Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Historia literatury dawnej zna dwa wielkie egzystencjalne znużenia: przejmującą pustkę, którą odkrył w sobie św. Augustyn oraz smutek Hamleta. Pierwsze z nich zapisało się w kulturze europejskiej jako wyraz niepokoju serca poszukującego ostatecznej Prawdy. Należałoby wręcz dodać: było ono przejawem doloris i magnae quaestionis, dwóch sytuacji egzystencjalnych wynikających z niechęci do wszystkiego, co zostało poddane marności (zob. Koh 1, 2), grzechowi czy przemijaniu, a mimo to łudzi obietnicą ziemskiego szczęścia. Druga z tych wielkich melancholii, smutek i rozczarowanie Hamleta, jego grief oraz vailed lids, to zdaniem Bogdana Suchodolskiego wyraz nowej wrażliwości[1], stanowiącej wzór dla wszystkich późniejszych „chorób wieku”, zgnębienia z powodu ludzkiej nieprawości, osadzenia w mrocznym teatrze świata, wreszcie – doświadczenia napięcia pomiędzy światem ludzkich pozorów a fundamentalnym pytaniem o sens życia, śmierci oraz cierpienia.

W gruncie rzeczy filozof z Hippony (przynajmniej w okresie, w którym osiadł w Kartaginie) i szekspirowski protagonista mówią o tym samym: o głębokim doświadczeniu «tragiczności ludzkiego losu». Wynika ono z jednej strony – ze świadomości bycia istotą dwoistego serca (por. Augustyn, Confessiones IV, 7: Portabam enim concisam et cruentam animam meam, inpatientem portari a me)[2], a z drugiej – z nieznajomości ostatecznego celu ziemskiego bytowania. Nieco później ideę tę rozwinie Robert Burton, autor traktatu The Anatomy of Melancholy, a nade wszystko Blaise Pascal w słynnych myślach o człowieku jako aniele-bydlęciu, o istocie mającej w sobie otchłań dobra i zarazem otchłań zła[3]. Jak wiadomo, dramat ten na gruncie staropolskim dostrzegli również Sebastian Grabowiecki i Mikołaj Sęp Szarzyński, poeci współcześni Szekspirowi, w równym stopniu odwołujący się do myśli egzystencjalnej św. Augustyna. Hamlet jest jednak postacią, która bodaj w najbardziej wyrazisty sposób skupia w sobie wszystkie opisane przez autora Wyznań „rozczarowania (…) przeznaczone dla naszych przedsięwzięć w świecie”[4].

Warto podkreślić, że inspiracje Augustyńskie w twórczości Szekspira to zjawisko dość dobrze znane badaczom literatury angielskiej, analizowane chociażby na podstawie wnioskowania a fortiori. Wiadomo bowiem, że wpływ teologii Doktora Łaski na kulturę wczesnej nowożytności był na tyle wszechstronny i głęboki, że w zasadzie położył fundament pod nowożytny zespół pojęć w sprawach absolutnie kluczowych dla europejskiej kultury: od formacji „życia szczęśliwego”, aż po teologię polityczną[5]. Odegrał on zatem decydujący wpływ na formowanie się średniowiecznego i nowożytnego obrazu świata. Przed-nowożytna i renesansowa teoria afektów, trójpodział natury ludzkiej, koncepcja wolnej woli i łaski, sprecyzowanie relacji pomiędzy wiarą i rozumem, ujęcie natury dobra i zła – to niezaprzeczalne dziedzictwo św. Augustyna. W istocie jego spuścizna teologiczna w znaczącym stopniu zadecydowała o narodzinach nowożytnej koncepcji człowieczeństwa, nadając kształt pojęciom tak kardynalnym jak „wolność”, „natura” czy „miłość”[6]. Wyznania, uważane powszechnie za jeden z największych pomników literatury europejskiej[7], odcisnęły także niezatarte piętno na rozmaitych formach literackich w ramach kultury Renesansu i Baroku. Doctor maxime authenticus – jak w ciągu wieków nazywano św. Augustyna – był ponadto myślicielem, który narzucił późniejszą interpretację arystotelizmu, platonizmu i stoicyzmu, nadając im bardzo indywidualny, związany z osobistym przeżywaniem wiary, kształt. Rzecz jasna, należy tu uwzględnić również mediację całej bogatej tradycji średniowiecznej, bynajmniej nie odsuniętej w XVI wieku poza margines, jak również wysiłek humanistów, którzy odczytywali św. Augustyna w kluczu szeroko pojętej filozofii człowieka. Właściwie aż do XVIII wieku kultura Europy zachodniej funkcjonowała w obrębie kategorii wypracowanych przez augustynizm.

Nic więc dziwnego, że gruntem egzystencjalnej i antropologicznej refleksji Szekspira pozostała myśl św. Augustyna. Wpływ autora Wyznań na Hamleta można zatem rozpatrywać na płaszczyźnie historii kilku kluczowych idei, takich jak: natura ludzka, godność człowieka, wolność czy też rozum. Szkic niniejszy stanowi próbę wytyczenia kierunków interpretacji Hamleta w kontekście czterech wspomnianych pojęć.

***

Jeden z najwybitniejszych teologów katolickich XX wieku, Hans Urs von Balthasar, ulokował tragedie Szekspira w grupie chrześcijańskich misteriów postfilozoficznych[8]. Oznacza to, że dokonuje się w nich zwrot w kierunku krytycznej rewizji renesansowego przekonania o aktywności (woli) człowieka jako potęgi zdolnej ujarzmić bieg wydarzeń[9]. Bohaterowie sztuk Stratfordczyka, przy zachowaniu właściwej dla postaci tragicznych wielkości i dumy, potwierdzają tę beznadziejną w swej istocie niemoc. Zdają sobie sprawę z nieumiejętności samodzielnego określenia sensu i celu własnego bytowania, wynikającej wszakże z ograniczeń natury oraz tkwiących w niej dysonansów. Czymś niezbędnym dla człowieka okazuje się więc odwołanie do wymiaru nadprzyrodzonego, a następnie pozagrobowego, nazywanego tradycyjnie ostatecznym (zob. Hamlet a. III, s. 1: „Who would these fardels bear, To grunt and sweat under a weary life, But that the dread of something after death”[10]). W tej perspektywie Hamlet jawi się jako utwór Szekspira, który – obok Makbeta, Romea i Julii oraz Feniksa i turkawki – bodaj najmocniej znamionuje zainteresowanie autora tradycją filozofii i teologii chrześcijańskiej[11], a nawet więcej – ustami bohaterów dopuszcza do głosu pragnienia religijne. Świadomość Stratfordczyka w tym zakresie wyrastała oczywiście z kultury średniowiecznej, za której fundament można uznać reinterpretację dzieł Platona, Arystotelesa, myślicieli stoickich, a nade wszystko św. Augustyna. Ten największy spośród łacińskich Ojców Kościoła nie tylko podsumował dorobek filozofii antycznej, ale analizując go w świetle Objawienia, zwrócił również uwagę na bolesną niewystarczalność rozumu pozbawionego łaski. Całe Wyznania są przecież świadectwem kryzysu wartości, który ostatecznie prowadzi do znamiennego wniosku: „inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”[12]. A więc pokój może wypełnić serce ludzkie tylko dzięki łasce, uzdrawiającej mocy z nieba; sama filozofia okazuje się bezradny wobec „niepokoju serca”. Toteż Ofelia w odpowiedzi na szalone posunięcia Hamleta zawołała: „O heavenly powers, restore him!”[13]. Kiedy zaś w scenie zamykającej tragedię nastąpiło przedśmiertne pojednanie Laertesa z księciem duńskim, padło wymowne błogosławieństwo: „Heaven make thee free of it!”[14]. Koniecznym jest więc odwołanie do rzeczywistości nieba (heaven). Wydaje się, że również monolog Hamleta zaczynający się od słynnego „to be, or not to be”, wraz z jego wątkiem eschatologicznym (tym razem jednak sugerującym męki piekielne: dread of something after death)[15], najmocniej ujawnia wpływy egzystencjalnej myśli św. Augustyna:

Nikt tak silnie nie wyraził dwoistości człowieka, jak właśnie Augustyn. Ale odbieramy jego filozofii całą oryginalność i jej płodną siłę, gdy interpretujemy tę dwoistość jako walkę duszy z ciałem (…). Dwoistość, która nadaje tej filozofii swoiste cechy augustynizmu, ma wymiar znacznie głębszy: chodzi w niej o łączność i konflikty, jakie w pełnym, konkretnym istnieniu człowieka wynikają ze skrzyżowania czasu i wieczności[16].

Św. Augustyn zderzył optymizm antycznej filozofii moralnej z wywiedzioną z Pisma Świętego koncepcją grzechu pierworodnego (zob. Ps 51, 7; Ps 58, 4; Rz 3, 23; 1 Kor 15, 21-22; Ef 2, 2-3). Wedle jego teologii człowiek został stworzony jako istota doskonała, od początku niewiele mniejsza od aniołów (zob. Ps 8, 6), a przeznaczona do stopniowego dorównywania im w chwale (zob. Mt 22, 30); przekraczając jednak Boży zakaz płynący z miłości i prawdy, dobrowolnie popadł on w nieuleczalną chorobę duszy, wikłając się przez to w nieustanny konflikt sumienia. Odtąd jego sytuacja stała się tragiczna. Zepsucie dotknęło bowiem całej natury, ujawniając niemożność czynienia upragnionego dobra oraz łatwość popełniania znienawidzonego zła (por. Rz 7, 19). W tej perspektywie śmierć stanowi jedynie konsekwencję dysharmonii sięgającej wszystkich warstw człowieczeństwa. Zarówno dzieła św. Augustyna, jak i monologi Hamleta opisują więc ludzkość, która zagubiła świadomość celu swojego istnienia, popadła w niemoc i ślepotę, poddała się prawu złu i grzechu.

Jedynym ratunkiem przed zatraceniem jest jednak – uwolniona dzięki krzyżowej śmierci Jezusa Chrystusa – łaska, owe heavenly powers. Bez niej człowiek nie jest zdolny do postępu na drodze do duchowego uzdrowienia, jak również nie może dokonać prostego aktu woli ukierunkowującego na Boga (por. J 6, 44), poddającego pod Jego opiekę i prowadzenie[17]. Stąd wniosek św. Augustyna, mówiący że prawdziwa wolność realizuje się jedynie w uległości wobec woli Bożej, życie – w wyrzeczeniu się samego siebie dla Niego, a godność – w utożsamieniu się z Synem Człowieczym. Jak widać, nie ma tu miejsca na pochwałę człowieka istniejącego poza relacją ze Stwórcą i Jego łaską: ludzkość upadła i poza Chrystusem brak jej chwały Bożej (por. Rz 3, 23-24). To dlatego szesnastowieczny humanizm ze swoimi mowami de hominis dignitate oskarżany był o pelagianizm: porównanie to odwoływało bezpośrednio do konfliktu św. Augustyna z Pelagiuszem dotyczącego natury człowieka i łaski. Na tej zasadzie Augustynizm stanowi również istotny kontekst dla rozumienia ironii, z jaką Hamlet wypowiada się na temat godności człowieka: „What a piece of work is a man! How noble in reason, how infinite in faculty! In form and moving how express and admirable! In action how like an angel, in apprehension how like a god! The beauty of the world”[18]. Z fragmentu tego przebija nieufność do renesansowego (pelagiańskiego?) optymizmu w pochwałach doczesnej kondycji człowieka. Ludzkość nie jest w obecnych warunkach tak bliska istotom niebiańskim, jak była kiedyś, w raju – to prawda, której zdawał się nie akceptować renesansowy humanizm, a do której odwołuje się protagonista Szekspirowskiej tragedii. Również przekonania św. Augustyna dotyczące skażenia natury ludzkiej znalazły czytelny wyraz w słowach Hamleta zogniskowanych wokół pojęcia nature: „The heartache and the thousand natural shocks that flesh is heir to”[19]. Trudno nie dostrzec w tym śladów – powziętej z Listu do Rzymian (zob. Rz 8, 1-13) – wczesnochrześcijańskiej polaryzacji między «życiem wedle ducha» a «życiem wedle ciała»[20]. To drugie, oznaczające egzystowanie w kategoriach wyłącznie doczesnych, ograniczonych do ziemskiej perspektywy, skazane jest na niepokój (por. Augustyńska inquies cordis oraz Szekspirowskie heartache).

Ogromna część dorobku św. Augustyna dotyczy pytania: „kimże jest człowiek” (quid est homo). Z całą pewnością kwestia ta pozostaje bliska solilokwiom księcia duńskiego. Wiele z nich rozpoczyna się wszakże od emfatycznych wykrzyknień: „What is a man”, czy też: „What a piece of work is a man!”. Hamlet okazuje się zatem szczególnym dziełem, które dokonało rewizji renesansowego humanizmu w świetle humanizmu Augustynowego: stąd być może zainteresowanie człowieczeństwem nie tyle harmonijnym, ale zagubionym, niespełnionym w ramach ziemskiego życia, a jednocześnie wspaniałym dzięki władzom moralnym. Słynne „to be, or not to be: that is the question” wyraża bowiem prawdę o wpisanym w ludzką tożsamość niepokoju niezaspokojenia[21], o wewnętrznym konflikcie płynącym z głębokiej dysharmonii (Augustyński homo inquietus). Jeden z monologów księcia duńskiego, nawiązując do wczesnochrześcijańskiego przekonania o rozdwojeniu ludzkiego serca („How all occasions do inform against me”[22]), przechodzi następnie do pochwały rozumu jako cząstki boskości w człowieku: „he that made us with such large discourse, looking before and after, gave us not that capability and god-like reason to fust in us unused”[23]. Jakie uzasadnienie znajduje to w twórczości autora Nauki chrześcijańskiej? „Magna Enim quaedam res est homo – pisał. – Factus ad imaginem et similitudinem dei non in quantum mortali corpore includitur, sed in quantum bestias rationalis animae honore praecedit”[24]. Bez wątpienia autor Państwa Bożego pojmował istotę ludzką jako rozumną substancję składającą się z duszy i z ciała[25], a więc elementów współtworzących razem nierozerwalną całość (homo enim ex animo constat et corpore)[26]. W świetle jego antropologii teologicznej dusza pozbawiona ciała nie daje człowiekowi pełni życia. Ciało nie jest z kolei więzieniem dla duszy. Jest ono elementem wspólnym człowieka i świata przyrody, a zarazem przeznaczonym do przemiany, uwielbienia i wieczności: ut corpus suum quisque ne despiceret se putaret admonitum[27]. A jednak osoba utożsamiona została przez św. Augustyna z częścią rozumną, zdolną rozeznać prawdę[28]. Widoczne w teologii św. Augustyna przeciwstawienie rozumu (ratio) i zwierzęcości, czy po prostu zwierzęcia (bestia), pojawia się również w pochwale ludzkiego umysłu (czy też: władzy poznawczej, władzy rozsądzania rzeczy) wypowiedzianej przez Klaudiusza: „fair judgment, without the which we are pictures, or mere beasts”[29].

Rozum, podobnie jak miłość, pozbawione wsparcia Boga (owych heavenly powers czy też incommutabili lumine) często ukierunkowuje się jednak w stronę grzechu. „Fugax enim animus ab incommutabili lumine omnium regnatore id agit – pisał św. Augustyn. – Ut ipse sibi regnet et corpori suo, et ideo non potest nisi et se et corpus suum diligere”[30]. Hamlet, którego serce płonęło żądzą zemsty (Augustyński homo ardens), w imię niezbożnego pragnienia zabicia ojczyma wyrzekł się miłości do Ofelii. Z kolei Klaudiusz i Gertruda dla zdobycia władzy, zaliczanej również do „cielesnych namiętności”, zerwali świętość więzła małżeńskiego, odbierając przy tym życie ojcu Hamleta. Są to dylematy zgłębiane już przez św. Augustyna na gruncie myśli egzystencjalnej oraz antropologii teologicznej. Jego zdaniem doczesna kondycja człowieka – stworzenia upadłego i wygnanego z raju – skazuje człowieka na nieustanny wybór pomiędzy wejściem w sferę ducha, a pogrążenia się w zmysłach podległych cierpieniu, zepsuciu, marności... Tekst Hamleta również dostarcza fragmentów dotyczących zdeprawowanego rozumu: „Since frost itself as actively doth burn and reason panders will”[31]. Paradoksalne skierowanie rozumu jako boskiej cząstki przeciwko samemu Bogu, Prawodawcy owego rozumu i Logosowi, jawi się jako poważne naruszenie pierwotnego planu stworzenia. Stanowiąc wyraz choroby duszy, uzewnętrznia się również przez marność ciała. Toteż w rozmowie z Poloniuszem Hamlet mówi: „For if the sun breed maggots in a dead dog, being a good kissing carrion”[32]. Clement Mansfield Ingleby[33] skojarzył tę frazę ze słowami św. Augustyna zapisanymi w jego traktacie De fide et Symbolo:

Debent igitur intueri, qui hoc putant, solis huius radios, quem certe non tanquam creaturam Dei laudant, sed tanquam Deum adorant, per cloacarum fetores et quaecumque horribilia usquequaque diffundi, et in his operari secundum naturam suam, nec tamen inde aliqua contaminatione sordescere, cum visibilia lux visibilibus sordibus sit natura coniunctior[34].

Oczywistym kontekstem dla powyższego wywodu jest polemika z manicheizmem, a więc z systemem teologicznym i filozoficzno-naukowym, który jawi się jako szczególna absolutyzacja egzystencjalnego pesymizmu[35]. Jak wiadomo, w czasie największego kryzysu wartości św. Augustyn uległ wpływom gnostyckiego nihilizmu, poszukując w nim uzasadnienia dla doświadczenia zła i cierpienia. Wyznania są wszakże opowieścią o duszy wydobywającej się z ciemności całkowitego zwątpienia ku światłu Boga-Miłości. Podobnie w przypadku Hamleta, mimo iż ocalenie nastąpi dopiero na końcu, tuż przed śmiercią. Książę duński od początku do końca pozostaje postacią wyjątkową na tle innych bohaterów nowożytnych tragedii: nie grzeszy on pychą, ale właśnie rozpaczą. Z tej egzystencjalnej rezygnacji wynika nieprawe wykorzystanie wolnej woli, nieumiejętność przebaczenia i moralnej oceny własnych poczynań zgodnie z Bożym światłem. Podobnie jak w przypadku pierwszych ośmiu ksiąg Wyznań, w solilokwiach Hamleta chodzi w gruncie rzeczy – przywołując tezę Hansa Ursa von Balthasara – o opozycję dwóch wolności[36]: z jednej strony o wolność stworzoną i skończoną, z drugiej natomiast o absolutną wolność Boga jako prawodawcy i punktu odniesienia dla wszelkich przejawów ludzkiej egzystencji. Uwidacznia się to ze szczególnym dramatyzmem w dwóch scenach tragedii: w momencie, gdy Hamlet rozmyśla o korzyściach płynących z samobójstwa oraz wtedy, gdy porzuca myśl o zamordowaniu modlącego się Klaudiusza. Obie w gruncie rzeczy koncentrują się na problematyce wolnej woli człowieka, wchodzącej w konflikt z wolą Stwórcy. Dostateczną racją przeciwko samobójstwu okazuje się bowiem groźba kar piekielnych jako tryumf Bożej sprawiedliwości. Także zabójstwo Klaudiusza nie dochodzi do skutku, ponieważ dokonałoby się ono w chwili, gdy pozostaje on w łasce uświęcającej: „Now might I do it pat, now he is praying; and now I'll do't. And so he goes to heaven; and so am I revenged”[37]. Ujawnia się tutaj typowa dla antropologii augustiańskiej dwoistość serca, rozdarcie pomiędzy źle pojętą miłością siebie a caritate jako zadatkiem dobra absolutnego[38], jak również – wynikająca z grzesznego rozumu – skłonność woli do dążeń wręcz przeciwnych wobec absolutnej woli Boga.

Jak już wspomniano, obecny w tragediach szekspirowskich kryzys wartości konstytutywnych dla humanizmu renesansowego, zdaje się balansować pomiędzy zwątpieniem w sens istnienia a poszukiwaniem sankcji nadprzyrodzonych, czy nawet eschatologicznych. Zarówno w przypadku św. Augustyna, jak i Hamleta, momentem przełomowym stał się jednak ból po stracie bliskiej osoby. To doświadczenie graniczne doprowadziło do ruiny dotychczasowego porządku wartości: w Szekspira renesansowe uniwersum zostaje naruszone tak mocno, że potrzebna jest ingerencja istoty z zaświatów. Z kolei u św. Augustyna nagłe odejście przyjaciela powoduje rodzaj metafizycznego zgorszenia oraz niezgody na kształt obecnego świata. W czwartej księdze Wyznań można przeczytać:

Quo dolore contenebratum est cor meum et quid aspiciebam mors erat. et erat mihi patria supplicium, et paterna domus mira infelicitas, et quidquid cum illo conmunicaveram, sine illo in cruciatum inmanem verterat. expetebant eum undique oculi mei, etnon dabatur: et oderam omnia, quod non haberent eum, nee mihi iam dicere poterant: ecce venit, sicut cum viveret, quando absens erat. factus eram ipse mihi magna quaestio (…)[39].

Wspomniany przez św. Augustyna „wielki problem” (magna quaestio), jakim jawi się człowiek dla samego siebie w obliczu fundamentalnych pytań egzystencjalnych, przyświeca właściwie wszystkim monologom Hamleta. W obu przypadkach (podobnie jak w kwestii Trenów Jana Kochanowskiego)[40] spotkanie ze śmiercią prowokuje do ponownego wejrzenia w głębię własnego serca. Idzie za tym nie tylko przewartościowanie rzeczywistości doczesnej, ale przede wszystkim odnalezienie tych przestrzeni człowieczeństwa, które na ogół nie mieściły się w ramach renesansowego humanizmu. James Wetzel wskazuje zarazem na analogie pomiędzy Augustyńskim bólem (dolor) i zamroczeniem serca (contenebratum est cor meum) a rozpaczą (grief) i ponurą barwą (nighted colour) Hamleta[41]. Można wręcz dostrzec bliskie podobieństwo zacytowanego wyżej fragmentu czwartej księgi Wyznań do następującej wymiany zdań pomiędzy księciem duńskim a jego matką:

 

 

QUEEN GERTRUDE

Good Hamlet, cast thy nighted colour off,
And let thine eye look like a friend on Denmark.
Do not for ever with thy vailed lids
Seek for thy noble father in the dust:
Thou know'st 'tis common; all that lives must die,
Passing through nature to eternity.

 

 

HAMLET

Ay, madam, it is common.

 

 

QUEEN GERTRUDE

If it be,
Why seems it so particular with thee?
 

 

HAMLET

Seems, madam! nay it is; I know not 'seems.'
'Tis not alone my inky cloak, good mother,
Nor customary suits of solemn black,
Nor windy suspiration of forced breath,
No, nor the fruitful river in the eye,
Nor the dejected 'havior of the visage,
Together with all forms, moods, shapes of grief,
That can denote me truly: these indeed seem,
For they are actions that a man might play:
But I have that within which passeth show;
These but the trappings and the suits of woe[42].

 

Św. Augustyn wszędzie odnajdywał twarz swojego zmarłego przyjaciela (expetebant eum undique oculi mei, etnon dabatur). Hamlet z kolei nieustannie rozważał sprawę śmierci ojca (seek for thy noble father in the dust). W obu przypadkach napięcie pomiędzy czasem i wiecznością znacznie przewartościowało pojęcie o świecie, zwracając uwagę na bezradność człowieka w obliczu najistotniejszych pytań egzystencjalnych. Św. Augustyn wyznaje: „Quid aspiciebam mors errat (…); et quidquid cum illo conmunicaveram, sine illo in cruciatum inmanem verterat”. Podobnie Hamlet: „But I have that within which passeth show; these but the trappings and the suits of woe”. Zasadniczą treścią obu tych fragmentów jest wyznanie ciemności ogarniającej ludzkie serce, kiedy uświadamia sobie ono iście skandaliczną realność zła i śmierci w świecie rzekomo możliwym do pojęcia przez ludzki rozum. Wiadomo, że odkrycie to pchnęło św. Augustyna i Hamleta w stronę negacji wartości doczesnego życia.

Zacytowana wyżej wypowiedź księcia duńskiego wspomina przy okazji o wszechobecnej grze pozorów (actions that a man might play), jaką z konieczności rządzą się międzyludzkie relacje. W gruncie rzeczy kolejne sceny tragedii nie dają wcale pewności, czy szaleństwo protagonisty jest faktem, czy też umiejętnie odgrywaną rolą. A może cały świat pogrążony jest w obłędzie, podczas gdy Hamlet jako jedyny rozpoznał właściwy kształt rzeczywistości (zob. Hamlet a. I, s. 5: „O cursed spite, that ever I was born to set it right!”)[43]? Poruszanie się w świecie iluzji utrudnia wszelką próbę odpowiedzi na to pytanie. Stąd też widoczne w dziele Szekspira przetworzenie neoplatońskiego toposu „teatru świata” (theatrum mundi). Motyw ten został zresztą zapożyczony przez św. Augustyna jako twórcy teologii „ziemskiej sceny”, gry ludzkich poczynań, której widzami są aniołowie (zob. Augustyn, Enarrationes in Psalmos CXXVII, 15: Nati enim pueri tamquam hoc dicunt parentibus suis: Eia, cogitate ire hinc, agamus et nos mimum nostrum. Mimus est enim generis humani tota vita tentationis)[44]. Szekspirowski bohater również zwraca się do Poloniusza słowami: „after your death you were better have a bad epitaph than their ill report while you live”[45], w pewnym sensie kojarząc życie ludzkie z odgrywaną sztuką.

W Hamlecie pojawia się ponadto szereg motywów demaskujących ułudę świata. Dokonuje się to na przykład za pomocą pomieszczenia w tekście sztuki kilku drobnych sztuk: chodzi nie tylko o odegranie spektaklu stawiającego przed oczyma Klaudiusza jego własną zbrodnię, czy też o szaleństwo Hamleta (być może zręcznie wyreżyserowane), ale w szczególny sposób również o wielokrotnie pojawiającą się sugestię, jakoby wszystkie postaci dworu były w istocie marionetkami w rękach złowrogich pragnień. Zabieg ten zbliża dzieło Szekspira do Augustyńskiego rozumienia idei theatrum mundi jako gry ludzkich namiętności. Toteż rozumienie przez Stratfordczyka toposu „teatru świata” naznaczone jest dziedzictwem patrystycznym (zawierającym w sobie wątki moralne i eschatologiczne), konstytutywnym przecież dla późniejszej tradycji średniowiecznej. Przypomina to zresztą słynną kwestię z Makbeta: „Life's but a walking shadow, a poor player that struts and frets his hour upon the stage and then is heard no more: it is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing”[46].

Reasumując: św. Augustyn był postacią centralną dla średniowiecznej i nowożytnej refleksji nad człowiekiem. Dlatego też wypowiedzi, w których bohaterowie Hamleta podważają renesansowe przekonania o naturze świata, opierają się zazwyczaj na kategoriach wypracowanych przez augustynizm. Powyższy wywód nie stanowi, oczywiście, wyczerpującego studium niezwykle złożonego zjawiska, jakim okazują się wpływy teologii św. Augustyna na twórczość Szekspira. Intencją autora było zaledwie zasygnalizowanie tego problemu oraz wytyczenie dróg interpretacyjnych Hamleta, ugruntowanych na pojęciach specyficznych dla myśli Doktora Łaski.

 

Michał Gołębiowski

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

 

[1] B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1963, s. 501-528; por. tegoż, Renesansowe niepokoje: szaleństwo człowieka czy szaleństwo świata? [w:] Jan Kochanowski i kultura Odrodzenia, red. Z. Libera, M. Żurowski, Warszawa 1985, s. 8-18.

[2] IV, 7: „Dusza moja, rozdarta i skrwawiona, była dla mnie brzemieniem” (Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków, s. 102-103).

[3] Zob. R. Burton, Religijna melancholia, tłum. A. Zasuń, Kraków 2010, s. 7-112; B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2012, s. 160.

[4] VI, 10: Augustyn, Wyznania, jw., s. 166.

[5] I. Szczukowski, Inspiracje Augustyńskie w poezji polskiego Baroku, Bydgoszcz 2007, s. 19-38; por. J. Delumeau, Grzech i strach w kulturze Zachodu XIII-XVIII w., tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1994; H.U. von Balthasar, Augustyn [w:] tegoż, Chwała. Estetyka teologiczna. T2: Modele teologiczne, cz. 1: Od Ireneusza do Bonawentury, tłum. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2007, s. 91-140; E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Z. Jakimiak, Warszawa 1953; E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Tybałt, Warszawa 1958; P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, Warszawa 1993. Na temat wpływów św. Augustyna na twórczość Szekspira: J. Wetzel, The Trappings of Woe and Confession of Grief [w:] A Reader's Companion to Augustine's Confessions, red. K. Paffenroth, R. Peter Kennedy, London 2003, s. 53-70; E. Plummer, „There’s a Divinity That Shapes Our Ends”. An Augustian Reading of Hamlet [w:] Augustine and Literature, red. R.P. Kennedy, K. Paffenroth, J. Doody, Lanham 2006, s. 63-93; L. Freinkel, Reading Shakespeare's Will: The Theology of Figure from Augustine to the Sonnets, New York 2002; A. Shell, Shakespeare and Religion, London 2010.

[6] B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, jw., s. 33-45.

[7] Z. Kubiak, Od Tagasty do Ostii [w:] Augustyn, Wyznania, jw., s. 7.

[8] H.U. von Balthasar, Teodramatyka. Tom 2: Osoby dramatu. Część 1: Człowiek w Bogu, tłum. W. Szymona, Kraków 2013, s. 63.

[9] Por. W. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, Kęty 2001, s. 20.

[10] „Któż by dźwigał ciężar/Nudnego życia i pocił się pod nim,/Gdyby obawa czegoś poza grobem,/Obawa tego obcego nam kraju” (Szekspir, Hamlet, tłum. J. Paszkowski [wydanie dwujęzyczne], Warszawa 2016, s. 84).

[11] Zob. D.D. Waters, Christian Settings in Shakespeare's Tragedies, London 1994.

[12] I, 1: „(…) niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie” (Augustyn, Wyznania, jw., s. 27).

[13] „O nieba, wesprzyjcie go swą łaską!” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 87).

[14] „Niechaj ci nieba jej nie pamiętają” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 182).

[15] „(…) obawa czegoś poza grobem” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 84).

[16] B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, jw., s. 35.

[17] Zob. Augustyn, Łaska a wolna wola. List Augustyna do Sykstusa (194) [w:] tegoż, Traktaty o łasce. Łaska – wiara – przeznaczenie, tłum. W. Eborowicz, Poznań 1970, s. 55-81

[18] „Jak doskonałym tworem jest człowiek! Jak wielkim przez rozum! Jak niewyczerpanym w swych zdolnościach! Jak szlachetnym postawą i w poruszeniach! Czynami podobnym do anioła, pojętnością zbliżonym do bóstwa! Ozdobą on i zaszczytem świata” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 66).

[19] „Boleści serca i owe tysiączne właściwe naszej naturze wstrząśnienia” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 84).

[20] I, XXIV, 25: Augustyn, De doctrina christiana/O nauce chrześcijańskiej, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989, s. 30-31.

[21] I. Szczukowski, „Homo inquietus” – „Homo ardens” – „Homo viator”. Wokół Augustyńskich inspiracji polskiego Baroku [w:] „Pamiętnik Literacki”, nr. XCIX, r. 2008, z. 1, s. 19.

[22] „Jakże mnie wszystko oskarża” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 130).

[23] „Ten, co nas obdarzył tak dzielną władzą myślenia, że może i wstecz, i naprzód poglądać, nie na to dał nam tę zdolność, ten udział boskości rozumem zwany, aby w nas jałowo leżał i butwiał” (Szekspir, Hamlet,jw., s. 130).

[24] I, XXII, 20: „Wielką bowiem rzeczą jest człowiek uczyniony na obraz i podobieństwo Boga, nie dlatego, że jest zamknięty w ciele śmiertelnym, lecz że godnością duszy rozumnej przewyższa zwierzęta” (Augustyn, De doctrina christiana/O nauce chrześcijańskiej, jw., s. 26-27)

[25] W. Seńko, jw., s. 134.

[26] I, XXVI, 27: „(…) człowiek składa się z duszy i ciała” (Augustyn, De doctrina christiana/O nauce chrześcijańskiej, s. 32-33).

[27]II, XII, 17: „(…) jest użyte jako napomnienie skierowane do każdego, żeby nie gardził własnym ciałem” (Augustyn, De doctrina christiana, jw., s. 65); por. Ef 5, 29.

[28] Zob. E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, jw., s. 173-177.

[29] „(…) szlachetnej władzy rozumu, bez której jesteśmy lalkami tylko albo zwierzętami” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 136).

[30] I, XXIII, 22: „Albowiem umysł stroniący od niezmiennego światła, które obejmuje wszystkie rzeczy, dochodzi do tego, że sam kieruje sobą i swoim ciałem, a co za tym idzie, nie potrafi miłować niczego poza sobą oraz swoim własnym ciałem” (Augustyn, De Doctrina christiana, jw., s. 28-29).

[31] „Skoro ląd płonie tak żywo i rozum żądz jest faktorem” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 115).

[32] „Jeżeli bowiem słońce płodzi w zdechłym psie robaki, promienie bóstwa ścierwo całują” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 62).

[33] C.M. Ingleby, Shakespeare Hermeneutics or The Still Lion: Being an Essay Towards the Restoration of Shakespeare's Text, London 1875, s. 159.

[34] IV, 10: „Ci, którzy tak myślą, powinni zwrócić uwagę na to, że promienie tego słońca, które oni sławią nie jako Boże stworzenie, lecz jako boga, rozpraszają się i nad przykrym kloacznym zapachem, i wszędzie nad wszystkimi strasznymi miejscami i wszędzie tam działają zgodnie ze swoją naturą, a jednak nie doznają z tego powodu żadnego skażenia brudem, chociaż widziane światło bardziej jest zbliżone ze swojej natury do widzialnych nieczystości” (Augustyn z Hippony, O wierze i Symbolu/De fide et Symbolo liber unus [w:] Augustyn, Piotr Chryzolog, Wenancjusz Fortunatus, Symbol Apostolski w nauczaniu Ojców, tłum. L. Gładyszewski, Kraków 2010, s. 38-39).

[35] „Człowiek gnostycki to ktoś, kto w życiu cierpi, kto stracił optymizm i kto szczególne upodobanie znajduje w pesymizmie. Zdarza się, że człowiek przeżywa rozczarowanie na różnych płaszczyznach: w życiu zawodowym, w miłości, w obliczu tragiczności śmierci itp. Rozczarowanie człowieka gnostyckiego jest jednak absolutne, a jego nieufność wobec wszystkiego, co istnieje – całkowita” (E. Peterson, Nienawiść ciała. Pokusa i upadek przez gnozę [w:] „Christianitas”, nr 52, r. 2013, s. 106-113).

[36] H.U. von Balthasar, Teodramatyka. Prolegomena, tłum. M. Mijalska, M. Rodkiewicz, W. Szymona, Kraków 2005, s. 179.

[37] „Modli się; teraz mógłbym to uczynić; Teraz uczynię. Ale tym sposobem pójdzie do nieba; i toż będzie zemstą?” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 109).

[38] E. Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, jw., s. 181-182.

[39] IV, 4: „Wtedy ból zamroczył moje serce. Na cokolwiek patrzyłem, wszędzie widziałem tylko śmierć. Rodzinne miasto stało się dla mnie czymś niemożliwym do zniesienia, dom rodzinny — samym nieszczęściem. Wszystko, co przedtem było nam obu wspólne, teraz, bez niego, zmieniło się w straszną mękę. Wszędzie go szukały moje oczy, a nigdzie go nie było. Wszystkie miejsca, gdzie dawniej bywaliśmy razem, były mi nienawistne przez to, że jego tam nie było, że już mi te miejsca nie mogły zapowiadać: Zaraz przyjdzie! — jak to było wtedy, gdy na niego czekałem, kiedy żył. I stałem się sam dla siebie wielkim problemem. Pytałem mą duszę, dlaczego jest tak smutna i czemu tak strasznie mnie dręczy, a ona nie potrafiła mi na to odpowiedzieć” (Augustyn z Hippony, Wyznania, jw., s. 99-100).

[40] Por. J. Pelc, Wstęp [w:] J. Kochanowski, Treny, oprac. J. Pelc, Wrocław 2009, s. LVI-LXXXV; S. Grzeszczuk, „Treny” Jana Kochanowskiego – próba interpretacji [w:] tegoż, Kochanowski i inni. Studia – charakterystyki – interpretacje, Katowice 1981, s. 98-101.

[41] J. Wetzel, Book Four: The Trappings of Woe and Confession of Grief [w:] A Reader's Companion to Augustine's Confessions, red. K. Paffenroth, R. Peter Kennedy, London 2003, s. 57-58.

[42] „KRÓLOWA: Kochany Hamlecie, Zrzuć tę ponurą barwę i przyjaźnie Wypogodzonym okiem spójrz na Danię; 305 Przestań powieki ustawicznie spuszczać W ziemię, o drogim ojcu rozmyślając. Co żyje, musi umrzeć; dziś tu gości, A jutro w progi przechodzi wieczności; To pospolita rzecz. HAMLET: W istocie, pani, Zbyt pospolita. KRÓLOWA: Gdy wszystkim jest wspólna, Czemuż się tobie zdaje tak szczególna? HAMLET: Zdaje się, pani! bynajmniej, jest raczej; U mnie nic żadne „zdaje się” nie znaczy, Niczym sam przez się ten oczom widzialny Czarnej żałoby strój konwencjonalny; Wietrzne z trudnością wydawane tchnienie, Obficie z oczu ciekące strumienie, Żałość na widok stawiana obliczem, Miną, gestami — to wszystko jest niczem. To tylko zdaje się, bo potajemnie Można być obcym temu; ale we mnie Jest coś, co w ramę oznak się nie mieści, W tę larwę żalu, liberię boleści” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 18-20).

[43] „Świat wyszedł z formy i mnież to trzeba wracać go do normy!” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 47).

[44] „Albowiem urodzone dzieci niejako w ten sposób odzywają się do swoich rodziców: Hejże, myślcie o odejściu stąd, niech i my zrobimy swoje. Całe bowiem to życie jest próbą, a aktorem jest rodzaj ludzki” (Augustyn, Objaśnienia psalmów. Ps 124 – 150, tłum. J. Sulowski, oprac. E. Stanula, Warszawa 1986, s. 50).

[45] „Byłoby lepiej dla waćpana zyskać po śmierci niepochlebny napis na nagrobku niż za życia niekorzystne ich świadectwo na scenie” (Szekspir, Hamlet, jw., s. 76).

[46] „To życie tylko cieniem jest przelotnym, nędznym aktorem, co przez swą godzinę na scenie świata pawi się i puszy, i milknie potem; to opowiadana z krzykiem i furią powieść przez idiotę, nic nie znacząca” (Szekspir, Makbet, tłum. J. Paszkowski [w:] tegoż, Dzieła dramatyczne. Tom II. Tragedie, tłum. S. Koźmian, J. Paszkowski, L. Ulrich, Warszawa 1875, s. 262).