Pobierz pdf

Maryja z duszą i ciałem idzie do nieba, a z góry sypią się polne kwiaty, lilie, fiołki, amaranty i liście drzewa oliwnego – jak mówią stare modlitwy. Czy jednak została wniebowzięta jako kobieta? To pytanie, być może osobliwe, dotyczy problemu ostatecznego sensu płci, jego pełnego znaczenia w ramach stworzenia «starego» i «nowego człowieka». Od czasów złotego okresu patrystyki aż do dzisiaj żywotny pozostaje bowiem pogląd, mówiący że skoro w życiu wiecznym małżeństwo przestanie istnieć, to nie będzie również potrzeby, aby kobieta pozostała kobietą, a mężczyzna – mężczyzną. Oczywiście nie chodzi tutaj o zwyczajne usunięcie u ludzi rozróżnienia płciowego, ale o ujawnienie trzeciej, nieznanej nam, jakości w ramach duchowo-cielesnej konstrukcji człowieka. Obecny kształt rzeczy zastąpiłaby substantia angelica, „substancja anielska”. Nie byłaby to ani bezpłciowość, ani płciowość, choć prawdą jest, że niejednokrotnie nazywano ten stan „płcią wspólną”[1]. Zmartwychwstały Jezus również ukazał się Apostołom tak, że mogli Go poznać, ale i nie mogli zarazem. Niemniej, nawet uczniowie idący do Emaus, choć nie wiedzieli, że towarzyszy im Jezus, nie mieli przecież wątpliwości, że nieznany im pielgrzym jest mężczyzną; podobnie Maria Magdalena rozpoznała przed grobem ogrodnika… Czy rzeczywiste rozstrzygnięcie tej kwestii na gruncie eschatologicznej systematyki przynosi treść dogmatu o zabraniu Maryi Panny z duszą i ciałem do nieba?

Teologia wiecznego zniesienia kobiecości i męskości opiera się przeważnie na dwóch tekstach biblijnych. Jednym z nich jest zapowiedź Jezusa, mówiąca że „ci, którzy okażą się godnymi przyszłego świata i zmartwychwstania, nie będą się żenić, ani wychodzić za mąż, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Drugi znajduje się w Liście do Galatów: „Nie istnieje odtąd Żyd ani Grek, nie istnieje niewolnik ani wolny, nie istnieje mężczyzna i kobieta – wy wszyscy stanowicie jedność w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28). W starożytności chrześcijańskiej rozmaicie starano się skojarzyć obie te perykopy. Wydawałoby się przecież, że ściśle sobie odpowiadają i wzajemnie się tłumaczą: obie jakoś poruszałyby problem ostatecznego przeznaczenia, a więc i sensu kobiecości oraz męskości. Co za tym idzie, obie dotyczyłyby eschatologicznej przemiany tego, co od początku budowało pewien naturalny wymiar komplementarności ludzkich osób, ich zdolność do budowania jedności.

Rozumienie końca czasu zawsze zależy od interpretacji jego początku. Alfa splata się z Omegą, tym bardziej, że pierwszym słowem, jakie Bóg skierował do Adama, jak również pierwszą proroczą wypowiedzią człowieka, było właśnie pouczenie o wartości małżeństwa i płci. Wedle Księgi Rodzaju już na samym początku dziejów Bóg wlał w ludzkie serce pragnienie dopełnienia własnej istoty więzią z kimś drugim, znanym i tajemniczym, bliskim i odległym, niemal takim samym, a jednak zupełnie odmiennym. „Mężczyźnie nie jest dobrze być samemu” (Rdz 2, 18). Słowa te uzupełniła zaś Pieśń nad pieśniami: „Do mnie należy mój umiłowany, a ja do niego” (Pnp 2, 16). Zdaniem części teologów jest to jednak stan przejściowy, a nawet nie do końca pożądany przez Stwórcę[2]. Podział na płeć, od początku wynikający z Boskiego ustępstwa, w wyniku ofiary krzyżowej postawiony został w stan oczekiwania na przemianę w postać anielską. „I kobieta w równym stopniu przekształci się w mężczyznę, straciwszy znamię kobiecości i stawszy się zarazem męska i kobieca”[3], ponieważ „w tym życiu kobieta różni się od mężczyzny, w przyszłym zaś nie”[4]. Pomijając ewangelie gnostyckie oraz dość tajemnicze, choć wpływowe pismo zwane 2 Listem Pseudo-Klemensa do Koryntian, głównymi źródłami tego ujęcia są dzieła Klemensa Aleksandryjskiego i św. Grzegorza z Nyssy, a współcześnie – spadkobiercy orygenesowskiej antropologii, Paula Evdokimova. Wszyscy oni wychodzą z założenia, że podział na płcie stanowi o fundamentalnym braku, a w związku z tym o swoistej niedojrzałości Adama i Ewy. Proroczym znakiem przemiany tego stanu rzeczy jest dziewictwo, rozumiane jako cielesny wyraz pełności własnego «ja», mężo-żeństwa[5], zintegrowanego, a dzięki temu dostępnego w oblubieńczej wyłączności tylko dla Stwórcy. Tam, gdzie Bóg na wieki wypełni serce człowieka, płeć przestanie być potrzebna. Stanie się tylko wspomnieniem czasów wiecznej tęsknoty za «tym drugim».

Czy dalszy rozwój doktryny katolickiej potwierdził tę intuicję? Można powiedzieć: i tak, i nie. Z jednej strony bezżenność w oczywisty sposób pozostała eschatologiczną zapowiedzią szczególnego rodzaju oddania się Bogu oraz wszystkim ludziom, ponad naturalną wyłącznością cechującą więzi rodzinne (zob. Mk 3, 34: „Patrząc na siedzących dokoła, rzekł: Oto moja matka i moi bracia”). Małżeństwo jako takie również przemija wraz z obecnym kształtem świata. Niezbędne jest ono „tutaj, gdzie śmierć panuje”, ponieważ powołuje do istnienia kolejne istoty ludzkie, „tam zaś, gdzie jest nieśmiertelność nie potrzeba ani małżeństwa, ani [rodzenia] dzieci”[6]. Z drugiej natomiast strony – skojarzenie trzeciego rozdziału Listu do Galatów z tajemnicą zmartwychwstania ciał zostało uznane za nadinterpretację. Zachodni Ojcowie Kościoła – może poza św. Hilarym z Poitiers – na ogół byli dalecy od twierdzenia, że dziewictwo stanowi próbę wyjścia poza płeć, zakorzenioną wszakże w samej duszy, a przez to wieczną. Również Jezusowa zapowiedź: „będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25), nie oznacza: „staną się aniołami”. Mówi ona o wielkości chwały, porównywalnej z istotami niebiańskimi, ale nie o zmianie natury[7]. Toteż dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej pod przewodnictwem kard. Josepha Ratzingera, Communion and Stewardship, stwierdza, że „Kościół nie poszedł za opinią św. Grzegorza z Nyssy”, ponieważ „różnice płciowe pomiędzy kobietą i mężczyzną, manifestujące się poprzez cechy fizyczne, w rzeczywistości transcendują czysto cielesny wymiar i dotykają głębokiej tajemnicy ludzkiej osoby”[8]. W tym ujęciu bycie kobietą czy mężczyzną wiąże się z samym rdzeniem tożsamości. „Gołębico moja, pokaż mi swoje oblicze, pozwól twój głos usłyszeć, bo słodki jest twój głos” (Pnp 2, 14) – woła Oblubieniec, jak gdyby chciał w cudownej odmienności Oblubienicy odnaleźć «drugie ja». Rozróżnienie na kobiety i mężczyzn uległoby zatem w przyszłym świecie „przyobleczeniu tego, co śmiertelne, w to, co nieśmiertelne” (1Kor 15, 53). „Przyobleczeniu” – podkreślał św. Augustyn – ale nie „zastąpieniu”.

Jak pokazuje kontekst, trzeci rozdział Listu do Galatów dotyczy udziału ludzkości w dziele odkupienia. Ofiara Jezusa zerwała zasłonę świątyni (zob. Mt 27, 51), a więc zniosła podziały i ograniczenia z konieczności ustanowione niegdyś przez Prawo[9]. Odtąd każdy ma dostęp do świętego świętych, każdy uczestniczy w pełni Bożych darów, i w tym znaczeniu „nie istnieje już Żyd ani Grek, nie istnieje niewolnik ani wolny, nie istnieje mężczyzna i kobieta” (Ga 3, 28). W porządku łaski nie ma znaczenia pochodzenie, czy jakakolwiek różnica i nierówność społeczna, a kobiety, odsuwane w kulturze helleńskiej poza margines, zyskały tę samą możliwość utożsamienia się z Chrystusem, co mężczyźni[10]. Istotne jest tu użycie czasu teraźniejszego. Apostoł mówi przecież: «nie ma już odtąd», a nie: «w życiu wiecznym nie będzie więcej», co sugeruje, że Ga 3, 28 nie jest perykopą o nacechowaniu eschatologicznym. Zasadniej byłoby tu mówić raczej o charytologii, czy też – o historii zbawienia. W tle pozostaje bowiem teologia wykonanego Prawa oraz problematyka zbawienia pogan. Dalszych wyjaśnień dostarcza św. Jan Paweł II:

 

Chrystus wskazuje na jego tożsamość, chociaż tożsamość ta inaczej się urzeczywistni w doświadczeniu eschatologicznym, niż w doświadczeniu samego „początku” oraz całej historii. Będzie to jednak ten sam człowiek, tak jak wyszedł z rąk swego Stwórcy i Ojca. Chrystus mówi: „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić”, ale nie mówi, że ten człowiek „świata przyszłego” nie będzie już mężczyzną i kobietą, tak jak stał się nim „od początku”(…); nie ma powodu, żebyśmy mieli go szukać poza tym, co (…) wynika z samej tajemnicy stworzenia[11].

 

Wszystko to płynie z przeświadczenia, że funkcja prokreacyjna nie wyczerpuje pełnego znaczenia ludzkiej płciowości, podobnie jak przemijająca rzeczywistość małżeństwa nie zamyka przeżywanej w niej i dzięki niej relacji kobiety i mężczyzny. „Miłość nigdy się nie kończy” (1Kor 13, 8), a jedno ciało, które małżonkowie tworzą w doczesności, w życiu wiecznym przemieni się w znacznie głębszą jedność duchową[12]. Literatura ascetyczna częstokroć używała tu obrazu pąku i kwiatu, albo kwiatu zrzucającego swe płatki, aby wydać owoc. Ponieważ zaś wewnętrzna więź na podobieństwo Chrystusa i Kościoła (zob. Ef 5, 32) transcenduje cielesny wymiar małżeństwa, przebóstwienie związku zaślubionego sobie dwojga osób nie będzie oznaczać zerwania ciągłości z tym światem[13]. Owoc wciąż ma w sobie wiele z kwiatu. Podobnie w przypadku podziału na kobiecość i męskość. Trafnie zauważa to prawosławny teolog, Sergiusz Bułgakow, pisząc że „niektórzy mistycy unieważniają płeć żeńską i męską przez ich zlanie w każdej istocie jako męsko-żeńskiej”, nie doceniając jednak „Wcielenia Bożego i Boskiego Macierzyństwa, obecności w Niebiosach Człowieka w osobach Jezusa i Maryi”[14]. W ten sposób Wniebowzięcie Najświętszej Panny ustanawia pewną logikę eschatologii ludzkiej płciowości. Można więc powiedzieć, że „sens ciała w zmartwychwstaniu do życia przyszłego będzie w sposób doskonały odpowiadał zarówno temu, że człowiek jako mężczyzna/niewiasta jest osobą na obraz i podobieństwo Boga, jak też i temu, że ów obraz spełnia się w komunii osób”[15], a nie – jak chciał Evdokimov – w komunii kobiecości i męskości wewnątrz każdej pojedynczej osoby jako monady. Wedle tej koncepcji płeć (tym razem jednak w pełni dziewicza i uduchowiona) nadal będzie płaszczyzną spotkania osób w mającym nadejść «świętych obcowaniu»[16]. „W niebo winduje moc nieustanna, Maryja, Józef, Joachim, Anna”[17] – pisał osiemnastowieczny poeta, a wiele modlitw z tego okresu przywoływało Józefa i Maryję jako oblubieńców wstawiających się razem za pielgrzymujący Kościół.

Powyższe refleksje prowadzą z powrotem do tajemnicy Wniebowzięcia. Cały Kościół prosi przecież o wstawiennictwo Królową niebios, Matkę wierzących, wieczystą Dziewicę, podkreślając tym samym żeński akcent Nowego Przymierza. Z jakiegoś powodu stał się on bowiem niezbędny dla życia duchowego chrześcijan. Mater divinae gratiae, Virgo veneranda, Regina Sanctorum omnium, Regina in caelum assumpta – mówi Litania Loretańska… Przydomki te wskazują bezpośrednio na kobiecość Maryi, nie zniesioną przez wzięcie do nieba, ale właśnie przez nie utrwaloną i zrealizowaną w pełni. Jak pełnia wolności objawiałaby się w całkowitej zależności od Boga, tak też doskonały wymiar życia płci byłby kwestią powrotu na łono Tego, który stworzył kobietę i mężczyznę. Do tej prawdy podprowadza również słynny obraz z Apokalipsy św. Jana: „Niewiasta obleczona w słońce miała pod stopami księżyc, a na głowie koronę z dwunastu gwiazd” (Ap 12, 1). A więc eschatologiczne okrycie się blaskiem Słońca, którym jest Chrystus (zob. Łk 1, 78), wcale nie sprawiło, że Niewiasta przestała być niewiastą. Oczywiście, metoda historyczno-krytyczna interpretacji Biblii widzi w tej profetycznej frazie raczej symbol Izraela-Kościoła, jednak współczesna teologia zdaje się powracać do przekonania o wtórnym powiązaniu metafory ludu Bożego jako Dziewicy z osobą Maryi[18]. Podobną logiką kierował się św. Hieronim w dyskusji z orygenistami: jeżeli w życiu wiecznym płeć przestaje istnieć, to czy Maryja nie jest już dłużej kobietą? Doktor Biblijny, niegdyś zwolennik Orygenesa, stawia tę kwestię nader mocno, odwołując się do tożsamości «Maryi jako Maryi»:

 

Nie jest bowiem napisane: Będą aniołami, lecz jako aniołowie, gdzie przyrzeka się podobieństwo, a odmawia się spełnienia tego w rzeczywistości. Będą – mówi – jak aniołowie, to jest podobni do aniołów, więc nie przestają być ludźmi; świetnymi wprawdzie i blaskiem anielskim ozdobionymi, ale jednak ludźmi, tak że i Apostoł jest Apostołem, a Maria Marią[19].

 

A więc Maryja, z duszą i ciałem, została wzięta do nieba, przemieniona, podniesiona, przyobleczona w nieśmiertelność (zob. 1Kor 15, 53), choć nadal ta sama. „Pojawia się jak jutrzenka, piękna jak księżyc, jaśniejsza jak słońce, a groźna jak zbrojne oddziały” (Pnp 6, 10). Można jednak zadać pytanie: dlaczego refleksja nad kształtem egzystencji zbawionych może być w ogóle dla nas istotna? Mowa tu przecież o rzeczywistości, która wymyka się wszelkim możliwym wyobrażeniom. Nie sposób w pełni pojąć troistości Boga, ani wieczności, ani nawet natury nieśmiertelnego ciała: nieba nie widziało żadne oko, nie słyszało żadne ucho, nie objął żaden opis... Serce ludzkie nie obejmie tego, co Ojciec przygotował na powrót swoich dzieci. Tak, ale Wniebowzięcie Maryi z jej duszą i ludzkim ciałem pokazuje równocześnie, że doczesne «tu i teraz» ma pewien głęboki związek z życiem wiecznym. Wydarzenie to urzeczywistniło ponadto, czy wręcz – uosobiło, ewangeliczne przesłanie Jezusa: „przybliżyło się królestwo Boże” (Łk 10, 11), „rzeczywiście przyszło już do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Przez wieki w ten sposób odczytywano już sam fakt «Bożego macierzyństwa»: ciało, które Bóg wybrał sobie na dom, nie mogłoby ulec zniszczeniu, ani całkowitej zmianie natury. Przeciwnie – samo sedno kobiecej konstrukcji Maryi zostało uwiecznione przez zamieszkanie w niej Słowa Przedwiecznego. Dość wspomnieć, że w tradycyjnej pobożności sama Najświętsza Panna uważana jest nie tylko za żywy obraz Kościoła, ale również za uosobienie Królestwa Bożego, za „ziemski raj nowego Adama”[20]. Jako kobieta została osłonięta przez moc Najwyższego (zob. Łk 1, 35) i jako kobieta weszła do nieba, na zawsze uosabiając ojczyznę Boga:

 

O wielka Matko Boża, Ty jesteś ogrodem zamkniętym, w którym grzeszna ręka nigdy żadnego nie zerwała kwiatu (Pnp 4, 12). Ty jesteś owym wspaniałym ogrodem, w którym Bóg zasadził wszystkie kwiaty ozdabiające Jego Kościół: kwitnie wśród nich fiołek Twojej pokory, lilia czystości i róża miłości. Z kim Cię porównamy, o Matko łaski i wszelkiej piękności? Ty jesteś rajem Boga[21].

 

Maryja stała się więc na wieki nową Ewą. Jako niewiasta pojawia się również w objawieniach świętych mistyków, w praktyce modlitewnej Kościoła i w sztuce sakralnej. Wydaje się, że jest to raczej wyraz rzeczywistego przekonania, uchwycenia pewnej kontynuacji raju w nowym Jeruzalem, aniżeli – niezbyt szczęśliwy efekt przełożenia kategorii znanych, ludzkich, na wyobrażenia eschatologiczne. Innymi słowy: zachowana tu zostaje tajemnica stworzenia. Tożsamość Adama i Ewy jest rozwinięta i wypełniona w nowym Adamie, a przez Niego – w nowej Ewie. Jak zatem pisała María z Ágredy, w chwili wniebowzięcia, Jezus wpierw przedstawił Maryję jako swoją Matkę[22], aby następnie:

 

Duch Święty rzekł: Ponieważ Maryja posiada godność mej jedynej, wybranej Oblubienicy i taką zawsze wiernie się okazywała, dlatego na wszystkie wieki należy się Jej korona Królowej (…). Wszystkie te uroczystości nadały Najświętszej Pannie cudownej wspaniałości, wywołując radość i szczęśliwość u świętych i aniołów, a Trójca Przenajświętsza znalazła w tym szczególne upodobanie; krótko mówiąc, wielka radość zapanowała w całym niebie. Najwięcej udziału w tej radości miał św. Józef, najczystszy oblubieniec Maryi, św. Joachim, św. Anna i tysiąc Jej Aniołów Stróży[23].

 

W tekście korzystano z przekładów biblijnych według Biblii Warszawsko-Praskiej bpa Kazimierza Romaniuka (Kraków 2005), Biblii Poznańskiej (Poznań 2012), Biblii Paulistów (Częstochowa 2015) i Biblii Tysiąclecia (wyd. III, Poznań 1990).

 

Michał Gołebiowski 

 

[1] Tertulian, O strojeniu się kobiet [w:] tegoż, Wybór pism, t. III, tłum. D. Sutryk, E. Stanula, K. Obrycki, T. Skibiński, T. Kołosowski, S. Kalinkowski, I. Salamonowicz-Górska, Warszawa 2007, s. 36.

[2] „Powstanie naszej natury jest zatem w jakiś sposób podwójne: jedno na Boże podobieństwo, drugie zaś z podziałem na płcie (…). Mówiąc bowiem najpierw: Stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył, a następnie dodając: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, [daje do zrozumienia], że to [drugie stworzenie] nie posiada przymiotów właściwych Bogu (…). Gdy zatem [Bóg] przewidział, że wolny wybór [ludzkiej natury] nie zwróci się ku dobru, lecz odejdzie od anielskiego życia (…), wtedy, aby nie uszczuplać pełni ludzkich dusz, przeznaczył ludzkiej naturze sposób rozmnażania się odpowiedni dla tych, którzy ześlizgnęli się w grzech” (Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2006, s. 93-99).

[3] Zob. S. Łucarz, Grób czy świątynia? Problematyka cielesności w antropologii Klemensa Aleksandryjskiego, Kraków 2007, s. 172; por. M. Gołębiowski, Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej, Kraków 2015, s. 27-28.

[4] I dalej: „Tam za życie wspólne i święte zostały przygotowane nagrody nie dla mężczyzn i kobiet, ale dla człowieka wyzwolonego od pożądliwości. To pożądliwość dzieli go na dwie różne istoty” (Klemens Aleksandryjski, Wychowawca, tłum. M. Szarmach, Toruń 2012, s. 25).

[5] N. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty 2001, s. 112; por. P. Evdokimov, Sakrament miłości. Tajemnica małżeństwa w świetle tradycji prawosławnej, tłum. M. Żurowska, Białystok 2007, s. 126.

[6] Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 143; wtrącenie moje.

[7] Hieronim, List LXXV [w:] tegoż, Listy, t. II, tłum. J. Czuj, Warszawa 1953, s. 153; por. M. Gołębiowski, jw., s. 28-29.

[8] Communion and Stewardship. Human Persons Created in the Image of God. International Theological Commission II, 35.

[9] Zob. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 338-339; Jan Paweł II, List do rodzin II, 18; Jan Paweł II, Christifideles Laici I, 12; Inter insigniores V, 4.

[10] Jan Chryzostom, Komentarz do Listu św. Pawła do Galatów, tłum. J. Iluk, Kraków 2008, s. 99-100; por. Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, tłum. E Kolbus, Warszawa 1994, s. 238-239.

[11] Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 213-214.

[12] „Jan Chryzostom nauczał, że zmartwychwstanie daje nadzieję na to, że i w przyszłym świecie żona będzie mogła «znaleźć się w tym samym ustroniu», co jej mąż, «i zamieszkać tam na nieskończone wieki, złączona z nim nie tym węzłem małżeńskim, ale innym, znacznie ten przewyższającym. Albowiem małżeństwo jest tylko związkiem ciał, a tam nastąpi złączenie duszy z duszą, o wiele ściślejsze, przewyższające to złączenie pod wszelkimi względami»” (M. Gołębiowski, jw., s. 25); por. E. Ozorowski, Małżeństwo i rodzina w zamyśle Bożym, Warszawa 2009, s. 261-268; J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa. Sakrament małżeństwa jako symbol przymierza Boga z ludźmi, Poznań 1993, s. 287-291.

[13] „W swej sakramentalnej naturze małżeństwo przemienia i transcenduje zarówno unię cielesną, jak i legalny związek oparty na umowie: miłość jest rzutowana w wieczne Królestwo Boże” (J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 2007, s. 185); por. Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie. Dokumenty Konferencji Episkopatu Polski, Warszawa 2009, s. 31.

[14] S. Bułgakow, Drabina Jakubowa. Rzecz o aniołach, tłum. T.P. Terlikowski, Warszawa 2005, s. 158.

[15] Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą..., s. 214.

[16] „Koncentracja poznania i miłości na Bogu samym w trynitarnej komunii Osób nie może znaleźć uszczęśliwiającej odpowiedzi w tych, którzy staną się uczestnikami «świata przyszłego» inaczej, jak tylko poprzez urzeczywistnienie komunii wzajemnej na miarę osób stworzonych. I dlatego wyznajemy wiarę w «obcowanie świętych» (…). Słowa Chrystusa, stwierdzające, iż «w świecie przyszłym [...] ani się będą żenić, ani za mąż wychodzić», stoją u podstaw tych treści naszej wiary – a zarazem też domagają się adekwatnej interpretacji właśnie w jej świetle” (Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą…, s. 212).

[17] J. Baka, Uwaga kary niezliczonej grzechów [w:] tegoż, Poezje, oprac. M. Hanczakowski, Kraków 2002, s. 9.

[18] G. Lohfink, L. Weimer, Maryja – nie bez Izraela. Nowe spojrzenie na naukę o Niepokalanym Poczęciu, tłum. E. Pieciul-Karmińska, Poznań 2010, s. 284-289.

[19] Hieronim, jw., s. 153.

[20] L.M. Grignion de Montfort, Traktat o prawdziwym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny, tłum. A. Kuryś, Warszawa 2016, s. 22.

[21] A.M. de Liguori, Nawiedzenia Najświętszego Sakramentu, Kraków 2015, s. 41 [modlitwa św. Bernarda].

[22] Maria z Agredy, Mistyczne Miasto Boże, Warszawa 2013, s. 329.

[23] Maria z Agredy, jw., s. 332-333.