Jest to kolejne miejsce, w którym wyraźnie widać, że kwestię kanonicznego statusu tradycyjnej liturgii oraz jej dostępności Ojciec Święty rozumie w kategoriach „przywileju” regulującego materię czysto dyscyplinarną (szerzej pisałem o tym w 2.1). Tylko przy takiej interpretacji zdanie to może mieć znaczenie dla problemu, o który mówi akapit [8] – tylko bowiem przy takim założeniu zmiana statusu starszej formy rytu rzymskiego oraz drastyczne ograniczenie jego dostępności może być środkiem dyscypliny wobec tradycjonalistów odrzucających „Kościół i jego instytucje”.

Drugie zdanie powtarza zarzut dotyczący „nadużyć przywilejów” nadanych przez poprzedników Papieża Franciszka, tym razem w kontekście „odrzucenia Kościoła i jego instytucji”. Trudno powiedzieć, dlaczego odrzucenie, które ewentualnie ujawnia się w słowach i czynach osoby wybierającej skądinąd taką, a nie inną formą celebracji, miałoby być nadużyciem „przywileju”, który dotyczy samej tej formy celebracji. Należałoby tu powtórzyć to samo, co powiedziałem w 3.2.1.

Ostatnie zdanie dostarcza argumentu z autorytetu Magisterium Soboru Watykańskiego II za tezą, że czynności liturgiczne powinny być sprawowane w jedności z Kościołem. Wynika to mianowicie z tego, że czynności te nie mają charakteru prywatnego, ale są kultem Kościoła będącego sakramentem jedności. Z pewnością z takiego postawienia sprawy wynika, że żadna czynność liturgiczna ani sama nie powinna wyrażać odrzucenia jedności z Kościołem – jak dzieje się np. w wyniku samowolnie zmodyfikowanych celebracji – ani nie powinna być sprawowana z intencją pośredniego odrzucenia jedności z Kościołem, jak mogłoby się zdarzyć np. wtedy, gdy sprawuje się liturgię tradycyjną z intencją zamanifestowania w ten sposób zerwania więzów z Kościołem współczesnym.

Bezpośrednio po cytowanej przez Listtezie o Kościele jako sakramencie jedności czytamy w Sacrosanctum Concillium następujące zdanie: 

Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidoczniają je i na nie oddziałują. 

Zdanie to zwraca uwagę na inny rodzaj związku między jednością Kościoła a liturgią niż ten, który polega na skojarzeniu określonej formy celebracji a chęci odrzucenia Kościoła. Otóż zarówno w liturgii manifestuje się jedność Kościoła, jak i sama ta liturgia oddziałuje na tę jedność. To zdanie mówi więc – w sposób wyposażony w autorytet Soboru Powszechnego – o głębokich teologicznych, a nie tylko psychologicznych związkach jedności liturgii i jedności Kościoła. Obecność dawnej formy rytu rzymskiego, która pod względem morfologicznym różni się w znaczącym stopniu od zaprojektowanej na nowo liturgii sprawowanej wedle Mszału św. Pawła VI, uwidacznia jedność współczesnego i dawnego Kościoła, jedność Tradycji Kościoła wszystkich czasów. Mówiąc inaczej, stanowi znak ciągłości Kościoła. Dlatego jest tak ważna z punktu widzenia hermeneutyki ciągłości, która ostatecznie dąży do „pojednania Kościoła z sobą samym”.

W świetle powyższego można spodziewać się, że faktyczne ograniczenie celebracji liturgicznych do „jednego jedynego rytu”, w znacznym stopniu opracowanego na nowo po ostatnim Soborze, będzie raczej przybliżało, niż oddalało nas od celu, jakim jest „przywrócenie jedności Kościoła”. Cel taki stawiał sobie też Benedykt XVI. Wiele zależy od tego, jak będziemy rozumieli tożsamość Kościoła – czy jako niezmienną identyczność podmiotu przez wieki przekazującego depozyt wiary i rozwijającego swoją formę, czy też jako sumę form definiowanych na nowo na kolejnych etapach rozwoju „dynamiki Tradycji”. W tym drugim wypadku jakiekolwiek konkretne zobowiązania wobec tych samych form życia katolickiego, którymi żył Kościół na „poprzednim etapie”, nie będą dostarczać warunków, na których takie pojednanie może się dokonać. 

3.5.3. Zbawienie tradycjonalistów

Ostatnie zdanie akapitu [8] brzmi następująco: 

Sobór Watykański II, potwierdzając zewnętrzne zobowiązania przynależności do Kościoła – wyznanie wiary, sakramenty jedności – potwierdził za św. Augustynem, że pozostanie w Kościele nie tylko „wedle ciała”, ale również „wedle serca” jest warunkiem zbawienia. 

Zdanie to opatrzone jest przypisem do fragmentu Lumen gentium, który wykorzystałem w analizie zawartej w 3.5.1. Po wymienieniu wspominanych pięciu więzów jedności czy też „zewnętrznych zobowiązań przynależności” pojawia się tam zdanie, na które powołuje się właśnie Ojciec Święty: 

Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”. 

Zdanie to dopełnia więc opis przynależności do Kościoła: istnieją rozmaite więzy przynależności, za pomocą których Kościół wciela w pełni swoich wiernych. Nawet jednak wcieleni do Kościoła nie dostąpią zbawienia, jeśli znajdują się w nim tylko wedle „ciała”, a nie wedle „serca”. Augustyńską naukę o „ciele” i „sercu” stanowi rozwinięcie nowotestamentalnej dialektyki „ciała” i „ducha”. Dlatego powyższe zdanie Lumen gentium należy rozumieć w ten sposób, że wszystkie te więzy przynależności do Kościoła pozostaną nieskuteczne jako więzi włączające do wspólnoty zbawionych, jeśli ich zawiązanie nie zostanie podjęte z udziałem wiary. To wiara usprawiedliwia i odradza człowieka wewnętrznego.

Dlatego ostatnie zdanie akapitu [8] jest dość zaskakujące, ponieważ do tej pory w Liście, nawet tam, gdzie krytykowano rzekome czy prawdziwe „nadużycia przywilejów” i wykorzystywanie starej liturgii do wzmagania podziałów, nie dokonywano osądu wiary tradycjonalistów. Nikt nie sądził ich „serc”. Zgodnie z nauczaniem Soboru Watykańskiego II „odrzucenie Kościoła i jego instytucji”, przejawiające się przede wszystkim w nieuznawaniu zwierzchności władzy kościelnej oraz obowiązywania prawa, jest kwestią zrywania raczej cielesnych czy też, jak mówi List, „zewnętrznych” zobowiązań przynależności wobec Kościoła. Oczywiście i w sensie literalnym, i analogicznym ruchy ciała stanowią wyraz wewnętrznej intencji „serca”. Dlatego obserwując zrywanie zewnętrznych oznak przynależności, można spodziewać się również faktycznego odwrócenia się od wiary i deprawacji serca. Im cięższa materia, z której utworzone są te więzy (np. wyznanie wiary, sakramenty), tym związek ten jest bardziej bezpośredni. Niemniej cielesne więzy przynależności nie są po prostu identyczne z przynależnością „wedle serca”. Dlatego oskarżenie o złą wolę czy też niewiarę (deprawację serca) musi wspierać się na jeszcze mocniejszych racjach niż rozpoznanie zerwania więzów cielesnej przynależności do Kościoła. Tymczasem zakończenie w ten sposób omówienia przewinień tradycjonalistów, które skłoniły Ojca Świętego do interwencji za pomocą TC, brzmi jak napomnienie sformułowane wobec tych, którzy przez wybór starszej formy celebracji połączony z „odrzuceniem Kościoła i jego instytucji” znaleźli się na drodze do potępienia. Wobec pojemności potocznego rozumienia „odrzucenia Kościoła” można spodziewać się, że napomnienie to będzie rozumiane jako skierowane do wszystkich tradycjonalistów.

Paweł Grad

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

 

[1] www.cruxnow.com.

[2] Zob. T. Dekert, O liturgii tradycyjnej, reformie, tradycjonalistach i „Traditionis custodes” – wybrane kwestie dyskutowane, www.christianitas.org.

[3] Zob. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, Series I, Appendix Voluminis II, Pars II, Watykan 1961, s. 454–457.

[4] Zob. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, Series I, Indices, Watykan 1961, s. 209.

[5] Tendencje te szczególnie przenikliwie opisywała Mary Douglas w swoich książkach Czystość i zmaza (przeł. Marta Bucholc, Warszawa 2007) oraz Symbole naturalne tłum. Ewa Dżurak, Kraków 2004). Przedstawienie poglądów Douglas na te kwestie, ze szczególnym uwzględnieniem katolickiego kontekstu jej dzieła czytelnik znajdzie w moim tekście Po katolickich śladach (10): Mary Douglas (christianitas.org).

[6] Zainteresowanych bardziej szczegółowym omówieniem, razem z dokumentacją dotyczącą prac Soboru nad konstytucją o liturgii, odsyłam do rozdziału Czego chciał Sobór Watykański II z książki Pawła Milcarka, Historia Mszy. Przewodnik po dziejach liturgii rzymskiej, Warszawa 2009, s. 144–172.

[7] Kard. J. Ratzinger, Moje życie. Wspomnienia z lat 1927–1977, tłum. ks. W. Wiśniowski, Częstochowa 1998, s. 102n. (cyt. za: P. Milcarek, Historia Mszy, s. 171).

[8] Zob. P. Milcarek, Według Boga czy według świata? O stanie liturgii i wiary z Pawłem Milcarkiem rozmawiają Jacek Paweł Laskowski i Bogusław Kiernicki,Dębogóra 2011, s. 160–162.

[9] P. Felici, Nota wyjaśniająca do konstytucji soborowej o Kościele powszechnym Lumen gentium,[w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje (tekst polski), Poznań 1968, s. 168.