Fascynujące są zazwyczaj momenty przełomowe w życiu każdego wielkiego myśliciela, takie, które decydują o późniejszym kierunku jego rozwoju duchowego i intelektualnego. Również niezwykle intere­sujące jest badanie, co stało się przyczyną takiego a nie innego kursu, który obrał on później, a także przypuszczenia, jak mógłby inaczej potoczyć się rozwój jego myśli. Takim właśnie fascynującym okresem przejściowym w twórczości św. Augustyna był czas, w którym powsta­wały jego dialogi filozoficzne. Jest to okres od 386 roku, kiedy to Au­gustyn udał się wraz z przyjaciółmi do Cassiciacum, aż do 395 roku, kiedy ukończył on dialog O wolnej woli.

 

Wyjazd do Cassiciacum poprzedziły burzliwe przemiany doko­nujące się w postawie intelektualnej św. Augustyna. Zniechęcony fanatycznym dogmatyzmem manichejczyków sięgnął on po lekturę Cycerona, która skłaniała go do zgłębienia nauki sceptyków wyzna­jących całkowity agnostycyzm poznawczy. Pod ich wpływem Au­gustyn wyrzekł się zupełnie manicheizmu, zaś wrodzona religijność i wpływ matki sprawiły, że postanowił zostać katechumenem kościoła mediolańskiego. Jednak to lektura dzieł neoplatończyków skłoniła go ostatecznie do porzucenia marzeń o karierze profesora retoryki oraz napełniła entuzjazmem wobec pomysłu rozpoczęcia nowego życia opartego na filozofii. Jak pisze znakomity biograf i znawca św. Au­gustyna Peter Brown, w tym czasie Augustyn identyfikował filozofię z jakąś formą chrześcijaństwa[1]. Uznawał, że uprawiając filozofię, przy­bliżamy się do Boga. Bóg jest Mądrością, zatem będąc miłośnikiem mądrości, jest się miłośnikiem Boga[2].

Ten entuzjazm został wywołany lekturą neoplatończyków, któ­ra dała mu ponownie nadzieję, że umysł ludzki jest w stanie poznać prawdę. Skoro zaś sam Bóg jest Prawdą, wszelkie poszukiwanie i po­znawanie prawdy jest przybliżaniem się do Niego. Stąd narodził się pomysł założenia wspólnoty mieszkającej w odosobnieniu, zajmującej się studiowaniem nauk i zgłębianiem prawdy. Program tych studiów miał obejmować sztuki wyzwolone, a także filozofię.

Towarzyszami Augustyna w tej intelektualnej przygodzie oraz bo­haterami dialogów byli: Alipiusz, Licencjusz, Trygecjusz, brat, kuzyni, matka Augustyna oraz syn Adeodat. Później dołączył do nich jeszcze Ewodiusz.

Swoje rozważania Augustyn zawarł w formie dialogu, nawiązując tym samym do złotego okresu filozofii greckiej i oczywiście wielkiego Platona. Sama forma miała być również jednym z elementów realizo­wanego życia filozoficznego. Dialogi są zapisem autentycznych rozmów z przyjaciółmi, bądź wykładem. Osobistym wkładem autora w rozwój formy dialogu jest jego pomysł przeprowadzenia rozmowy z samym sobą, jak to ma miejsce w przypadku dialogu Solilokwia[3]. Owocem pierwszych dysput z przyjaciółmi były dialogi Przeciw akademikom – skierowany przeciwko poglądom sceptyków nauczających o niemożno­ści poznania prawdy, O życiu szczęśliwym – podejmujący podstawowe pytanie filozofii: co czyni człowieka szczęśliwym, O porządku – pitago­ryzujący dialog sławiący harmonię i porządek stworzenia, a także no­watorski w formie i treści dialog z samym sobą – Solilokwia.

W roku 387 Augustyn wyjechał do Mediolanu, aby tam przyjąć chrzest. Tam też podjął ambitny plan napisania podręczników na te­mat każdej ze sztuk wyzwolonych. Był to naturalnie ciąg dalszy projek­tu „życia w filozofii”, a podręczniki owe miałyby być próbą stworzenia chrześcijańskiego ujęcia sztuk wyzwolonych. Taką próbę widać w je­dynym traktacie, który się zachował, mianowicie w dialogu O muzyce.

Późniejsze wydarzenia, widzenie w Ostii oraz śmierć matki wstrząsnęły nim na tyle, że zmienił się również charakter później­szych dialogów. O wolnej woli, O nauczycielu czy O prawdziwej wierze nie są już dysputami czysto filozoficznymi, stają się one bardziej teolo­giczne, są zapisem poszukiwań i dojrzewania w wierze św. Augustyna, który już nie tyle „nawrócił się na neoplatonizm”, ile był coraz bardziej zaangażowany w wiarę i rozmiłowany w Bogu. Stąd na dalszym pla­nie pozostały jego wcześniejsze ideały życia prawdziwego filozofa czy zgłębianie sztuk wyzwolonych, by po nich jak po szczeblach drabi­ny wznieść się aż do samego Boga. Szczególnie dialog O prawdziwej wierze zapowiada dalszą ewolucję Augustyna w kierunku porzucenia przekonania o tym, że filozofia jest pożyteczna dla osiągnięcia zba­wienia.

Jednak czas, w którym powstawały dialogi filozoficzne, był dla Augustyna okresem fascynacji filozofią oraz całą spuścizną klasycz­ną, z której postanowił zebrać i przystosować dla chrześcijaństwa jej najcenniejsze skarby. Widać to szczególnie w dialogu O muzyce, który jest próbą zebrania greckiej tradycji muzycznej wyrażonej pitagorej­skim językiem, a zarazem ujętej w chrześcijańskich kategoriach.

Lektura pism neoplatońskich w pewnym sensie odkryła przed Au­gustynem dziedzictwo klasyczne na nowo. Jego rozwój intelektualny toczył się teraz dwutorowo. Z jednej strony był katechumenem, a po­tem przystąpił do sakramentu chrztu, postępował zatem na drodze wiary, z drugiej zaś wpatrzony w świetne wzorce pism Platona i jego uczniów chłonął klasyczne pojęcia, którymi przesycona była jego epoka. Pojęciami zaś istniejącymi w powszechnej świadomości były harmonia, ład i porządek wszechświata. Autorami tych pojęć i takie­go spojrzenia na rzeczywistość byli pitagorejczycy, którzy uważali, że porządek kosmiczny, muzyka sfer, ma odbicie w porządku w duszy ludzkiej, a ten z kolei przekłada się na harmonię i porządek dzieł ludz­kich, zwłaszcza zaś muzyki, która w jakimś stopniu odwzorowuje tę niesłyszalną harmonię kosmiczną.

Św. Augustyn to ujęcie wszechświata jako kosmosu, czyli ładu, przyjmuje za „swoje”, czyli jako część światopoglądu chrześcijań­skiego. Dialogi filozoficzne są świadectwem zachwytu Augustyna dostrzegającego piękno harmonii, ładu i porządku na wszystkich po­ziomach rzeczywistości, zarówno na poziomie całego stworzenia wi­dzialnego i niewidzialnego, w konstrukcji psychofizycznej człowieka, jak i w dziełach ludzkich. Świadomie albo nieświadomie św. Augu­styn wpisuje się tutaj w rozległy nurt tradycji pitagorejskiej, zebranej i skodyfikowanej później przez Boecjusza w trójdzielny system musica mundana, humana i instrumentalis polegający na współbrzmiących ze sobą trzech sferach rzeczywistości: harmonii i porządku wszechświa­ta, harmonii duszy i ciała ludzkiego oraz harmonii dzieł ludzkich, ze szczególnym miejscem muzyki pośród tych dzieł.

Ten temat podejmuje Augustyn właśnie w dialogach filozoficz­nych, zwłaszcza tych wcześniejszych, dokonując próby „ochrzczenia” Pitagorasa, to znaczy próbując stworzyć przynajmniej zalążek syste­mu filozoficznego godzącego elementy filozofii pitagorejskiej z wiarą chrześcijańską. Te jego wysiłki postaram się w książce tej przedstawić.

Z tego projektu filozoficznego pozostały jedynie nieukończone fundamenty, ale tym właśnie charakteryzuje się cała twórczość św. Augustyna[4]. Jednak w tych intelektualnych poszukiwaniach, jakimi są dialogi filozoficzne, można dostrzec próbę zrealizowania jeszcze innego zamiaru, mianowicie stworzenia uniwersalnej nauki, która obejmowałaby wszystkie dziedziny wiedzy. Tą nauką byłaby teolo­gia, która pojmuje świat jako całość[5] i rozpatruje z perspektywy wiary jako Boże dzieło stwórcze. Takie podejście do teologii jako do nauki uniwersalnej widać szczególnie w dialogach O porządku i O muzyce, w których Augustyn uprawia właśnie teologię sztuk, służących w jego ujęciu za szczeble, po których człowiek ma się wspinać, by poznać Boga. Podobne znaczenie ma dla niego harmonia i piękno przyro­dy, a także piękno ciała i umysłu ludzkiego. Tym wszystkim ma zaj­mować się teologia, ale tylko po to, by skierowywać wzrok ludzki ku niewidzialnemu Stwórcy. Całe bowiem piękno, porządek i harmonia stworzenia mają tylko ten jeden cel: ukazać piękno i potęgę Boga oraz wzbudzić w człowieku miłość do Niego. Szczególnie dobitnie podkreśla tę prawdę Augustyn w dialogu O wolnej woli, w którym gani tych, którzy kochają tylko ślady Boże w stworzeniu, zamiast skierować swą miłość bezpośrednio ku Bożej Mądrości, Ona bowiem po to te ślady tam zostawiła[6].

Ten początkowy entuzjazm ustępuje jednak w późniejszych dia­logach. Zakres zainteresowań Augustyna stopniowo zawęża się. Rea­lizuje on w ten sposób swój postulat wyrażony w Solilokwiach, iż wy­starczy, że pozna jedynie Boga i duszę.

W książce, którą oddaję do rąk Czytelnika, poświęcam dużo uwagi fascynacji Augustyna odkrywaną harmonią, wskazującą bezpośrednio na samego Boga. Liczne nawiązania do pitagorejskiego systemu musica mundana, humana, instrumentalis pozwoliły mi na próbę rekonstruk­cji tego systemu, ale w chrześcijańskim wydaniu, namalowanego przez tego, który jest jednym z najznakomitszych myślicieli chrześcijańskich i mimo że nie dokończył swego zamierzenia, to jednak to, co pozostawił w dialogach filozoficznych, zasługuje na nazwę „teologia muzyki”.

Zagadnienie zjawiska harmonii oraz pitagorejskiego jej ujęcia jako rządzącej całą rzeczywistością podejmuje Jamie James w książce Mu­zyka sfer[7], w której wykłada dzieje tradycji pitagorejskiej od czasów na pół mitycznego Pitagorasa aż do burzliwego wieku XIX, który zdaniem autora był okresem jej zapomnienia, oraz do czasów dzisiejszych, kiedy to jest ona na nowo odkrywana. W podobnym tonie utrzymana jest książka Matili Ghyki Złota liczba[8], będąca próbą przedstawienia świata oraz wszystkich zjawisk jako podlegających prawom harmonii przeja­wiającej się pod postacią wszechobecnej tytułowej złotej liczby. Clive S. Lewis w Odrzuconym obrazie[9] porusza kwestię odziedziczonego po antyku pitagorejskiego sposobu postrzegania świata jako uporządkowa­nego i harmonijnego. Wszystkie te trzy prace, każda na swój sposób, pokazują z nostalgią ten dziś prawie zapomniany obraz świata jako kon­centrycznych, grających sfer, odwzorowanych w kosmosie wewnątrz człowieka, a także w przejawach ludzkiej działalności z muzyką na czele.

Spośród opracowań na temat oryginalnej nauki pitagorejczyków na uwagę zasługuje zwłaszcza praca Janiny Gajdy Pitagorejczycy[10], zaś z opracowań na temat filozofii św. Augustyna szczególne miejsce zaj­muje Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna Etienne Gilsona[11]. Doskonałe opracowanie poglądów św. Augustyna na temat muzyki zawiera Leona Witkowskiego dziełko pt. Ethos muzyczne w traktacie Augustyna z Tagaste „De musica”[12]. Henry Marrou w pracy Zmierzch Rzymu czy późna starożytność?[13] znakomicie kreśli miejsce twórczości św. Augustyna w atmosferze późnego antyku.

Tak jak kluczem do zrozumienia dialogu O muzyce jest pitagore­izm, tak dla mnie dialog O muzyce stał się kluczem do zrozumienia wszystkich dialogów filozoficznych św. Augustyna. To tu szczególnie widać stan umysłu ich autora. Z jednej strony zafascynowany jest on jeszcze dziedzictwem greckim, z drugiej przyswaja je dla chrześ­cijaństwa, tworząc nowe spojrzenie na rzeczywistość. Moja metoda badawcza polegała zatem na prześledzeniu dialogów filozoficznych w poszukiwaniu śladów obecności systemu pitagorejskiego oraz zre­konstruowaniu go w tej schrystianizowanej formie, w jaką Augustyn dialogi ujął, jako system nauki uniwersalnej, obejmujący wszystkie wymiary rzeczywistości, zarówno na poziomie całego świata stworzo­nego, jak i kosmosu w człowieku oraz w ludzkich dziełach. Podział na rozdziały podyktowała mi sama materia przedmiotu, czyli pitago­rejski trójdzielny system. Kolejne rozdziały przypisane są zatem od­powiednio problematyce musica mundana, humana i instrumentalis.

Przygotowując tę książę, korzystałam z polskiego przekładu zbior­czego dialogów filozoficznych wydanego w Krakowie w 1999 roku, z jednym wyjątkiem, przekład dialogu O muzyce zawiera w tym wy­daniu tylko ostatnią, szóstą księgę, dlatego w przypadku pozostałych ksiąg sięgnęłam do przekładu Leona Witkowskiego, wydanego w Lub­linie w 1999 roku.

Antonina Karpowicz-Zbińkowska

 

Książka do nabycia w księgarni Wydawnictwa NOMOS

[1] Por. P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 105.
[2] „Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, sicut divina auctoritas veritasque monstravit, verus philosophus est amator Dei” – De civitate Dei, 8,1 (PL 41,224-225); tłum polskie, s. 288.
[3] Por. J. O’Meara, The Historicity of the Early Dialogues of Saint Augustine, „Vigiliae Christianae”, 5 (1951), s. 150-178, a także F. Rozsály, Hellenic Elements in the Dialogues of Saint Augustine, „The Classical Bulletin”, 32 (1955-1956), s. 29-31.
[4] Tak pisze na ten temat Peter Brown: „Jego życie będzie wypełnione natłokiem urwanych przemyśleń, niedoprowadzonych do ostatecznych konkluzji, i zarzuconymi przedsięwzięciami filozoficznymi”. Dz. cyt., s. 118.
[5] W przeciwieństwie do dzisiejszego rozbicia wiedzy na cały szereg nauk szczegółowych, które nie dają w sumie pełnego obrazu świata. Por. J. Szymik, Teologia to lekarstwo. Pytanie o teologię w nowym tysiącleciu, „Azymut” 2001, nr 9 (42), s. 7 [„Gość Niedzielny” 78 (2001)].
[6] „Vae qui derelinquunt te ducem, et oberrant in vestigiis tuis, qui nutus tuos pro te amant, et obliviscuntur quid inuas, o suavissima lux purgatae mentis sapientia! Non enim cessas innuere nobis quae et quanta sis; et nutus tui sunt omne creatuarum decus. Et artifex enim quodammodo innuit spectatori operis sui de ipsa operis pulchritudine, ne ibi totus haereat, sed speciem corporis fabricati sic percurrat oculis, ut in eum qui fabricaverit recurrat affectu. Similes autem sunt hominibus, qui ea quae facis pro te amant, qui cum audiunt aliquem facundum sapientem, dum nimis suavitatem vocis ejus, et structuras syllabarum apte locatarum avide audiunt, amittunt sententiarum principatum, cujus illa verba tanquam signa sonuerunt. Vae qui se avertunt a lumine tuo, et obscuritati suae dulciter inhaerent! Tanquam enim dorsum ad te ponentes, in carnali opere velut in umbra sua defiguntur, et tamen etiam ibi quod eos delectat, adhuc habent de circumfulgentia lucis tuae. Sed umbra dum amatur, languidiorem facit oculum animi, et invalidiorem ad perferendum conspectum tuum. Propterea magis magique homo tenebratur, dum sectatur libentius quidquid infirmiorem tolerabilius excipit. Ex quo incipit non posse videre quod summe est, et malum putare quidquid fallit improvidum, aut illicit indigum, aut captum excruciat, cum ea pro merito patiatur aversionis suae, et quidquid justum est, malum esse non possit” – De libero arbitrio, 2,16,43 (PL 32,1264); tłum. polskie, s. 569. Teologia jest tu zatem pewnym lekarstwem, które ma wyostrzyć „wzrok duchowy” i skierowuje go z dzieł na samego Artystę.
[7] J. James, The Music of the Spheres: Music, Science, and the Natural Order of the Universe, New York 1993, przekład polski: Muzyka sfer, tłum. M. Godyń, Kraków 1996.
[8] M. Ghyka, Le Nombre d’Or. Rites et rythmes pythagoriciens dans le dévelopment de la civilisation occidentale, Éditions Gallimard 1931, przekład polski: Złota liczba, tłum. I. Kania, Kraków 2001.
[9] C. S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge University Press 1964, przekład polski: Odrzucony obraz, tłum. W. Ostrowski, Kraków 1995.
[10] J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996.
[11] E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris 1928, przekład polski: Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa 1953.
[12] L. Witkowski, Ethos muzyczne w traktacie Augustyna z Tagaste „De musica”, „Musica Antiqua”, 6 (1982), s. 479-498.
[13] H. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive? Paris 1977, przekład polski: Zmierzch Rzymu czy późna starożytność?, tłum. M. Węcowski, Warszawa 1997.