Łaska Twoja lepsza jest od życia (Ps 63,4) – wołał Psalmista. Doświadczył on wprawdzie „oddalenia” i „nieobecności” Boga, lecz wkrótce odkrył Jego cudowną obecność na ścieżkach swojego życia. Pan dał się poznać przez kontemplację Jego dzieł. Zaświadczył o Nim ład ziemi i nieba, blask słońca i epifania niezwykłości istnienia. Było to jednak w czasach, gdy Stwórca sam przemawiał w słupie obłoku, a ludzie słyszeli Jego zlecenia i przykazania, które im nadał (Ps 99,7). Później nastała epoka, w której – jak stwierdziło wielu ówczesnych myślicieli, także religijnych – głos materii oraz dzieł wykonanych ręką człowieka rozbrzmiewał znacznie głośniej, aniżeli słabnące na sile (aż do całkowitego „zamilknięcia”) słowa Pańskie. Można odnieść wrażenie, że łaska, tak niegdyś chwalona jako „przemożny ogrom mocy” (zob. Ef 1,19), przegrała z odkryciem ewolucji gatunków oraz pędzącą ze świstem maszyną parową.

W literaturze angielskiej czasów wiktoriańskich coraz częściej dominowała perspektywa materialistyczna, sprowadzająca życie człowieka do biologicznego pędu, na co zresztą niejednokrotnie skarżył się Alfred Tennyson. W mniemaniu poety z Somersby nowe pokolenie „uciekło od religii, ale nie zdołało uciec od tajemnicy”, owego „niepojętego misterium”, które kryje się w samym sercu bytu. Dlatego „po klęsce systemów religijnych całą nadzieję ludzkości należałoby złożyć w zmyśle metafizycznym”, rozumianym najpewniej jako forma pierwotnej, intuicyjnej duchowości[1]. I rzeczywiście, żałobny cykl In Memoriam zawiera fragmenty, które sugerują daleko posuniętą nieufność wobec kościelnych rytuałów. Miałyby one nie nadążać za prawdą ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza w obliczu takich sytuacji, jak miłość czy śmierć. Stąd też rytuał jawił się poecie jako skostniała forma religijnego porządku, wytarty schemat już od dawna potrzebujący „nowej szaty”. Niełatwo się jednak rozeznać w rzeczywistych poglądach Alfreda Tennysona na religię, zwłaszcza zaś na religię objawioną, jaką jest chrześcijaństwo. Wszelkie trudności uchwycenia na tym gruncie jakiejkolwiek „stałej” wynikają z faktu, iż pisma poety z Somersby stanowią zapis nieustannego zmagania. Są to zazwyczaj palimpsesty, notatki, z których każda kolejna weryfikowała wszystkie poprzednie. W In Memoriam Tennyson usprawiedliwiał się z tej niestałości, pisząc, że „uczciwe wątpienie” jest z pewnością bliższe i wierniejsze Ewangelii, aniżeli wiara przyjęta jedynie jako element tradycji. A wszystko to w atmosferze dokonującego się rozbratu pomiędzy religijnym i naukowym obrazem świata.

W rozmowie z anglikańskim biskupem, Williamem Boydem Carpenterem, poeta stwierdził, że współczesnemu człowiekowi „trudno jest wierzyć w Boga”, lecz dodał czym prędzej, że „jeszcze trudniej w Niego nie wierzyć”[2].To śmiałe wyznanie, obrazujące szczerość i uczciwość intelektualną, z której Tennyson słynął za życia, można zrozumieć na dwa różne sposoby. A więc sugerowałoby ono, że Bóg istnieje, jest rzeczywiście bliski i działa aż do tej chwili (J 5,17), choćby przez kierowanie procesami tego świata, mimo iż dowody Jego obecności pozostają w wielu aspektach ukryte i nieewidentne. Jezus Chrystus byłby wówczas odpowiedzią, wyjaśnieniem, dopełnieniem i warunkiem sensu. Słowa Tennysona równie dobrze mogłyby jednak dotyczyć intuicji, którą Julia Kristeva nazwała „niewiarygodną potrzebą wiary”. W sformułowaniu incroyable besoin de croire uderza gra słów, z której daje się odczytać zarówno wyraz zdumienia nad niezwykłością wiary, jak również przekonanie o jej wiarygodności. To naturalne zjawisko ludzkiej natury wprawdzie zachwyca zdolnością człowieka do „przekraczania siebie”, ale samo w sobie nie udowadnia istnienia czegoś „ponad”. Odpowiedź, jaką Tennyson udzielił anglikańskiemu duchownemu, mogłaby wobec tego wskazywać jedynie na trudność psychologiczną związaną z porzuceniem Boga. Wiara – to kwestia lęku przed ostateczną samotnością, lecz niewiele więcej.

Twórczość poety, tak zmienna w kwestii wiary czy wątpienia w nadprzyrodzoną prawdę, dostarcza podstaw do przyjęcia najróżniejszych stylów rozumienia problemu niemożliwości życia bez Boga. Innych dylematów przysporzyło mu jednak pytanie o przyszłość chrześcijaństwa jako najpełniejszej spośród ludzkich religii. Najpełniejszej – czyli takiej, która zdaniem poety w najdoskonalszy możliwy sposób poszukuje człowieka w Bogu, aby ostatecznie odnaleźć Boga w człowieku. Tak czy inaczej posłannictwo Jezusa Chrystusa, człowieka w pełni samoświadomego, miałoby się sprowadzać do wewnętrznej epifanii. W jej ramach prawdziwie „boska” okazałaby się tajemnica, w której człowiek rozpoznaje samego siebie jako „kogoś więcej”. Wydawać by się mogło, że mowa tu o radosnym odkryciu. Ale bez Boga człowiek pozostaje kimś samotnym nawet w swoim wewnętrznym geniuszu. Przede wszystkim jednak odkrycie to szybko okazało się tylko pozornym ratunkiem dla religii w materialistycznym, coraz bardziej naukowym i uprzemysłowionym świecie. O podobnej próbie wyjścia z kryzysu religii pisał także Adam Asnyk, równie sceptyczny jako autor Nad głębiami:

Próżno, nad głębią schyleni — jej ciemnic
Obraz chwytamy, gdyż ruchliwa fala,
Zamiast odwiecznych istnienia tajemnic,
Własną twarz naszą ukazuje zdala, —
I nasz widnokrąg cały się powleka
Rzuconem w wszechświat odbiciem człowieka.

Co rusz napotkać tu można kolejną sprzeczność. Tennyson starał się przecież złamać brzemię romantycznego idealizmu. Nie godził się na marzycielstwo i rozbuchane „ja” pokolenia Cowpera, Blake’a czy Byrona. Jednocześnie na gruncie myśli religijnej nie potrafił powrócić do realizmu filozoficznego, ulegając raczej dyktatowi „wiary romantycznej”. Niczym w zwierciadle odbija się tutaj dramat całego pokolenia. Autorzy czasów wiktoriańskich zdali sobie bowiem sprawę, że ucieczka w „mistycyzm serca” nie mogła stanowić satysfakcjonującej odpowiedzi ani na oświeceniowy ateizm, ani tym bardziej na wyzwania nowoczesności, sami jednak nie zdołali wypracować lepszej obrony chrześcijaństwa, aniżeli jego „uwewnętrznienie”, a tym samym – uniezależnienie od obserwacji i poznania świata. W rozumieniu Tennysona współczesna nauka rzeczywiście zaciemniła sprawę istnienia Boga, stąd też Jego obecności można poszukiwać tylko w sferze poruszeń serca i wewnętrznych domniemań. Obie te drogi – tego, co „wewnętrzne” oraz tego, co „zewnętrzne” – jakoś się rozdzieliły w tej najważniejszej kwestii, jaką jest kwestia Boga i religii. Na samym początku istnienia Kościoła chrześcijanie mogli wprawdzie powtarzać za Apostołem, że od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła (Rz 1,20), ale od tego czasu sytuacja ludzi wierzących bardzo się zmieniła. Stworzenie – poznane lepiej i rozłożone na czynniki pierwsze – raptem przestało nosić ślady dobrego Stwórcy, a zaczęło jawić się jako bezsensownie okrutne, chaotyczne i ślepe w swoim żywiołowym pędzie. Wiara musiała ustąpić i skryć się w granicach osobistego przeżycia. A więc naukowość uznano za domenę rzeczywistości, zaś wyznawanie Boga – za domenę sentymentu.

Tennyson poczuł się wobec rewolucji naukowej XIX wieku całkiem bezradny. W rozmowie z Boydem Carpenterem wyznał zresztą, że nie potrafiłby uwierzyć w Boga na podstawie obserwacji natury. Wszechświat przestał po prostu o Nim świadczyć. Naturą rządzi bezduszny mechanizm, nazbyt obcy wszelkim dyrektywom moralnym i straszliwie daleki prawu miłości. „Wierzę w Boży majestat na podstawie tego, co tkwi we wnętrzu mego serca”[3] – brzmiała konkluzja poety. I choć rozmowie tej towarzyszyło tryumfalne odwołanie się do Jezusa Chrystusa, w którym „wielkość Boga objawiła się przez człowieka”, to ostatecznie trudno nie dostrzec w postawie Tennysona smutnej kapitulacji. I tutaj tkwi zasadniczy paradoks, na którym poeta zbudował swoją teologię. Pragnąc uratować kulturę chrześcijańską poprzez odwołanie się do ewangelicznego porządku wartości oraz etosu rycerskiego, jednocześnie opowiedział się za wyznaniem wewnętrznym, czyli takim, które nie mówi głośno i z przekonaniem, rezygnuje ze znaków i rytuałów, nie ośmiela się głosić prawdy wobec świata, ale poprzestaje na nieokreślonej, metafizycznej intuicji. Prawdziwe, czyli nowoczesne chrześcijaństwo, to powrót do niedającego się zamknąć w żadne ramy, szerokiego jak ocean i nieobjętego jak niebo przeczucia majestatu Boga, które wpisane zostało w głębię ludzkiego serca.

Można by poprzestać na tezie Feuerbacha, iż Bóg to tylko koncepcja nakreślona przez człowieka, który stale przekracza samego siebie. Tennyson również uzależnił religię nie od objawienia ostatecznej prawdy, ani od głosu Boga, który wszedł z człowiekiem w rozmowę, ale od ewolucji ludzkiej samoświadomości. Człowiek z czasem po prostu wytworzył w sobie zmysł metafizyczny. Widać jednak u poety pewną trudność związaną z niemożliwością odrzucenia wiary w rzeczywiste (a nie tylko „odczute”) istnienie Boga. Bo przecież nawet rozwój samoświadomości mógł być czymś, co Stwórca zapoczątkował albo wpisał w serca i umysły swych stworzeń. To prawda, że Tennyson zmagał się ze skłonnościami do agnostycyzmu. Czasem określał samego siebie jako panteistę i wiernego ucznia renesansowych kosmologów spod znaku Giordana Bruna, innym zaś razem wyrażał nadzieję na dotarcie do sedna nauki Jezusa Chrystusa przekopując się przez stertę zbyt wielu zapisów, pewników i sprzeczności. Pod tym względem istotny okazuje się Crossing the Bar, jedna z ostatnich i najdoskonalszych dziewiętnastowiecznych elegii. Napisana na trzy lata przed śmiercią autora, została przeznaczona – zgodnie z jego ostatnią wolą – do drukowania na końcu każdej książki „poety laureata”. Tytułowe mijanie ławicy, czyli moment śmierci, zostaje domknięta intuicją odejścia w wieczność:

Choć się rozwieje Czas, choć Przestrzeń znika
Daleko za mną, ufam: w tę godzinę
Twarzą w twarz ujrzę mojego Sternika
Tam, dokąd płynę[4].

Różnie interpretowano zakończenie Crossing the Bar, z trudem próbując pogodzić jego przesłanie z deklarowanym tu i ówdzie przez poetę pandeizmem, czyli przekonaniem o istnieniu nieokreślonej duchowo siły, która nie jest jednak osobą, ani tym bardziej nie potrafi kochać. Wydaje się jednak, że najprostsza, a jednocześnie najbardziej przekonująca byłaby tutaj interpretacja teistyczna. Obrazowanie Tennysona zbliżyła się bowiem do tradycyjnych chrześcijańskich wyobrażeń na temat tego, kim wlaściwie jest Bóg wobec człowieka oraz reszty stworzenia. Świat reprezentowany przez Czas i Przestrzeń mijają, nie są czymś boskim, lecz tymczasowym. Po prostu przemija postać tego świata (1 Kor 7,31), lecz łaska Pana trwa na wieki (Ps 118,1). Jest zmierzch, wszystko cichnie i ciemnieje. Łódź życia musi opuścić znajome wody, ale popłynie dalej. Podróż będzie trwała dalej, lecz nie będzie bezcelowa albo pozbawiona kierunku. Tajemnicza postać Sternika stoi ponad doczesnością, ale w jakiś sposób okazuje się bliska ludzkiemu doświadczeniu. Jest ona osobą, kimś kierującym (czy raczej „sterującym”) człowiekiem, ukrytym, ale dostępnym przez wiarę i nadzieję. I wreszcie, jest kimś, kto kiedyś stanie się możliwy do poznania „twarzą w twarz”. Samo zakończenie elegii przywodzi na myśl wstrząsające słowa Hioba: Dotąd Cię znałem ze słyszenia, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem (Hi 42,5), a przede wszystkim nowotestamentowy hymn o miłości: Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś zobaczymy twarzą w twarz; teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany (1 Kor 13,12). Być może religijna twórczość Tennysona była po prostu niespokojną próbą poradzenia sobie z „częściowością poznania”. Poeta niedługo przed śmiercią sam zresztą wyznał, że wierzy w Boga, który jest miłością (zob. 1 J 4,8). Pozostawił on po sobie również wiersz o znamiennym tytule Wołanie człowiecze, jakby liryzną spowiedź całego pokolenia. Utwór został wprawdzie pozbawiony typowej dla Tennysona, niemal „prerafaelickiej” opisowości, a jego konstrukcja nawiązuje do poetyki charakterystycznej dla tradycyjnej kościelnej litanii i adoracji:

Święć się imię Twoje – Alleluja!
Bezmierna Doskonałości!
Bezkresna Rzeczywistości!
Bezbrzeżna Obecności!
Święć się imię Twoje – Alleluja!

    

Wiemy, żeśmy nicością,
lecz wszystko w Tobie, dla Ciebie;
Wiemy, żeśmy stworzeniem,
a wszystko mamy od Ciebie;
Wiemy, żeśmy nicością,
bądź wola Twa jako i w niebie.
Święć się imię Twoje – Alleluja![5]

 

Michał Gołębiowski

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

[1] „After religion, he said, metaphysics are the great hope for mankind. They must stem the tide of materialism. They show materialists that you can’t escape from mystery by escaping from religion” (W. Boyd-Carpenter, Tennyson on Religion [w:] Tennyson. Interviews & Recollections, oprac. N. Page, London 1985, s. 106).

[2] „It is hard to believe in God, but it is harder not to believe Him” (W. Boyd-Carpenter, Tennyson on Religion [w:] Tennyson. Interviews & Recollections, jw., s. 188).

[3] „I believe in His goodness from what I see in Nature” (Tennyson. Interviews & Recollections, jw., s. 188).

[4] A. Tennyson, Tam, dokąd płynę, tłum. Z. Kubiak [w:] tegoż, Poezje wybrane, oprac. Z. Kubiak, Warszawa 1970, s. 68. W oryginale: „For tho' from out our bourne of Time and Place/The flood may bear me far,/I hope to see my Pilot face to face/When I have crost the bar”.

[5] Jest to moje własne tłumaczenie. „Hallowed be Thy name – Halleluiah!/Infinite Ideality!/Immeasurable Reality!/Infinite Personality! Hallowed be Thy name – Halleluiah!//We feel we are nothing – for all is Thou and in Thee;/We feel we are something – that also has come from Thee;/We know we are nothing – but Thou wilt help us to be./Hallowed be Thy name – Halleluiah!” (A. Tennyson, A Human Cry [w:] tegoż, The Works of Alfred Lord Tennyson, poet laureate, London 1893, s. 533).