Jest noc, lecz miłosny żar nie pozwala zasnąć Oblubienicy. Ona mieszka w domu swej matki, on – jest gdzieś daleko, na drugim krańcu miasta. Niebawem w ciemności zabłyśnie kaganek, a drobne stopy dziewczyny wsuną się w miękkie pantofle prawie niewydające szmeru wśród panującej ciszy. Nikt nie zauważy, jak wymyka się z domu. Kolejne strony starej książki opowiedzą o jej niespokojnym, nierozsądnym biegu przez ulice i zaułki miasta, w samej tylko nocnej koszuli i z rozpuszczonymi włosami, aby czym prędzej ugasić pragnienie u Tego, który jako jedyny może to uczynić. Wreszcie opowieść doprowadzi do szczęśliwego końca, ukazując, jak Oblubienica „pośpiesznie się oddaje ramionom lubego i tonie w nieśmiertelnych pocałunkach”. Spotkanie to stanie się szybko „rozkoszy fontanną”, a wszystko wokół „stopnieje niczym wosk od ognia słodyczy”[1].

Cała zarysowana sytuacja była głównym motywem wielu spośród dawnych serenad i piosenek miłosnych, ale pojawiała się także w chrześcijańskiej liryce medytacyjnej. W ten sposób wielki katolicki poeta i przedstawiciel angielskiego baroku, Richard Crashaw, zdefiniował modlitwę. Jego pełne zmysłowych, czy wręcz erotycznych odniesień spojrzenie na doświadczenie bliskości człowieka i Boga ma jednak za sobą bogatą tradycję. Już w okresie patrystycznym odczytywano w Pieśni nad pieśniami, a więc w tej przepojonej miłosną sensualnością księdze biblijnej, alegoryczny traktat na cześć dziewictwa. Być może dla współczesnej wrażliwości religijnej zakrawa na paradoks fakt, iż w starożytności chrześcijańskiej na temat czystości najchętniej pisano za pomocą opisów „objęć” i „pocałunków”, ale bez wątpienia za tym podejściem stały poważne racje teologiczne. Za podstawę do skomponowania Pieśni nad pieśniami posłużyły oczywiście liryczne obrazy życia małżeńskiego, jednak biblijna wizja spotkań zakochanych okazywała się – jak sądzili niektórzy Ojcowie Kościoła – na tyle doskonała i nieskazitelna, że właściwie przekraczała ramy ludzkiej miłości, wznosząc się do czegoś wyższego; co prawda odmiennego, ale jednak zgodnego z dynamiką rozwoju ludzkiej płciowości. Mówiono wówczas, że „czysty” tak naprawdę nie jest ten, kto zaparł się własnej natury, lecz jedynie ten, kto „ogień ugasił ogniem niematerialnym”[2]. Kościół niejako odkrył, że istnieją w człowieku dwa rodzaje pragnienia, bardzo sobie bliskie, a zarazem odległe od siebie jak niebo od ziemi. O tym drugim pisał Crashaw w następujących słowach:

 

Miłosne omdlenia, upojenia świetliste,
Widoki, których oczy widzieć by nie zniosły (…).
Tysiące, setki darów, i łask, i chwał blasków,
I wszelakie poruszenia mistyczne,
Których w pieszczotach Małżonka jeno zaznać można (…).
Tam, u tętniących, różanych źródeł, co poją rozkoszą,
Ona widzi Miłego, w piersi żądzy nie mogąc wstrzymać;
O, bezdenne, nieprzebrane, cudowności niewyczerpane,
O, upojenia rozkoszą zaprawdę niepokalane[3].

 

Późne średniowiecze, tak ponoć zimne i surowe w obyczajach, wydało szereg mistycyzujących pisarzy i poetów, dla których cała droga duchowa prowadziła ostatecznie do tej wyjątkowej, „wiecznie trwającej chwili”, gdy dusza – wolna od fałszywych zalotników, czyli ziemskich wpływów – będzie mogła nareszcie zaznać bliskości i dotyku w sypialni Oblubieńca. Wśród tych autorów był chociażby był Henryk Suzo albo Tomasz à Kempis, autor słynnego traktatu O naśladowaniu Chrystusa. Właściwie czymś powszechnym dla teologów tych czasów było przekonanie, że w kategoriach miłosnej więzi cnota wiary odpowiadałaby trudom narzeczeństwa. Zapowiada ona bowiem chwałę, która jeszcze się nie w pełni objawiła i dlatego wymaga pewnej wstrzemięźliwości, trudu i znoszenia bólu tęsknoty. Dopiero szczególna łaska „mistycznego wejrzenia” – niestety trwająca w tym życiu zbyt krótko – otwiera duszy drzwi sypialni Małżonka, aby razem z Nim cieszyć się urokami miłości. Pełnia tego doświadczenia odłożona została na rzeczywistość nieba. A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»; a kto słyszy, niech powie: «Przyjdź!»; i kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie (Ap 22,17) – oto prawdziwa nadzieja i oczekiwanie Kościoła. Toteż niektórzy średniowieczni teologowie odmalowywali życie wieczne jako trwający na wieki akt małżeński Oblubieńca i Oblubienicy, wprawdzie „wzniosły” i mistyczny, doświadczany w „duchowym ciele”, oddziałujący na „duchowe zmysły” (por. 1 Kor 15,35-53), a więc odczuwany inaczej, aniżeli miłość ziemska, ale niemniej (a nawet nieskończenie bardziej) intensywny.

W kulturze wczesnej nowożytności, już po reformie Soboru trydenckiego, wspomniane wyżej tendencje nie osłabły, a raczej przybrały na sile i ostrości, zyskując nowe formy wyrazu dzięki koncepcji applicationis sensuum („zastosowania zmysłów”). Pobożność barokowa starała się bowiem na różne sposoby wykorzystać to, co w człowieku zmysłowe, aby uczynić z pragnień miłosnych, które płyną z bycia kobietą i mężczyzną, drabinę wiodącą do Boga. Sprawy ciała mogą zostać nie tylko dostosowane, ale wręcz „zastosowane” do spraw ducha. Dzięki erosowi chrze­ści­ja­nin może wzno­sić się od niż­szych warstw duszy ku coraz wyż­szym. Stąd też dziewictwo jako całościowa odpowiedź człowieka, jego duszy i ciała, na uroki Bożego Amora, ujmowane było jako nowe, wyższe i przebóstwione doświadczanie płciowości. Jak zauważyła Mirosława Hanusiewicz-Lavalle, „w przekonaniu niektórych badaczy” znajduje się w tym założeniu pewien „odcień perwersji”. Prawdą jest jednak, że barokowe skojarzenia duchowości z miłosną bliskością były niczym innym, jak „wyrazem przeświadczenia o jednolitej naturze miłości, Bożej i ludzkiej”[4]. W życiu erosa można więc dostrzec różne stopnie dojrzałości[5]; dotyczy to w sposób szczególny stanu zakonnego. Sam ślub czystości był ujmowany jako wzniecenie pomiędzy dziewicą a Chrystusem ogromnego płomienia miłości. Dopiero w tym kontekście zrozumiałe stają się słowa pouczenia autora św. Jana Klimaka, starożytnego autora, który okazał się istotny dla barokowej formacji duchowej[6]:

 

Szczęśliwy, kto osiągnął taką miłość do Boga, jaką zakochany do szaleństwa darzy ukochaną osobę (…). Kto naprawdę kocha, ma zawsze przed oczyma twarz ukochanej osoby i obejmuje ją [w wyobraźni]. Nawet we śnie nie może przestać jej pragnąć i mówi do niej przez sen (por. Pnp 5,2). Tak jest z miłością cielesną, tak samo z bezcielesną[7].

 

Przykładów tej „odpowiedniości” miłości cielesnej i bezcielesnej można odnaleźć w kulturze dawnej całkiem sporo. Rzeźby przedstawiające mistyczne zachwycenia św. Teresy z Ávila czy bł. Ludivici Albertoni nierzadko szokują współczesnego odbiorcę wybujałą zmysłowością, która przywodzi na myśl raczej miłosne spazmy i dreszcze, aniżeli komunię z Bogiem (przynajmniej taką, jaką zna większość chrześcijan). Artyści nie szczędzili cielesnych szczegółów dla uwydatnienia natury tych nadzwyczajnych ekstaz. Podobnie Richard Crashaw adorujący rany na ciele Jezusa Chrystusa, które stają się ustami, bądź też Maciej Kazimierz Sarbiewski, który brał na warsztat erotyki Horacego, jedynie zmieniając w nich obiekt swych westchnień, z pięknej, acz zalotnej i czasem zbyt przewrotnej dziewczyny na Boga-Oblubieńca. On przyciąga jeszcze mocniej, gdyż jest ostatecznym pragnieniem wszelkiego stworzenia. O tym wiedzą jednak tylko dziewice, zwłaszcza te, które co noc rozpalają „niebieski płomień” w kagankach swoich serc (por. Mt 25,1-13). Komunia jawiła się im jako zadatek zjednoczenia małżeńskiego albo pocałunek samego Boga. Niektóre z nich, patrząc na ukrzyżowanego Pana, który nie miał podczas męki wdzięku ani też blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał (Iz 53,2), powtarzały za Pieśnią nad pieśniami: „O jakże jesteś piękny i jak pełen wdzięku” (por. Pnp 7,7). Barok był także epoką, w której – wzorem św. Jana od Krzyża, autora Żywego ognia miłości – dokonywano drobiazgowej teologicznej systematyzacji „pragnień”, „westchnień”, „afektów” i „omdleń” duszy rozkoszującej się Panem. Aby tym lepiej unaocznić kierunek, jaki obrali ówcześni twórcy, warto dokonać krótkiej analizy jednego z wierszy ze zbioru Nabożnych westchnień Mikołaja Mieleszki:

 

Ach, moje serce tak się rozgorzało,
Jakby nie w piersiach, lecz w ogniu leżało:
Takem się wszytka bardzo rozpaliła,
Żem się w żarzysty wągiel obróciła[8].

 

Ten inicjalny czterowiersz dostarcza opisu rodzącej się w duszy czystej namiętności. Jest to nagły ogień, wielkie pragnienie, a przy tym cierpienie z powodu nienasycenia. Oblubienica czuję się tak, jakby umierała; dosłownie omdlewa pod wpływem płomienia miłości (zob. Pnp 5,8), stając się przez to swego rodzaju mistyczną męczennicą. Choć nie wynika to bezpośrednio z wiersza, to jednak świetle jego słów stają się bardziej zrozumiałe dążenia niektórych świętych do odczuwania bólu krzyża i korony cierniowej. Była to intensyfikacja oddania w sytuacji, w której miłosny zachwyt przewyższał doświadczenie cierpienia. Mieleszko pisze dalej:

 

Wskok serdecznemi trzeźwcie mię kwiatkami,
Wskok rozkosznemi wspierajcie fruktami.
Narcyzy wdzięczne, kwiatki hiacyntowe
Kładźcie na serce i konwaliowe,
I insze, które mdłemu folgę dają
Sercu, upadłe siły przywracają.
Lecz, o mój Boże, kto zapał takowy
Ugasić może? Czy kwiat liliowy,
Czy ranną róże rosą napojone,
Czy kwiatki nocnym zimnem ochłodzone?[9]

 

Gdyby zatrzymać lekturę na tym miejscu, można by dojść do pochopnego wniosku, że oto Mieleszko dostarczył jednej ze świeckich pieśni miłosnych, w swoim obrazowaniu całkiem podobnej do tych, które znalazły się w Sonetach Francesco Petrarki, albo w Roksolankach Szymona Zimorowica. Dopiero ostatnie dwa wersy utworu ustanawiają właściwą (czyli religijną) perspektywę. Staje się jasne, że źródłem niczym niezaspokojonej namiętności jest nadprzyrodzona miłość, ów „ogień niematerialny”, który może ugasić wyłącznie Dawca łaski. Jak pisał św. Augustyn w słynnym początku Wyznań, „niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”, czyli w Bogu, ponieważ On nas stworzył „dla siebie”[10]. A więc tylko zjednoczenie z Chrystusem może przynieść ukojenie sercu rozpalonemu „duchową żądzą”:

 

Tyś, Jezu, prawym kwiatem – Ty wygodą
W tak ciężkim ogniu, Ty sam bądź ochłodą[11].

 

Inny barokowy poeta, autor Pobożnych pragnień, Aleksander Teodor Lacki, rozpoczął swój poetycki komentarz do tego samego emblematu (zawartego pierwotnie w dziele Pia desideria Hermana Hugona) od słów:

 

O tyranko powabna, żądz moich miłości,
Tak wielkim palisz ogniem struchlałe wnętrzności!
O Kochanie! Któż zleczy srogie Twoje rany?[12]

 

Lacki, podobnie jak Mieleszko, nie był twórcą oryginalnym, ani nawet wybijającym się ponad przeciętność. Należałoby w nim raczej widzieć typowego „rymopisa” swojej epoki: operował na utartych schematach i nieco oczywistych skojarzeniach, przetwarzał motywy dobrze znane czytelnikom siedemnastowiecznej liryki medytacyjnej i podążał wiernie za dostępnymi mu podręcznikami życia duchowego. O tym, jak mocno kultura baroku skojarzyła doświadczenie miłości małżeńskiej z przeżywaniem płciowości w oblubieńczym związku z Chrystusem, świadczą emblematy Zbigniewa Morsztyna. Był on, jak wiadomo, twórcą związanym ze zborem Braci Polskich, a więc kimś jak najdalszym od katolicyzmu. Opisywał on wspomniany przy okazji Mieleszki i Lackiego emblemat w takich oto słowach:

 

Serce me ogniem miłości spalone,
W proch i w perzyny szczyre obrócone,
O, Oblubieńcze mój, o, me kochanie,
Rzewne do ciebie posyła wzdychanie[13].

 

U Mieleszki niepowstrzymany ogień spala Oblubienicę na węgiel, u Lackiego – zadaje jej sercu śmiertelną ranę, zaś u Morsztyna – obraca jej duszę i ciało w proch. Miłość i śmierć splatają się w jedno doświadczenie zatracenia „ja”, zapomnienia o sobie, najbardziej radykalnej postaci „zaparcia się samego siebie” (zob. Łk 9,23), które zwiastuje zmartwychwstanie w nowym stanie i świecie. Jak śmierć potężna jest miłość, a żar jej to żar ognia, płomień Pański (Pnp 8,6). Wobec tego wypada zauważyć, że erotyczne obrazowanie mistyki potrydenckiej nie ograniczało się do sfery ziemskich pragnień. Chodziło tu zawsze o wnoszenie się do góry, do rzeczy prawdziwie Boskich. W swoim studium na temat sztuki ikony prawosławny teolog, Paul Evdokimov, postawił tezę, jakoby już w połowie XIV wieku malarstwo katolickie zaczęło być „religijne”, ale przestało być „święte”. Miało ono bowiem utracić „perspektywę przebóstwienia” na rzecz mimetycznego odzwierciedlenia rzeczywistości. Prawdą jest, że w pewnym momencie sztuka zachodnia włączyła perspektywę oraz inne „świeckie” środki wyrazu w malarstwo religijne. Wnikliwa analiza kultury barokowej udowadnia jednak, że twórcom tej epoki ostatecznie zależało na ukazaniu rzeczywistości niby to znanej, zgodnej z przechowywanymi w głębi serca (i włożonymi w serce ludzkie przez samego Stwórcę) pragnieniami, ale jednak „przemienionej” czy „przebóstwionej”. Śnieżnobiała, niemalże lśniąca nagość Marii Magdaleny zestawiona z trzymaną w ręku czaszką oznaczała niewinną, oczyszczoną nagość Adama i Ewy. A nawet więcej: odnosiła do nagości duszy wobec Boga.

Michał Gołębiowski

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów „Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj „Christianitas"

-----

 

[1] Richard Crashaw, On a prayer booke sent to Mrs. M.R., wolny przekład własny w oparciu o wydanie: The Complete Works Of Richard Crashaw, oprac. W.B. Turnbull, London 1858, s. 61-65; por. M. Gołębiowski, Święta nagość, „Dywiz. Pismo katolaickie”, 30 grudnia 2013.

[2] Jan Klimak, Drabina raju, tłum. W. Polanowski, oprac. E. Osek, Kęty 2011, s. 200.

[3] Richard Crashaw, On a prayer booke sent to Mrs. M.R., wolny przekład własny w oparciu o wyżej wspomniane wydanie.

[4] M. Hanusiewicz, Święte i zmysłowe w poezji religijnej polskiego baroku, Lublin 2001, s. 318; zob. też. E. Buszewicz, Ucieczka ze szkoły Kupidyna. Język miłości i jego metamorfozy w poezji Kaspra Twardowskiego [w:] Amor vincit omnia. Erotyzm w literaturze staropolskiej, red. R. Krzywy, Warszawa 2008, s. 101-117.

[5] Zob. M. Hanusiewicz, Pięć stopni miłości. O wyobraźni erotycznej w polskiej poezji barokowej, Warszawa 2004, s. 7-11.

[6] Zob. Otto od Aniołów, Duchowość zakonna według o. Hieronima od św. Jacka. Studium historyczno-teologiczne, Kraków 1965, s. 176.

[7] Jan Klimak, Drabina raju, jw., s. 325.

[8] M. Mieleszko, Nabożne westchnienia Duszy poczynającej, postępującej, doskonałej służące [w:] tegoż, Emblematy, oprac. R. Grześkowiak, J. Niedźwiedź, Warszawa 2010, s. 141.

[9] M. Mieleszko, Nabożne westchnienia, jw., s. 141.

[10] I, 1: Augustyn z Hippony, Wyznania, tłum. J. Czuj, Kraków 2008, s. 25.

[11] M. Mieleszko, Nabożne westchnienia, jw., s. 141.

[12] A.T. Lacki, Pobożne pragnienia, oprac. K. Mrowcewicz, Warszawa 1997, s. 129.

[13] Z. Morsztyn, Emblemata [w:] tegoż, Wybór wierszy, oprac. J. Pelc, BN I, 215, Wrocław 1975, s. 284.