Drżąca dłoń dotyka ust. Oto trwa przedziwna medytacja nad przemijaniem świata. Kiedy bowiem płonie Globe Theatre, ta istna świątynia sztuki oraz odwzorowanie „świata, który jest sceną”, nikt z patrzących na to zatrważające zjawisko nie śmie wydusić z siebie choćby jednego słowa, aby przerwać milczenie. Słychać tylko trzaski rozpadających się desek. Języki ognia liżą ornamenty z drewna, rzeźbionych bohaterów, mityczne maszkary, malowane boginie o falistych włosach i brzoskwiniowej cerze. Oświetlona płomieniami twarz starego człowieka o nazwisku Szekspir wreszcie się odwraca, aby nie patrzeć dłużej na rozpadający się gmach ludzkiej wielkości. To wręcz nie do wiary, że pomnik, który wystawił sobie za życia wielki elżbietański dramaturg, runął od niefortunnego wystrzału jednej z armat z rekwizytorni. Kaznodzieje mówili wprawdzie, że wszystko na tym świecie jest kruche. Ale niewielu dawało im wiarę w to, że to wszystko jest rzeczywiście a ż t a k b a r d z o kruche.

Wraz z pożarem Globe Theatre umarł Szekspir jako pisarz. Odtąd nie powstało już żadne dzieło Stratfordczyka. Zapanowała cisza. Ale to właśnie ta „śmierć” tchnęła w dzieła Szekspira – jak pokazuje piękny i niedoceniony film Kennetha Branagha, All is true – nowe życie. Ucieczka od światowych uciech, jakiej być może dokonał dramaturg, aby zająć się pielęgnacją ogrodu oraz odbudowaniem więzi rodzinnych, rzuca na Hamleta czy Burzę nowe światło. Branagh stwierdził wręcz, że w tym odrzuceniu pióra i zamienieniu go na szpadel powinno się widzieć próbę dokończenia ostatniego dzieła. Dzieła, którym był w istocie wewnętrzny rozrachunek Szekspira z utratą syna. Ważne jest przecież nie tylko to, co znalazło swoje odzwierciedlenie na piśmie, ale także to, co zostało przemilczane. „O, te spojrzenia biedne i znużone – pisał belgijski poeta i Noblista, Maurice Maeterlinck. – I wasze, i moje! I te, których już nie ma, i te, co przyjdą dopiero! I te, co nigdy nie przyjdą, a jednak istnieją”[1]. To wszystko pokazuje, że dzieło literackie, będąc zapisem dążenia człowieka do tak czy inaczej rozumianego celu istnienia, nigdy nie jest zamknięte tylko na to, co może o nim powiedzieć historyk literatury. Jest oczywiście możliwa interpretacja egzystencjalna, filozoficzna i psychologiczna (pozostająca na marginesie dociekań ściśle naukowych), a więc również taka, która na dany utwór rzuca światło Ewangelii w oczekiwaniu na to, co wyłoni się z tego napięcia. Podobny blask rzucił na dorobek Szekspira płomień trawiący Globe Theatre, odzierający z doczesnej chwały miejsce, na którym widniał napis: „Totus mundus agit histrionem”. Czyli: „Cały świat gra jakąś rolę”.

Antoni Lange był przekonany, że wszelka twórczość literacka, a w szczególności twórczość poetycka, wyrasta z problemu cierpienia, jednocześnie będąc na ten problem swoistą odpowiedzią[2]. Sensem liryki jest ponoć przynoszenie pocieszenia poprzez przetwarzanie bólu we wzniosłość. Jest w tym oczywiście sporo racji, choć takie postawienie sprawy nie wyczerpuje tematu. Sądzę zatem, że podstawową dominantą twórczości lirycznej, czymś, co nadaje jej życie i sens, jest samotność człowieka. Wiadomo, że „samotność jest ludzkim losem”, ponieważ „wynika z istotowej nieprzekazywalności naszych najgłębszych, najbardziej własnych myśli i uczuć, zlepionych z jaźnią – niczym skóra z ciałem – żywą tkanką niepowtarzalnego, drgającego uporczywie życia”[3]. A więc poeta to ktoś, kto świadomie pielęgnuje swoje pustynie i prerie, tak doskonale opisane w jednym z wierszy Carla Sandburga: „Mówię ci, że wczoraj jest ucichłym wiatrem, słońcem zatopionym na zachodzie. Mówię ci – nic nie ma na świecie, tylko ocean nadchodzących dni i niebo nad nimi rozpięte”[4]. Jednocześnie daje się tu zauważyć nieustanne napięcie. Wiersz jest bowiem krokiem w stronę złamania wspomnianej samotności poprzez próbę „przekazania nieprzekazywalnego”. Ale jest przy tym próbą z góry skazaną na niepowodzenie, ruchem, który na zawsze pozostanie tylko gestem i próbą. I właśnie to napięcie tłumaczy specyficzną formę niedosłowności, jaką przybiera dzieło liryczne. Niedosłowności – dodajmy – której nie da się sprowadzić do prostego stwierdzenia, że oto poezja (w przeciwieństwie do prozy) mówi li tylko o emocjach.

W książce tej omawiam, oczywiście, wielu autorów jawnie chrześcijańskich, takich jak Jacopone da Todi czy Jan Kochanowski, których twórczość poetycką można wręcz rozpatrywać jako formę lirycznego „ćwiczenia duchowego”. Ale zostańmy jeszcze przez chwilę przy poetach, którzy uprawiali ogród po swojemu, nie powołując się wcale na Boga i Jego łaskę, tak aby stworzyć własny Eden. Wiadomo, że „poprzez symbole religijne i stosowne przeżycie ujawniają się niewyjaśnione dotąd, a fascynujące «głębie duszy ludzkiej»”[5]. Poeta, który tym czy innym sposobem poświęca się dziełu odkrywania owych „głębin”, siłą rzeczy otwiera się na wpływ myślenia religijnego. Powołując się na Jacquesa Maritaina i jego koncepcję „humanizmu Wcielenia”, można ponadto stwierdzić, że nawet dorobek twórców zbuntowanych może się przysłużyć myśli katolickiej, gdyż na swój wyjątkowy sposób „pracuje on dla tego wątku, który Bóg snuje”[6]. Jest tak również dlatego, że „religia jest istotowo związana z człowiekiem, jego istnieniem jako osobowej natury”[7]. Co więcej, „religia jest zadziwiająca przez swą żywotność, przez zdolność odradzania się tam, gdzie, wydawać by się mogło, z różnych przyczyn, zniknęła nieodwołalnie”[8]. Okazuje się zatem, że latorośl łaski Bożej rośnie nawet w bezbożnym ogrodzie, znajdując dziury w ogrodzeniu, oplatając pomniki ziemskiej chwały i wdzierając się przez najmniejsze szczeliny. Musi się rozrastać i nie może inaczej. I choćby dlatego można mówić o teologii poetyckiej w przypadku najróżniejszych dzieł literackich, nie tylko tych chrześcijańskich.

Fryderyk Nietzsche, ogłaszając że „Bóg nie żyje”[9], najprawdopodobniej nie miał racji, gdyż wbrew pozorom odniesienie do Niego wciąż nie utraciło swojej niezbędności[10]. Wczesną jesienią zdarzyło mi się jeść i pić w miejscu, którego nie mogę chyba nazwać knajpką. Był to po prostu drewniany domek, w którym starsze małżeństwo serwuje oscypki. Byli tam, odkąd pamiętam, i kiedy to sobie uzmysłowiłem, to nie mogłem wyjść ze zdumienia, że wciąż jeszcze prowadzą swoją chatkę po tej stronie nieba. Przy ladzie sporo wytartych, wyblakłych świętych obrazków, gdzieś tam zachachmęcony różaniec i książeczka do nabożeństwa, bo nikt im przecież nie powie, żeby to usunęli, bo odstraszą klientów. W pewnym momencie on powiedział, że musi wyjść po drewno, na co ona spytała, czy wróci, bo drewno ciężkie. W odpowiedzi rzekł: „Jak Pan Bóg da, to wrócę”, i była w tym zwyczajność i szczerość. Często mówi się bez zastanowienia, że „jak Bóg da”, to stanie się to, albo tamto, ale staruszek nie zabrzmiał w ten sam sposób. Przypomniałem sobie wówczas, jak Nietzsche pisał, że Bóg umarł, bo człowiek współczesny od dawna żyje na co dzień tak, jakby Boga nie było. Tymczasem odniosłem wrażenie, że w tej góralskiej chatce, pomiędzy tym dwojgiem jest tak, jakby zależność człowieka od Boga była oczywistością i nie mogło być inaczej. To mentalność wielkich świętych poetów epok dawnych, tych, którzy opisywali swoją wiarę tak, jakby poza nią nie można było objąć życiowych doświadczeń. Mentalność, która – jak dane mi było zobaczyć – nadal trwa. Ale również poeci, którzy z całą stanowczością odrzucali wspomnianą „zależność od Boga”, ilekroć poszukiwali głębi, zdradzali mniej lub bardziej skrywane pragnienie dojścia do miejsca owej „zależności”, czy raczej – „przynależności”.

Trudno jest, oczywiście, pisać o „religijności” czy „duchowości” danego autora. Po pierwsze dlatego, że sposobów rozumienia życia duchowego jest całe mnóstwo, a każdy z twórców ma w zasadzie (jako twórca i kreator literackiego świata) własną duchowość. Po drugie należy sobie uzmysłowić, że poezji nie można czytać jako wyznania wiary, swoistego credo rozpisanego na wyrażenia tyleż hermetyczne, co otwierające zarazem. Istotą twórczości lirycznej jest przede wszystkim – jak już wspomniano – próba przerzucenia pomostu pomiędzy jedną i drugą samotnością. Moja „swoistość” pragnie rezonować w twojej „swoistości”. Nawet autor hymnów brewiarzowych, jeśli jest poetą wysokiej klasy, stara się przekazać własne, „samotne” doświadczenie wiary, i zasadniczo nie zmieniają tego starania o to, aby zmieścić się w ramach określonej konwencji czy prawd swojego wyznania. Rzecz jasna, w chrześcijaństwie duchowość nie istnieje bez teologii i dogmatu. Także sama teologia rozwija się i pogłębia dzięki duchowości, a nawet z niej wyrasta. Jeśliby zatem wziąć pod uwagę zasadę lex orandi–lex credendi, czyli „normę modlitwy jako normę wiary”, to z samej swej natury poezja stawiałaby zdecydowany punkt ciężkości na modlitwę, czyli na lex orandi, i to nawet wówczas, gdy weźmiemy pod uwagę twórczość tak filozofującą, jak ta uprawiana w czasach Oświecenia albo pozytywizmu. Wchodzi tu również w grę problem retoryczności poezji dawnej, jej konwencjonalności, nieraz wręcz schematyczności. Ale czy nie dotyczy to również modlitwy, która – będąc jak najszczerszą próbą rozmowy człowieka z Bogiem – również mieści się w ramach specyficznego języka i konwencji?

W dawnych wiekach poezję religijną pisali święci, a jeszcze częściej – nieświęci, którym tak czy inaczej możliwość spotkania z Bogiem w Trójcy spędzała sen z powiek. Z czasem napięcie między dogmatem a liryką (i związaną z nią „teologią poetycką”) znacznie się pogłębiało. Sięgając po tomy twórców takich, jak Alfred Tennyson czy Jan Kasprowicz, którzy usiłowali wskrzesić wielką tradycję „poezji religijnej” na miarę współczesności, tym mocniej można się utwierdzić w przekonaniu, że od zawsze chodziło tu raczej o opis doświadczania przyjętych intuicji metafizycznych. I owszem, one funkcjonowały we wzajemnym sprzężeniu z konstruktem teologicznym. Temu, jak się wydaje, nie da się zaprzeczyć. Najbardziej adekwatne okazuje się jednak takie ujęcie konkretnych dzieł literackich, w którym mowa o ich umiejscowieniu na mapie rozmaitych „miejsc teologicznych” (loci theologici). Stąd też skupiam się na „teologii poetyckiej” skonstruowanej przez danego autora, ale staram się nie rozstrzygać kwestii jego własnej, osobistej religijności (o ile nie została wyrażona wprost). Dzięki temu dany wiersz łatwo staje się punktem odniesienia dla dociekań religijnych odbiorcy katolickiego. Jest on wówczas jakby kontrapunktem albo kolejnym elementem obrazu, uzupełniając tym samym całą kompozycję, choćby na zasadzie kontrastu. Teologiczność omawianego utworu, jak i stojąca za jego powstaniem „samotność” i „osobność” autora, zostaje postawiona w świetle Boga, który jest ogniem pochłaniającym (Hbr 12,29). 

Kiedy pożar wygasł, zarówno ten fizyczny, jak i duchowy, Szekspir usiadł pod drzewem i spojrzał w czysty błękit nieba. U jego stóp leżały pomarszczone, jesienne jabłka oraz mozaika z liści. Przed oczyma pisarza odsłonił się nowy świat, taki, który po prostu jest, a nikt w nim nie „odgrywa swojej roli”. To rzeczywistość zupełnie inna, czysta, niewinna, prosta i zwyczajna w błogosławiony sposób. Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus (Ef 5,14).

Michał Gołębiowski

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

[1] M. Maeterlinck, Spojrzenia, tłum. Z. Przesmycki [w:] Miriam, U poetów, oprac. P. Hertz, Warszawa 1992, s. 94.

[2] Zob. J. Poradecki, Wstęp [w:] A. Lange, Rozmyślania i inne wiersze, Warszawa 1979, s. 15.

[3] B. Jastrzębski, Wędrówki po codzienności. Eseje o paru ważnych rzeczach, Wrocław 2011, s. 199.

[4] C. Sandburg, Preria, tłum. M. Skwarnicki [w:] tegoż, Wybór wierszy, oprac. M. Sprusiński, Warszawa 1971, s. 81.

[5] B. Jastrzębski, J. Morawiecki, Innego piekła nie ma. Rozmowy o religii, Wrocław 2013, s. 8.

[6] J. Maritain, Religia i kultura, jw., s. 58.

[7] Z.J. Zdybicka, Religia w kulturze, Lublin 2010, s. 49.

[8] B. Jastrzębski, J. Morawiecki, Innego piekła nie ma, jw., s. 8.

[9] F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Wrocław 2005, s. 8.

[10] Por. L. Kołakowski i Z. Mentzel, Czas ciekawy, czas niespokojny. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel, t. II, Kraków 2008, s. 82.