Zapychamy rozgrzaną gardziel woli czym się da, lecz ona nadal chce więcej. Siły, czas i życie znikają w niej jak w czarnej dziurze. Taka jest bowiem jej natura – im więcej dostaje, tym więcej pożąda. Kiełznanie jej urasta dziś do rangi prawdziwej sztuki życia. „Umartwianie woli” musi stać się przeto naczelnym postulatem moralnym i głównym ćwiczeniem duchowym nadchodzących dekad.

 

Bartosz Jastrzębski, Przeciw oryginalności

 

Trzeba nam iść, nasz pałac jest w gruzach,
Na kolanach, niemal leżąc, będę szedł, szedł, szedł.
Uścielę sobie łoże, gdy dotrę do brzegu,
Gdy nadejdzie mój czas, będę szedł, szedł, szedł.
W łożu tym, w łożu tym, tuż przy brzegu, w rzeki rytm,
Skłonię wreszcie głowę, a słodki szmer ukołysze mnie[1].

 

Grateful Dead, Brokedown Palace

 

Czasem wystarczy po prostu poprzestać na małym. Na czymś, co się posiada, nawet jeśli jest tego dramatycznie niewiele, skoro mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma pierwszeństwo pośród słodyczy (Syr 11,3). Podobno szczęście może dać to, co niemal niezauważalne, ta odrobinka „chleba naszego powszedniego”, której Bóg nie skąpi temu, kto prosi[2]. Mówi się również, że życie to coś, co nam się przydarza, kiedy zajęci jesteśmy wszystkim innym. Wiedział o tym nawet skłócony z duchowością katolicką poeta, Arthur Rimbaud, pisząc, że „powietrze i świat, za którymi się nie goni” to po prostu „życie”[3]. Francuski autor zmieścił to wyznanie w utworze jakże trafnie zatytułowanym jako Czuwanie (Veillées). Przecież „czuwanie” polega właśnie na „obecności”, na zaangażowaniu w chwilę obecną (niejako w przygotowaniu na spotkanie z wiecznością, która jest „wiecznym teraz”), nie wybiegając ani w przeszłość, ani w przyszłość. Wielki literacki buntownik okazał się w tym momencie bliski szkole duchowej św. Augustyna oraz późniejszych katolickich mistyków.

Tak więc wystarczy trwać pod słońcem jak kwiat czy drzewo, w milczącym „tu i teraz”, a następnie spocząć w tym stanie. Nie w tym jednak sensie, jakoby życie duchowe było wyłącznie odpoczynkiem. Można wręcz powiedzieć, że częściej bywa ono walką i poważną pracą nad poprawą własnej duszy, tym bardziej, że w dziele uświęcenia jesteśmy pomocnikami Boga (1 Kor 3,9), który działa aż do tej chwili (J 5,17). Rola sama się nie obsieje, a dom sam nie wybuduje. Ale z całą pewnością ludzkie serce potrzebuje odpoczynku od nadmiernych pragnień, od niezaspokojonego dążenia do bycia „kimś więcej”, aby nadać życiu odpowiedni blask i smak. Pismo mówi, że Bóg stworzył człowieka prostym, ale on szuka zagmatwanych rozwiązań (Koh 7,29)[4]. Jakże wiele racji miał Blaise Pascal, zdaniem którego grzeszna ludzka natura nie zaspokaja się samym tylko upolowaniem królika. Polowanie musi trwać w nieskończoność, ono – choć samo w sobie bezcelowe – w paradoksalny sposób wyznacza cel i sens temu, kto nie potrafi dostrzec Boga jako swojego ostatecznego celu i sensu[5]. Pogoń za „czymś więcej” skutecznie odciąga także człowieka od niego samego, a także pozwala mu w jakiś sposób zapomnieć o swojej przemijalności, ograniczoności, zależności. Inaczej postawy ludzkie kreowała szesnastowieczna poezja ziemiańska, tak mocno wpisująca człowieka w cykliczność pór roku, nad którą pieczę ma tylko Opatrzność Boża. To właśnie z tej zależności człowieka od rzeczywistości niedającej się skontrolować ani całkowicie wziąć we władanie (a więc z poddania, a nie z samowoli) płynęła swoista filozofia szczęścia:

Spokojny kąt komu Bóg dał i myśl spokojną,
Ma więcej, aniż kto by wziął świat ręką zbrojną,
Bo on na tym, co już ma, dziękując przestawa (…)[6].

Można by sądzić, że do zadowolenia z życia wystarczy niewiele. Potrzeba raczej wyzbycia się nadmiaru, aniżeli nabywania coraz to kolejnych dóbr tego świata. Zgadzać się na „mierność” i w niej upatrywać źródła pokoju, nie chcieć być nikim wielkim i szczególnym – oto ideał szczęśliwego, spełnionego życia. Ostatecznie w chrześcijańskiej ascezie chodzi o wolność. Albo inaczej: chodzi o czystość jako osiągnięcie szczególnej przejrzystości w kwestii widzenia świata oraz wrażliwość na to, co małe i często niezauważone. Kultura dawna nadała temu ideałowi specyficzne miano aureae mediocritatis, czyli „złotej mierności”. Już w samym tym pojęciu kryje się sprzeczność: w dosłownym sensie mierność nie może być złota, tak jak ubóstwo nie może być bogate. Mowa jednak o swego rodzaju zubożeniu (a więc „uproszczeniu” i „wyciszeniu”) duszy, które odkrywa przed człowiekiem prawdziwe skarby duchowe, z pewnością cenniejsze od zniszczalnego złota (1 P 1,7). Ktoś, kto jest rzeczywiście „ubogi w duchu” (zob. Mt 5,3), zabiega o sprawy potrzebne mu do życia, pracuje, ile może, zawierzając jednocześnie pomocy Opatrzności Bożej, lecz przy tym nie pragnie dla siebie „pierwszych miejsc”. W granicach własnego, szczęśliwego życia zaszczyty przestają być potrzebne, a nawet przeszkadzają. Mówi Pismo, że lepsze jest to, na co oczy patrzą, czyli – jak mówi inny przekład tego samego wersetu – zadowolenie z życia, aniżeli niezaspokojone pragnienie (Koh 6,9). Ciągłe nienasycenie to także marność i pogoń za wiatrem (Koh 6,9). Lekarstwo okazuje się proste do zrozumienia, a być może trudniejsze w codziennej praktyce: Zadowalajcie się tym, co macie (Hbr 13,5). Zadowalajcie się, czyli „poprzestawajcie”, ale także „bądźcie zadowoleni”. O tym pouczał swoich synów Mikołaj Kochanowski, brat Jana i poeta ariański:

Mając, dziatki, wyżywienie,
macie wielkie dobre mienie,

a kto nad to więcej żąda,
w niebie Boga nie ogląda[7]. 

Tyle o pragnieniu ziemskich bogactw. Ale to, co dotyczy darów doczesnych, dotyczy również dóbr duchowych. Nawet modlitwę może wypełniać niezaspokojone pragnienie (Koh 6,9), któremu brak wdzięczności oraz gotowości na spoczęcie na tym, co już się posiada. Wielcy mistrzowie duchowi, tacy jak św. Franciszek Salezy czy św. Alfons Maria de Liguori, zauważali bowiem, że poprzestawanie na małym w sprawach doczesnych może być rekompensowane poprzez – nieco bardziej subtelne i trudniejsze do uchwycenia – „łakomstwo duchowe”[8]. To z jego powodu starotestamentowy mędrzec Syrach ośmielił się piętnować nie tylko bogatych i zdrowych, którzy w samych sobie pokładają zbytnią ufność, ale także ubogich, którzy usiłują samym sobie wynagrodzić swój stan poprzez pychę czy wyniosłość (zob. Syr 25,2). Bywa, że człowiek uznaje, iż lepsze jest to, na co oczy patrzą (Koh 6,9), a nie to, co można by jeszcze mieć od ludzi i świata, ale w głębi swej duszy poszukuje coraz to kolejnych duchowych darów. Kolejne łaski, poruszenia, błogosławieństwa, talenty – tego wciąż jest zbyt mało, tak jakby sam Bóg nie wystarczał. Do odmiennej postawy zachęcał jednak Psalmista, kiedy wyznawał przed sobą i Stwórcą: Nie gonię za tym, co wielkie, albo co przerasta moje siły (Ps 131,1). Oto obraz spoczynku, owego „najcenniejszego” i „najmniej dostępnego ze wszystkich dóbr”[9]. Powiedziano, że „najmniej dostępnego”, ponieważ płynie ono z ducha akceptacji, a więc z docenienia tego, co jest, choćby tego było mało. Psalmista mówi również o zadowoleniu, które rodzi się w człowieku za sprawą „poprzestawania na małym”: wprowadziłem ład i spokój do mojej duszy (Ps 131,2). I właśnie dzięki temu można wyznać: Jak niemowlę u swej matki, jak niemowlę – tak we mnie jest moja dusza (Ps 131,2). Jak pisał pewien barokowy poeta:

Szczęśliwe tych dusz stadła spojone miłością,
Które serca krępuje wiara z uprzejmością!
Gardzę fortuną królów! Wasze szczęśliwości
Do niebieskich mieszkańców przyrównam radości[10].

Literatura osiemnastego wieku przejęła i po swojemu rozwinęła motyw „złotej mierności”, co rusz powtarzając, że lepsza uboga chatka, w której mieszka pokój, aniżeli przestronne salony, w których kłębią się konflikty i zamęt. Jest zresztą coś proroczego w lirycznych nagrobkach, które chętnie wystawiali sobie poeci przełomu baroku i oświecenia. Sarkastycznie czy nie, za każdym razem daje się w nich wyczuć medytacyjny ton. Alexander Pope, poeta znany z wyjątkowo ciętego języka, jak również swojego przywiązania do religijnej tradycji katolicyzmu, pokpiwał sobie ze światowych marności, wyznając że w czasie, gdy zapadnie się w grobie, i kiedy zniknie pamięć po wielkim poecie, a na miejscu pochówku wyrośnie dąb albo kasztan, miejsce spotkań i wypoczynków – dopiero wówczas stanie się „pogodny i wolny”. A ponieważ tego rodzaju liryczne nagrobki pisali twórcy wciąż jeszcze żyjący, wręcz mający się całkiem dobrze i wciąż bardzo twórczy, to można z nich wyczytać intuicję o tym, że dopiero śmierć pozwala narodzić się na nowo. Dobrze jest nie żyć, aby nareszcie zacząć żyć. Ćwiczenia duchowe tamtego czasu zalecały, aby od czasu do czasu przełamać dążenia swojego niespokojnego ego i wyobrazić sobie samego siebie leżącego w grobie. Straszna to myśl, ale powstawszy z miejsca tymczasowego, a niby to wiecznego spoczynku, oczy ludzkie już inaczej patrzą na własną egzystencję, jak również na liczne niepotrzebne troski i ambicje. Odsłania się wówczas to, co ważne i wartościowe w przeciągu krótkiego czasu bycia na ziemi, gdy codziennie przesypuje się piasek w klepsydrze. Najspokojniejsi są umarli. A najbardziej wolni ci, którzy codziennie stają się ziarnem, co padłszy w ziemię obumiera i wydaje plon obfity. Jak mówił Zbawiciel, kto chce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, ten je zachowa (Łk 9,24).

Im bliżej dziewiętnastego wieku, tym mocniejszy akcent zaczyna spoczywać na estetyce, a nie na religii, pomimo iż w ówczesnej kulturze wciąż były obecne te same duchowe tęsknoty, co dotychczas. W zapomnieniu o własnym „ja” upatrywał źródło ocalenia chociażby polski parnasista, Felicjan Faleński, wielki dziewiętnastowieczny erudyta, a przy tym poeta naznaczony zapomnieniem i brakiem należnej uwagi:

Kiedym umierał, Anioł śmierci blady
Schylił się nad moje łoże:
– Chcesz żyć, rzekł, widząc w oczach mych łez ślady,
– Powiedz, a stać się to może.

 

Mieć będziesz wszystko, czegoś nie miał wcale,
Czego ci było za mało,
Za czym goniłeś w niestrudzonym szale,
I co ci wciąż uciekało.

 

Tę, którąś kochał – duszy twej wybraną,
Tę, której pragnąłeś – sławę.
Zbudzisz się niby, jakbyś w letnie rano
Pożegnał sny twoje łzawe.

 

Gdzie były ciernie, kwieciem wiosny świeżej
Dłoń luba szlak ci uściele.
Toż się i tobie także coś należy… –
– Słuchaj mię, blady aniele!

 

A tam, co będzie? Dokąd mię Pan woła. –
– Cień, zapomnienie i cisza. –
– To, o stróżu blady, nie zwlekając zgoła,
Tam twego wiedź towarzysza[11].

 

Wybór „cienia”, „zapomnienia” oraz „ciszy” może kojarzyć się ze smutkiem czy rezygnacją, ze swego rodzaju dekadenckim rozczarowaniem życiem, które zmienia się w chęć ostatecznego nie-bycia. I rzeczywiście, Faleński, podobnie jak hołdujący buddyjskiej nirwanie Arthur Schopenhauer, został uznany za prekursora dekadentyzmu. Ale po pierwsze – jego „cień”, „zapomnienie” i „cisza” mogą oznaczać po prostu pośmiertny spoczynek, przestrzeń oczyszczenia duszy z nadmiernych pragnień, pustkę, która tylko pozornie jest pusta, szybko wypełniając się jednak błogim wyzwoleniem z poczucia braku. Po drugie – cały wiersz Spoza mogiły znamionuje to samo dążenie do wyzwolenia się z poszukiwania „pokoju przez niepokój”, o którym z pisał Pascal, chrześcijańscy poeci „złotej mierności”, oświeceniowi moraliści pokpiwający sobie ze światowego życia, jak również cała tradycja katolickiej ascetyki. Na swój sposób problem ten poruszył również Zdzisław Dębicki, mocno dziś zapomniany twórca literackiego impresjonizmu:

 

Wieczór… wiatr z dala niesie
Zapachy lip kwitnących w lesie…

 

Umierający dzień odchodzi
W czerwonych zórz powodzi (…);

 

Na drogach pusto i bezludnie…
Lipy tak pachną cudnie…

 

Po błękitnawej pól roztoczy
Stęsknione błądzą oczy…

 

Cisza i Zapomnienie
Idą przez sennych łąk przestrzenie (…)[12].

 

Dębicki, podobnie jak wielu poetów jego pokolenia, zwłaszcza wywodzących się ze szkoły impresjonistycznej, poszukiwał „prawdziwego życia” w obcowaniu z przyrodą. Chodziło mu nie tyle o wykuwanie cnoty umiaru i właściwego stosunku do ziemskich dóbr, co o swoiste zapomnienie o sobie poprzez wrażeniowość, o rozpłynięcie się w uroku chwili. Była to nieco inna, niż dotąd realizacja wspomnianego wyżej „czuwania”, czyli bycia „tu i teraz”. Inna, ponieważ naznaczona pewną aksjologiczną pustką i samotnością. Widać to jeszcze wyraźniej w obrazie przemierzania wód w małej łodzi, chcąc uciec od „żądz spiekoty”:

 

Spragniony ciszy w senny płynę kraj,
Od żądz spiekoty szukając ochłody,
Przez wierzb płaczących nieruchomy gaj,
Spragniony ciszy, w senny płynę kraj
Na falach smutnej, zadumanej wody[13].

 

Zapomnieć o sobie poprzez kontemplację stworzenia, aby na nowo siebie odnaleźć, tym razem w duchowej wolności – to idea na wskroś chrześcijańska. Impresjonistyczna quasi-asceza (o ile wciąż można mówić tutaj o jakimś wariancie ascezy, czyli systematycznego oczyszczania zmysłów) nie opierała się jednak na obserwacji rzeczywistości, lecz na chłonięciu zjawisk i wrażeń, z samej swej natury ulotnych czy niemal fantomowych. Wyzwolenie miało przyjść nie przez łaskę Bożą, ale wyłącznie przez zatopienie się w synestezji ruchu, barw i zapachów, tym samym wzmagając tylko samotność człowieka. Białe przestrzenie pomiędzy różnobarwnymi plamami na płótnie to przecież nie tylko złamanie dekorum akademickiej sztuki, która musiała być dopracowana w najmniejszych szczegółach odwzorowanego świata. Są one również wyrazem „wrażenia”, tej najważniejszej dla impresjonizmu wartości, za którą kryje się jednak pustka. Włoski eseista, Nicola Chiaromonte, pisał wręcz o „tyleż pozornej, co ulotnej wieczności”[14], której podporządkowane były nowoczesne pejzaże, przeciwstawiając im prawdziwie religijne poczucie sacrum. Podobną funkcję pełniły w poezji impresjonistycznej swoiste niedopowiedzenia. Na ich przykładzie wyraźnie widać, że rozpatrywane pod kątem charakterystycznego warsztatu oraz podejścia do estetyki – potrafią zachwycić blaskiem zatrzymanej chwili, ale widziane jako przejaw pewnej „duchowości” – odsłaniają smutek samotności i pustki, w której ulotna impresja to tylko namiastka niegdysiejszego „czuwania” jako bycia „tu i teraz”. Z tego przewrotnego nihilizmu literatury i sztuki „wrażeniowej” wydobył się jednak filozofujący (i to filozofujący po chrześcijańsku) Leopold Staff:

 

Jest mi tak dobrze na duszy,
Jakby mnie wcale nie było.
 

Najpiękniej bowiem jest, kiedy
Piękna nie czuje się zgoła
I tylko jest się, po prostu
Tak, jak jest wszystko dokoła[15].

 

Nie jest to już rozpaczliwe poddanie się wrażeniu jako swego rodzaju oszałamiającemu opium (jakkolwiek subtelnemu), ale zapomnienie o sobie w relacji ze „wszystkim dokoła”. Warto zwrócić uwagę, że poeta wcale nie mówi o tym, że jego jestestwo całkowicie zanika, lecz że trwa ono nadal, lecz trwa tak, jakby go „wcale nie było”. I dalej: szczęście wynikałoby z tak pojętego „niebycia”. Zadowolić się tym, co jest, nie pragnąc wziąć świata w posiadanie, ale być w nim, nie poszukiwać żadnej z ziemskich iluzji, lecz po prostu być, odnaleźć się w życiu poprzez przejście przez śmierć – oto obraz „ubogiego w duchu”. I do takiego człowieka należy królestwo Boże odkryte jako perła, którą nabywa się poprzez sprzedanie wszystkiego innego (zob. Mt 5,3; 13,45-46). Jest to bodaj ten sam moment błogiej utraty własnego życia w zetknięciu z objawiającą się rzeczywistością, która poprowadziła wielkiego francuskiego filozofa, Étienne’a Gilsona[16], od zachwytu nad istnieniem świata aż do spotkania ze Stwórcą, w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy (Dz 17,28). Całkiem podobnie swoje przeżycia mistyczne opisywał św. Wincenty Pallotti jako autor dzieła o tytule Bóg Miłość nieskończona. Pan jest wieczny i wszechmocny, ale niesłyszany (a jeśli nawet słyszany, to niewyraźnie) tam, gdzie panuje nadmiar dążeń, pragnień i oczekiwań. Pełnia przekraczająca to, co ludzkie, wyłonić się może tylko z pustki – wiedzieli o tym wielcy mistycy Kościoła, od św. Grzegorza z Nyssy, przez anonimowego autora Obłoku niewiedzy, aż po św. Jana od Krzyża. To samo doświadczenie stało się również udziałem Jana Krzysztofa, tytułowego bohatera wielkiej powieści Romaina Rollanda, która kończy się opisem niesamowitej epifanii dzieł Bożych:

(…) ujrzał rzekę rozlaną po polach, toczącą się majestatycznie, z wolna, niemal bez ruchu. Od skraju horyzontu, niby błysk stali, zdawała się biec ku niemu linia srebrnych fal migocących w słońcu. Szum oceanu… Gasnące serce jego spytało: – Czy to On? A głos jego ukochanych odpowiedział: – To On (…). Nagle dzwon bije na Anioł Pański i budzi cały zastęp innych dzwonów. Oto nowy świt! Za wznoszącą się ciemną skałą ukazuje się złocista aureola niewidocznego jeszcze słońca. Krzysztof, bliski upadku, poczuł wreszcie pod stopą brzeg. I mówi do Dziecięcia: – Jesteśmy u celu. Jakżeś ty ciężkie, Dziecię, kto jesteś? A Dziecię rzekło: – Jam jest dzień, który ma się narodzić[17].

Na tym kończy się ziemska wędrówka Jana Krzysztofa, wrażliwca błądzącego i odnajdującego właściwą drogę, wielkodusznego i małostkowego, grzesznego i świętego, silnego i słabego, idącego przez życie „lekko jak motyl i ciężko jak słoń”, „pewnie jak tancerz i chwiejnie jak ślepiec”[18]. Zmierzchem jest śmierć, a nowym porankiem – życie, w którym jest już wyłącznie życie.

Michał Gołębiowski

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

[1] Jest to moje własne tłumaczenie fragmentu piosenki Grateful Dead, Brokedown Palace (autorem tekstu jest Robert Hunter, o którym będzie jeszcze mowa): „Going to leave this brokedown palace,/On my hand and knees, i will roll, roll, roll./Make myself a bed in the waterside,/In my time, i will roll, roll roll.//In a bed, in a bed, by the waterside i will lay my head./Listen to the river sing sweet songs, to rock my soul.”.

[2] Taką interpretację zacytowanego fragmentu Modlitwy Pańskiej zaproponował św. Tomasz z Akwinu. „Są bowiem tacy, którzy nigdy nie są zadowoleni z tego, co mają, lecz zawsze chcą mieć więcej. Na tym polega nieumiarkowanie, a przecież pożądanie trzeba miarkować wedle potrzeb: Bogactwa ni biedy nie dawaj mi, daj mi tylko to, co jest konieczne do utrzymania mego (Prz 30,8). Tego właśnie nauczył nad unikać, gdy mówi Chleba naszego powszedniego, to jest na jeden dzień lub na pewien czas (Tomasz z Akwinu, Ojcze nasz, tłum. M. Starowieyski [w:] tegoż, Wykład pacierza, Poznań 2019, s. 135).

[3] A. Rimbaud, Sezon w piekle. Iluminacje, tłum. A. Międzyrzecki, Kraków 2007, s. 107.

[4] W tym miejscu podaję przekład Księgi Koheleta według Romana Brandstaettera dostępny w zbiorze poezji starotestamentowej: Cztery poematy biblijne [Kaznodzieja, Hiob, Treny Jeremiasza, Pieśń nad pieśniami], tłum. R. Brandstaetter, Warszawa 1972, s. 33.

[5] Por. F. Ricken, Filozofia religii, tłum. P. Domański, Kęty 2007, s. 266-267.

[6] Anonim z XVI wieku, Pieśń. Spokojny kąt komu Bóg dał i myśl spokojną [w:] Staropolska poezja ziemiańska. Antologia, oprac. J.S. Gruchała, S. Grzeszczuk, Warszawa 1988, s. 89.

[7] M. Kochanowski, Rotuły do synów swych, oprac. A. Karpiński, „Biblioteka pisarzy staropolskich”, t. 10, Warszawa 1997, s. 17.

[8] Zob. A.M. de Liguori, Droga do świętości. Ścieżka cnót i rad ewangelicznych, oprac. R. Gądek, Kraków2017, s. 47.

[9] Zob. É. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1958, s. 262; por. B. Jastrzębski, Vestigia Dei, Warszawa 2017, s. 8-11.

[10] A.T. Lacki, Pobożne pragnienia, oprac. K. Mrowcewicz, „Biblioteka pisarzy staropolskich”, t. 9, Warszawa 1997, s. 132.

[11] F. Faleński, Spoza mogiły [w:] tegoż, Wybór utworów, oprac. M. Grzędzielska, BN I, 202, Wrocław 1971, s. 29-30.

[12] Z. Dębicki, O zmroku [w:] Zbiór poetów polskich XIX wieku, t. 4, oprac. P. Hertz, Warszawa 1965, s. 741.

[13] Z. Dębicki, Na ciche wody wpływa moja łódź [w:] Zbiór poetów, jw., s. 742.

[14] N. Chiaromonte, Co pozostaje, Notesy 1955-1971, tłum. S. Kasprzysiak, Warszawa 2001, s. 128.

[15] L. Staff, Czucie niewinne [w:] tegoż, Wiersze zebrane, t. II, red. M. Szypowska, Warszawa 1955, s. 61.

[16] „Żyjemy w świecie realnym, przekonani o swej wolności, niepowtarzalności i jedności, nie będąc — sami dla siebie — kresem wyjaśnień, ostateczną racją istnienia. Odkrywamy naturalne odniesienia do tego, co przekracza naszą kruchą egzystencję. Poszukujemy absolutnie uprawomocnionego istnienia, niezależnego od ludzkich, ograniczonych możliwości poznawczych. I oto w spontanicznym skierowaniu do świata ujawniają się nasze religijne, naturalne predyspozycje, nasza „pierwsza religijność", wiążąca się z, funkcjami, jakie przynależą umysłowi ludzkiemu, a zwanymi przez, J. Maritaina potencjalnie metafizycznymi. Zdaniem Gilsona istnieje więc pewien rodzaj spontanicznego wnioskowania, dzięki któremu każdy człowiek w warunkach swej naturalnej obecności, dochodzi do pojęcia transcendentnego bytu, który w języku religijnym zwie się Bogiem. Stąd punktem wyjścia gilsonowskiego poglądu jest stałe założenie o afirmatywnej postawie wobec rzeczywistości. Bóg — wobec powyższego — jawi się jako ostateczna racja ontologiczna i antropologiczna tego, co istnieje, a co domaga się wytłumaczenia. Dochodzi do takiej sytuacji w momencie, kiedy owo spontaniczne przeświadczenie o istnieniu Boga przenosimy w porządek poznania metafizycznego, w dziedzinę racjonalnych odpowiedzi na pytania zadawane rzeczywistości. Afirmacja Absolutu nie pojawia się w filozofii bytu wprost, lecz jest niejako wtórnie nałożona na zagadnienia związane z analizą przygodnej rzeczywistości” (J. Sochoń, Étienne Gilsona wizja ateizmu. Próba uogólnień, „Człowiek w kulturze”, nr 1/1993, s. 130); zob. też: tegoż, Wizja ateizmu Étienne Gilsona, Warszawa 1993, s. 33-55; T. Kuczyński, Od poznania świata do poznania Boga, Kraków 2013, s. 50-98.

[17] R. Rolland, Jan Krzysztof, t. 2, tłum. L. Staff, Warszawa 1966, s. 701.

[18] L. Staff, Most [w:] tegoż, Wiersze zebrane, t. V, red. M. Szypowska, Warszawa 1955, s. 314.