Fascynującym zagadnieniem jest to ile chrześcijaństwo i kultura zachodnia utraciły z tego powodu, że Augustyn zarzucił projekt stworzenia dalszych traktatów dotyczących pozostałych sztuk wyzwolonych. Jakże inaczej mogły się potoczyć losy nauki i w ogóle cywilizacji zachodniej gdyby jednak pozostawił po sobie traktaty zawierające teologię arytmetyki, geometrii czy astronomii…

 

Pytanie o aktualność starożytnej teorii na temat muzyki sfer[1] przypomina nieco pytanie o aktualność systemu ptolemejskiego. Jednak wbrew pozorom, o ile system ptolemejski został dawno obalony i stanowi obecnie coś w rodzaju obiektu muzealnego, to teoria muzyki sfer, jako obszerna teoria metafizyczna, nie tyle została obalona (bo też i trudno udowodnić albo właśnie obalić jakikolwiek system metafizyczny, a więc próbę opisu rzeczywistości z punktu widzenia ontycznego)[2], co raczej została zapomniana i zastąpiona innymi modelami wszechświata.

 

Modelem wszechświata nazywam funkcjonujący powszechnie w danej epoce, zarówno wśród elit intelektualnych jak i wśród prostych ludzi, obraz świata. Oczywiście model wszechświata jest tylko obrazem postrzeganym w ramach mentalności danego pokolenia, czy pokoleń, nie wyczerpuje on nigdy rzeczywistości, która jest zawsze bogatsza niż najbardziej wyczerpujący jej opis. I tak, o ile współczesny model zawiera dużo elementów z teorii Freuda czy Darwina, trochę z Einsteina i ewentualnie spopularyzowane fragmenty teorii chaosu, to starożytno-średniowieczny model oprócz mitologizujących teorii czterech żywiołów, czy nauki o wpływie planet na ludzi, zawierał właśnie wiele z platońsko-pitagorejskiego obrazu świata jako harmonii wirujących koncentrycznie sfer, wydających niesłyszalną dla ucha ludzkiego muzykę.

 

Ślady funkcjonowania w powszechnej świadomości tego obrazu świata dostrzec można jeszcze w XVIII w. Jamie James w swojej kultowej książce „Muzyka sfer” stawia tezę, że ostatnim dziełem opartym na tamtym, odchodzącym już pomału w niebyt obrazie świata, jest masoński w wymowie Czarodziejski flet Wolfganga Amadeusza Mozarta[3].

 

NIEPOKÓJ POZNAWCZY

Późniejsze wielkie odkrycia naukowe, zwłaszcza te dokonane w XIX i XX wieku, zachwiały tym starożytnym przekonaniem, że świat jest ładem i porządkiem oraz, że do jego poznania wystarczą ludzkie zmysły, odpowiednie narzędzia i logiczne wnioskowanie. Nagromadzenie ogromnej informacji na temat świata materialnego, którego świadkiem jest współczesność, doprowadziły do paradoksu poznawczego, otóż świat i prawa nim rządzące okazały się niemożliwe do poznania do końca (przykładem chociażby teoria nieoznaczoności Heisenberga), a obraz świata stał się przez to dużo bardziej skomplikowany i tajemniczy, a przez to nieprzyjazny człowiekowi, bo niemożliwy do objęcia ludzkim rozumem. Teorią, która jest odpowiedzią na ten niepokój poznawczy i w potocznym odbiorze najbardziej oddaje tę niemożność ujęcia i przewidzenia praw rządzących światem jest teoria chaosu.

 

Słowa św. Augustyna – spadkobiercy antyku, opisujące sytuację umysłu dążącego do objęcia rozumem całości wszechświata świetnie nadają się do też do opisu dzisiejszej sytuacji, w której znajduje się nauka:

 

Im więcej dąży umysł do objęcia wielu rzeczy, tym większy odczuwa niedostatek. W każdym kole o dowolnej wielkości jeden jest punkt środkowy, w którym wszystkie punkty się zbiegają i który geometrzy nazywają centrum, chociaż można dzielić cały okrąg na niezliczone części, tylko ten jeden jest punkt, od którego pozostałe są równo odległe i który panuje nad wszystkimi jakby jakimś prawem równości. Wychodząc z niego, by się skierować w jedną stronę czy w drugą, tracisz wszystko, szukając zbyt wiele. Tak i umysł, rozproszony, gubi się w jakiejś niezmierzoności i cierpi prawdziwe ubóstwo, bo jego natura zmusza go szukać wszędzie jedności, a wielość nie dozwala jej odnajdywać.[4]

 

Jednak nie wnioskujmy o tym, który z tych modeli jest trafniejszą próbą opisu rzeczywistości na podstawie tak wyrywkowego zbioru ich elementów, czyli w przypadku współczesnego modelu na podstawie zestawienia Freuda, Darwina czy Einsteina, które to nazwiska brzmią dla niemal każdego jak synonimy naukowości, czyli gwaranci „prawdziwości” tego obrazu. Tymczasem może się okazać, że dawny model wszechświata, mimo elementów mitologizujących czy wręcz bajkowych, zawiera dużo trafniejszą intuicję na temat natury wszechświata, jako będącej odbiciem Logosu, jak każde dzieło, które podobne jest w jakiś sposób do swego autora.

 

Wspomniana wyżej teoria chaosu, jako projekt stworzenia nauki opisującej szereg zjawisk z bardzo różnych dziedzin i poziomów rzeczywistości, przez fizykę, chemię, biologię, ekonomię, socjologię czy psychologię, jest próbą poszukiwania porządku wyższego sensu wśród pozornie chaotycznej rzeczywistości. Ostatecznie więc można powiedzieć, że nauka powraca do intuicji starożytnych, którzy ufali zarówno w możliwości poznawcze człowieka jak i rozumność i sensowność całego wszechświata.

 

Przepiękny fragment także i na temat sytuacji człowieka próbującego poznać naturę rzeczywistości, odczytać jej harmonię i porządek, można odnaleźć w dialogach filozoficznych św. Augustyna:

 

W rzeczach ziemskich dostrzegamy pozornie wiele chaosu i zamieszania, gdyż – jak na to zasługujemy – przytwierdzeni do ich porządku, nie zdajemy sobie sprawy, co za piękno czyni wokół nas Opatrzność Boża. Bo gdyby na przykład umieścić kogoś jak posąg w kącie jakiegoś niezwykle wielkiego i pięknego gmachu, nie potrafiłby ocenić piękna tej budowli, której sam także jest częścią. Podobnie żołnierz w szeregu nie może dostrzec szyku całego wojska. A gdyby zgłoski zawarte w jakimś poemacie obdarzone były życiem i zdolnością odczuwania przez czas, jaki wypełnia ich brzmienie, nie znalazłyby nigdy upodobania w rytmicznym pięknie mowy wiązanej. Nie potrafiłyby przecież dostrzec i ocenić w całości dzieła, którego budowla i doskonałość zasadza się właśnie na przemijaniu pojedynczych zgłosek.[5]

 

Tyle tytułem krótkiego wstępu do przedstawienia teorii muzyki sfer, która była elementem starożytno-średniowiecznego modelu wszechświata, jednak w ujęciu św. Augustyna nie straciła wcale aktualności.

 

PITAGORAS OCHRZCZONY

Jak już wspomniałam wyżej świat starożytny przesiąknięty był przekonaniem o harmonii, ładzie i porządku wszechświata. Autorami tych pojęć i takiego spojrzenia na rzeczywistość byli pitagorejczycy, którzy uważali, że porządek kosmiczny, muzyka sfer, ma odbicie w porządku w duszy ludzkiej, a ten z kolei przekłada się na harmonię i porządek dzieł ludzkich, zwłaszcza zaś muzyki, która w jakimś stopniu odwzorowuje tę niesłyszalną harmonię kosmiczną.

 

Św. Augustyn jako nieodrodny syn swojej epoki przejmuje ten sposób myślenia i gdy podejmuje projekt życia w odosobnieniu wraz z przyjaciółmi, by wraz z nimi żyć w umiłowaniu mądrości i studiować i rozważać prawdę (philosophia), utożsamia go ze światopoglądem chrześcijańskim. W ten sposób dokonuje swoistego „ochrzczenia Pitagorasa”.

 

Być może młody Augustyn jeszcze wtedy nie przeczuwał zmierzchu świata antycznego, niemniej wśród ambitnych planów miał również i taki, by stworzyć całą serię podręczników wprowadzających do wszystkich sztuk wyzwolonych, ale w schrystianizowanej formie, czyli zaadaptować dziedzictwo nauki pogańskiej dla chrześcijaństwa. Projektu tego nie ukończył, a jedyny traktat, który się zachował, to dialog O muzyce. Dialog ten jest próbą zebrania pitagorejskiej nauki o muzyce, ale ujętej w chrześcijańskich kategoriach. Fascynującym zagadnieniem jest to ile chrześcijaństwo i kultura zachodnia utraciły z tego powodu, że Augustyn zarzucił ten projekt stworzenia dalszych traktatów dotyczących pozostałych sztuk wyzwolonych. Jakże inaczej mogły się potoczyć losy nauki i w ogóle cywilizacji zachodniej gdyby jednak pozostawił po sobie traktaty zawierające teologię arytmetyki, geometrii czy astronomii…

 

Traktat O muzyce ukształtował na niemal całe średniowiecze zachodnie myślenie o muzyce, zwłaszcza o muzyce sakralnej, mimo, że traktat ten obejmuje znacznie szerszy zakres zagadnień. Czytany jest chętnie także aż do dzisiaj, chociaż współcześnie pozostaje już zupełnie niemal niezrozumiany. Jakiż wobec tego mógłby mieć oddźwięk głos św. Augustyna w sprawie pozostałych sztuk wyzwolonych? Czy mógłby mieć wpływ na ten współczesny, pozorny rozdźwięk pomiędzy wiarą i rozumem, naukami szczegółowymi a teologią?

Owocem rozmów prowadzonych z przyjaciółmi w Cassiciacum są dialogi filozoficzne, które są świadectwem fascynacji Augustyna spuścizną antyczną, zarówno pod względem formy – dialog to przecież uświęcona tradycją forma, nawiązująca do wielkiego Platona, jak i treści. Św. Augustyn wpisuje się tutaj w rozległy nurt tradycji pitagorejskiej, zebranej i skodyfikowanej później przez Boecjusza w trójdzielny system musica mundana, humana i instrumentalis polegający na współbrzmiących ze sobą trzech sferach rzeczywistości: harmonii i porządku wszechświata, harmonii duszy i ciała ludzkiego oraz harmonii dzieł ludzkich, ze szczególnym miejscem muzyki pośród tych dzieł. Nadaje zaś tej swojej pełnej rozmachu wizji formę teologii muzyki.

 

MUSICA MUNDANA

Kluczem do zrozumienia dialogów filozoficznych św. Augustyna (a zwłaszcza dialogu O muzyce) jest pitagoreizm. To z niego autor zaczerpnął, za pośrednictwem Plotyna, zasady rządzące światem – liczbę i porządek.

 

Przypomnę może w tym miejscu co o pitagorejczykach pisał Arystoteles:

 

Tak zwani pitagorejczycy pierwsi zająwszy się naukami matematycznymi nauki te rozwinęli, a zaprawiwszy się w nich sądzili, że ich zasady są zasadami wszystkich rzeczy. Skoro tedy liczby zajmują pierwsze miejsce wśród tych zasad, a w liczbach w większym stopniu niż w ogniu, ziemi i wodzie, można dostrzec, jak sądzili, wiele podobieństw do rzeczy istniejących i powstających [...]; dostrzegli też w liczbach właściwości i proporcje muzyki; skoro więc wszystkie inne rzeczy wzorowane są, jak im się zdawało, w całej naturze na liczbach, a liczby wydają się pierwszymi w całej naturze, sądzili, że elementy liczb są elementami wszystkich rzeczy, a całe niebo jest harmonią i liczbą.[6]

 

Odkrywając prawa rządzące matematyką, optyką czy muzyką, a więc prawa liczb, pitagorejczycy uznali, że oto mają do czynienia z czymś wiecznym i niezmiennym, wyrażającym metafizyczną strukturę wszechświata. Podobnie to właśnie to właśnie mentalność pitagorejska wypracowała wizję wszechświata jako „kosmosu”, a więc „porządku”. Świat jest rozumnie urządzony, zatem jest czytelny dla ludzkiego umysłu, jest rozumnie urządzony, ponieważ jest porządkiem, ponieważ jest oparty na liczbie. Jest to jedna z największych zdobyczy myśli starożytnej.

 

Augustyn opisując rzeczywistość również używa pitagorejskiego języka:

 

Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. Od kogo więc pochodzą, jak nie od Tego, kto stworzył liczbę? Przecież liczba jest warunkiem ich istnienia.[7]

 

Zasadę porządku ujmuje św. Augustyn jako narzędzie Bożej Opatrzności, a porządek uważa za wprowadzony ze względu na istnienie w świecie zła. Tak pisze w dialogu O porządku:

 

[…] bo w jakiż sposób mogłoby istnieć przeciwieństwo rzeczy, która obejmuje, ogarnia sobą wszystko? Stąd też to, co byłoby przeciwieństwem porządku, z konieczności musiałoby istnieć poza porządkiem. A widzę, że poza porządkiem nic nie istnieje. Dlatego też nie należy niczego uważać za przeciwieństwo porządku.[8]

 

I dalej:

 

Tam gdzie wszystko jest dobrem [...] nie występuje porządek, bo tam trwa najwyższa sprawiedliwość, która nie wymaga istnienia porządku.[9]

 

Stąd wniosek, że gdyby zło nie istniało, porządek nie byłby potrzebny. To oczywiście pójście o wiele dalej niż ujmowali to pitagorejczycy, którzy uważali, że harmonia i porządek są zasadą kosmosu.

 

Co zatem ze złem, ludzkimi grzechami i wreszcie z upadłymi aniołami? Św. Augustyn z mocą stwierdza, że w żadnym wypadku zło nie narusza porządku świata, a właśnie go dopełnia. Potępieni aniołowie zaś zajmują miejsce dopełniające porządek i harmonizujące z pięknem wszechświata. Podobnie rzecz ma się z ludźmi: Ale nawet grzechy i kary duszy nie mogą tego sprawić by jakakolwiek szpetota skalała wszechświat. Istota bowiem rozumna, czysta od wszelkiego grzechu, poddawszy się Bogu, sama panuje nad resztą świata, który jej podlega. Ta zaś, która zgrzeszyła, znajduje się w takim położeniu, jakie jest dla niej odpowiednie, i w ten sposób wszystko jest właściwie urządzone przez Boga, Stwórcę i Rządcę wszechświata.[10]

 

Ustanowiony przez Boga porządek jest zatem absolutnie nienaruszalny, a Bóg jest w sposób doskonały Panem całego stworzenia.

 

Opisując harmonię świata materialnego Augustyn nawiązuje do ważnego czynnika – rytmu, którzy porządkuje rzeczywistość zarówno w czasie jak i w przestrzeni. Rytm zatem jest tym w czasie, czym w przestrzeni jest symetria (pojmowana jako współmierność między poszczególnymi częściami całości oraz między tymi częściami i całością). Zatem rytm zajmuje miejsce obok proporcji i symetrii – pitagorejskich wyznaczników harmonii.

 

To zadziwienie i zachwyt św. Augustyna harmonią całej natury, uporządkowanej na kształt muzyki sfer, nieprzypadkowo zawarte jest w traktacie O muzyce:

 

Stąd powstają, kształtują się i ustawiają w kolejności pozornie wieczne okresy czasu, w których sklepienie nieba wykonuje pełny obrót i przywraca początkowe położenie ciał niebieskich. Okresy te, posłuszne dniom, miesiącom, latom i pięcioleciom, wszystkim innym wreszcie obiegom gwiazd, ulegają prawu równości, jedności i porządku. W ten sposób poddana niebu ziemia dołącza do hymnu wszechświata obroty swoich pór roku, następujące po sobie w rytmicznych odstępach.[11]

 

Podobna precyzja i porządek cechuje także i najmniejsze stworzenia Boże, ich ciała są zbudowane według dokładnych miar i proporcji.

 

Jak już wspomniałam wyżej dialog O muzyce jest do dzisiaj chętnie czytanym dialogiem św. Augustyna. Zawiódłby się jednak ktoś, kto szukałby w nim nauki o muzyce we współczesnym rozumieniu. Przede wszystkim traktat ten jest właściwie tylko o tej części muzyki, którą nazywamy rytmem. To właśnie już powoduje, że św. Augustyn nadaje rytmowi, zgodnie z założeniami nauki pitagorejskiej, metafizyczny charakter. Rytmiczny, a więc uporządkowany jest cały świat, od naprzemienności pór roku, przez eurytmię ciała ludzkiego, rytmiczność pulsowania żył w ciele, czy rytm oddechu aż do ludzkiej mowy i wreszcie dzieł ludzkich.

 

Współczesne niezrozumienie tego traktatu wynika, jak się wydaje z tego, że zapomina się iż kluczem do jego odczytania jest właśnie klucz pitagorejski. Używane nagminnie przez Augustyna w nim pojęcie numeri jest zazwyczaj tłumaczone jako rytmy, wartości liczbowe czy nawet – wymiary, podczas gdy należy je tłumaczyć jako – liczby, gdyż traktat ten jest właśnie – po pitagorejsku – traktatem o liczbach. Muzykę tworzą liczby, miary i proporcje. I to zarówno tę niesłyszalną muzykę sfer, jak i tę muzykę, którą my sami tworzymy.

 

MUSICA HUMANA

Harmonia duszy i ciała człowieka stanowi ten rodzaj muzyki, który Boecjusz określił terminem musica humana. Pojęcie to oznacza tę zdolność człowieka do bycia jak gdyby zwierciadłem odbijającym harmonię kosmosu. Dzieje się tak dlatego, że ludzka natura znajduje się na styku świata cielesnego i duchowego, człowiek jest zatem mikrokosmosem i ta właściwość jest warunkiem do tego, by człowiek mógł tę harmonię odzwierciedlać. Dla Boecjusza ratio i sensus stanowią w człowieku konsonans, który składa się na harmonię duszy i ciała:

 

Rozumie ją każdy, kto wchodzi w głąb samego siebie. Czym bowiem jest to, co ową bezcielesną żywość umysłu miesza z ciałem, jeżeli nie jakimś dopasowaniem i zestrojeniem, które czyni, tak jak z niskich i wysokich dźwięków, jakby jeden konsonans? Czymże innym jest to, co łączy między sobą części samej duszy, która, jak uważa Arystoteles, jest połączeniem racjonalnego i nieracjonalnego?[12]

 

Musica humana jest więc w istocie harmonijną jednością różnych części duszy oraz duszy i ciała. Językiem dzisiejszym moglibyśmy powiedzieć, że jest ona harmonią psychofizyczną. Jest jednak ona także czymś więcej, odzwierciedla bowiem muzykę sfer.

Zjawisko objęte terminem musica humana, czyli stan wewnętrznej harmonii i doskonałości psychofizycznej nie jest jednak czymś statycznym, aktualnie posiadanym przez każdą jednostkę ludzką. Jest to stan, do którego każdy człowiek ma dążyć. Do jego osiągnięcia służyła cała grecka paideia. To właśnie w tym celu Platon w Państwie rozważa możliwość stworzenia człowiekowi idealnych warunków do osiągnięcia takiej harmonii.[13]

 

Św. Augustyn rozważając ten aspekt ludzkiej natury, czyli jej odzwierciedlanie kosmicznej harmonii, nawiązuje oczywiście do ujęć znanych z Państwa Platona, czy do muzycznych porównań relacji pomiędzy ciałem i duszą autorstwa pitagorejczyka Filolaosa, jednak stawia sprawę bardzo jasno: ludzka natura ma zaburzoną harmonię, co więcej jest to stan trwały. Przywracanie tej utraconej harmonii jest możliwe, jednak dokona się całkowicie dopiero po zmartwychwstaniu. Teraz jesteśmy skazani na życie wśród wewnętrznego chaosu, który został spowodowany przez grzech, to on tak naprawdę kieruje nami, my sami nie mamy pełnej kontroli nad samymi sobą. Szczególnie piękny i obrazowy jest następujący fragment dialogu O wolnej woli, oddający to niezharmonizowanie władzw człowieku,w którym św. Augustyn porównujeduszę ludzką do państwa targanego przez różne władze:

 

Czy to mała kara w pojęciu ludzkim, że przewodzi jej namiętność i szarpią ją między sprzecznymi stanami jak bezsilną nędzarkę, wyzuwszy ją poprzednio z bogactwa cnoty? Bywa tak, że każe jej pochwalać fałsz zamiast prawdy, innym razem nawet bronić go; to znowu każe zastępować naganami dawne pochwały, wtrącając ją przy tym w nowe błędy. Czasami działa hamująco na jej gotowość do zgody i często wywołuje w niej obawę przed jasnymi dowodami. Przygniata ją zwątpieniem w możliwość odkrycia prawdy i więzi w ciemnych otchłaniach głupoty. Chwilowy pęd ku światłu poznania kończy się depresją i uczuciem znużenia. A tymczasem sroży się tyrańska władza namiętności. Wzniecając burze zmiennych a sprzecznych uczuć, wprowadza zamęt w duszę i w całe życie człowieka. Odstręcza obawą, wabi pożądaniem. To przygnębia zgryzotami, to znowu mami oszukańczą radością. Dręczy świadomością utraty ukochanego przedmiotu lub pali pragnieniem zdobycia nie posiadanego. Bądź jątrzy boleśnie poczuciem krzywdy, bądź podsyca płomień mściwości. A dzieje się to w zakresie wszystkiego, ku czemukolwiek zwraca się zaciśnięta dłoń skąpca, marnotrawcza rozrzutnika, zaborczy egoizm złej ambicji, nadęta wielkość pychy, zgryzoty zazdrości, rozkładowe działanie lenistwa, buntowniczy upór, gniotący ciężar przygnębienia i wszystkie inne złe siły zaludniające to państwo namiętności, w którym ujęły ster.[14]

 

Stan ten jest zarówno skutkiem grzechu jak i karą za nie.

 

Św. Augustyn nawiązuje również do teorii etosu, starożytnej nauki o wpływie muzyki na ludzką duszę. Nauka ta, szczególnie kultywowana w kręgach pitagorejskich, mówiła o tym, że skoro zarówno harmonia sfer, harmonia duszy i ciała ludzkiego oraz harmonia muzyki słyszalnej mają pokrewną naturę, są bowiem trzema rodzajami muzyki, to pomiędzy nimi może następować rezonans, jedne rodzaje harmonii wpływają na drugie. Ponieważ zaś różne skale (tonacje) muzyczne posiadają różne charaktery (ethos -  gr. charakter), mogą one mieć wpływ na stany (charaktery) ludzkiej duszy. I tak mówiło się, że skoro np. skala dorycka ma charakter bojowy, bohaterski, powinno się jej używać przy wychowaniu młodzieży, skala frygijska, jako, że jest dzika i zmysłowa, nie służy temu wychowaniu itd. Obszernie na ten temat pisze zarówno Platon w Państwie[15] jak i Arystoteles w Polityce.[16]

 

Ujęcie augustynowe wznosi się jak zwykle ponad tamte i przenosi nas w wymiar nadprzyrodzony: muzyka według św. Augustyna, ma za zadanie wznieść nas ponad to co przyziemne i przez liczby (proporcje) zmysłowe przenieść do liczb (proporcji) wiecznych, a za ich pośrednictwem aż ku samemu Bogu. Taki jest, zdaniem Augustyna prawdziwy etos muzyki. Właśnie to ujęcie ukształtowało na długie wieki zachodnie rozumienie muzyki.

 

MUSICA INSTRUMENTALIS

Pojęcie musica instrumentalis oznaczało wszelką muzykę tworzoną przez człowieka, która odwzorowuje harmonię kosmiczną oraz harmonię wewnątrz człowieka. Jeśli jednak odczytujemy dialogi filozoficzne św. Augustyna w kluczu poszukiwania triady musica munadana, humana i instrumentalis, to autor rozciąga to pojęcie (choć sam go wprost nie używa), na wszelką działalność ludzką, która ma być tworzeniem harmonii, a przez to jest uczestnictwem w Bożym akcie stwórczym.

 

Co więcej w tej harmonii Bożego dzieła stwórczego uczestniczymy nie tylko przez świadomą działalność, ale także przez nasze funkcje wegetatywne, przez harmonię funkcji ludzkiego ciała, rytmiczność oddechu, pulsowania żył itd. Także nasza mowa, nieświadomie, ale realizuje wieczne wzorce liczbowe miar i proporcji.

 

Wśród świadomej działalności człowieka Augustyn wymienia zwłaszcza sztuki wyzwolone, o których pisze, że stanowią one jak gdyby szczeble drabiny, po których człowiek może się wspinać ku samemu Bogu. Na samym szczycie tej drabiny są oczywiście filozofia i teologia, te dwie dają poznanie Boga samego.

 

Jak wspominałam już wcześniej jedną z charakterystycznych cech wywodu św. Augustyna jest to, że nie kończy on często myśli i popada w dygresje, porusza bardzo wiele wątków, ale rzadko kiedy wyłania się z tego gąszczu myśli dokończona wizja. Trochę tak, jakby autor zakładał znajomość tego obrazu czy idei u czytelnika. Należy zatem składać ten obraz w całość niczym z odłamków, by ujrzeć zarys całości. Gdy jednak poskłada się wiele drobnych myśli, znajdujących się w różnych miejscach, oczom badacza ukazuje się zapierająca dech w piersiach wizja, równa swych rozmachem innym augustynowym ideom, takim jak Christus totus, czy koncepcja państwa Bożego.

 

PYTANIE O AKTUALNOŚĆ

Wizja ta jest oryginalnym sposobem ochrzczenia antycznej koncepcji świata jako harmonii, niestety została ona zapomniana wraz z odrzuceniem przez współczesność tej drugiej. Warto zatem sobie zadać pytanie o aktualność teorii muzyki sfer w ujęciu św. Augustyna. Wydaje się, że w jakimś stopniu ujęcie to dotyka problem, który trafnie diagnozuje Piotr Feliga:

 

Radykalna ortodoksja spotyka się często z krytyką swoich założeń metodologicznych, a zwłaszcza z krytyką poglądu, jakoby dało się wrócić bezpośrednio do Platona, Augustyna czy Tomasza z Akwinu, a w każdym razie do momentu sprzed „pomyłki” Jana Dunsa Szkota uznającego jednoznaczność pojęcia bytu. Błąd ten autorzy radykalnej ortodoksji uznają za ważący na całych późniejszych losach filozofii. Nie da się jednak zejść jak po sznurze do studni przeszłości. Nie da się, ot po prostu, przesunąć „wajchy” historii w pożądanym przez nas kierunku. Nie da się wymazać tych kilkuset lat. One są zawsze z nami: w naszej pamięci, w naszych pytaniach stawianych przeszłości, w motywacjach kierujących naszymi badaniami. W którąkolwiek stronę się zwracamy, one są przy nas.[17]

O ile faktycznie powyższy cytat dotyczy zarówno sytuacji w filozofii, teologii czy również, i to chyba w największym stopniu muzyki i refleksji filozoficznej nad muzyką, to jednak ujęcie augustyńskie teorii muzyki sfer broni się swoją spójnością. Nie ma chyba bardziej spójnego systemu obejmującego zależność pomiędzy naturą świata, naturą ludzką i naturą muzyki, jednocześnie ujmującego wszystkie te zjawiska w kategoriach chrześcijańskich, a więc tłumaczące problematykę harmonii świata w kontekście Opatrzności Bożej, zagadkę zaburzonej harmonii ludzkiej natury i wreszcie dzieł ludzkich z muzyką na czele jako uczestnictwa w Bożym dziele stwórczym.

 

Nie mogę też uznać kontynuowania tej myśli jako swoistej archeologii teologicznej, mimo ewentualnego zarzutu, który uważam za najmocniejszy w tej sytuacji, że muzyka we współczesnym świecie jest już czymś zasadniczo innym niż w czasach św. Augustyna, a nawet innym niż jeszcze w czasach Mozarta. Inne rozumienie muzyki inaczej może tłumaczyć całą resztę tego wewnętrznie mocno powiązanego systemu. W czasach św. Augustyna te wzajemne oddziaływania porządku musica mundana na musica humana oraz musica instrumentalis były czymś oczywistym, Augustyn tylko wypełnił ten model treścią teologiczną. Czy jednak w dzisiejszych czasach teoria muzyki sfer nie będzie tylko egzotycznym okazem muzealnym nijak nie przystającym do dzisiejszego myślenia o świecie, człowieku i o muzyce? Jak mówić we współczesnym świecie o muzyce językiem starych mistrzów, który jest nieprzystawalny do języka dzisiejszego świata?

 

Muzyka, która tłumaczy ludzką duszę w czasach, gdy po teorii etosu pozostały tylko mgliste relacje antycznych pisarzy?[18]Jak mówić o związku muzyki z duszą, jeśli wraz z antycznymi skalami i tonacjami znikła cała teoria i praktyka etosu muzycznego?

Muzyka, która tłumaczy harmonię kosmosu w czasach, gdy ani kosmos, ani muzyka już nie jest kojarzona z porządkiem i harmonią? Jak mówić o związku muzyki z kosmosem, gdy we współczesnej muzyce punkt ciężkości położony jest nie na porządek obiektywny, tylko na porządek subiektywny, muzyka opowiada już nie o Bożej harmonii, tylko o „porządkach w człowieku”?

 

Muzyka, która tłumaczy porządek i harmonię samej siebie w czasach, gdy od dziecka przyzwyczajani jesteśmy do systemu równomiernie temperowanego, który zafałszowuje wszystkie dźwięki, a więc muzyka z gruntu zafałszowana, niemal ontycznie? Jak mówić o niej według starych kategorii, jeśli strój pitagorejski jest już nieużywany, nadal w powszechnym użyciu jest strój równomiernie temperowany, a zatem nie ma już doskonałych liczb i proporcji w muzyce?

 

A jednak św. Augustyn broni się nawet w tych zwariowanych czasach, jego ujęcie bardzo dobrze tłumaczy rzeczywistość zarówno widzialną jak i niewidzialną, gdyż wznosi się ponad niedoskonałość klasycznego, czyli dosłownego rozumienia triady musica mundana, humana i instrumentalis i dotyka rzeczywistości nadprzyrodzonej.

 

Antonina Karpowicz-Zbińkowska

 

Artykuł ukazal się na lamach Frondy nr 71

 

 

 [1] Na potrzeby tego artykułu teorią muzyki sfer będę nazywać platońsko-pitagorejski trójdzielny system obejmujący kategorie musica mundana, musica humana oraz musica instrumentalis, choć zdaję sobie sprawę, że to oczywiście bardzo skrótowe określenie.

[2]  Nawiasem mówiąc czy kolejne wielkie systemy metafizyczne nawzajem się wykluczają podobnie jak to ma miejsce w przypadku np. wielkich teorii fizycznych? Opis fizyki podany przez Arystotelesa został przecież całkowicie zastąpiony przez system Newtona, ten zaś został potraktowany jako szczegółowy przypadek w ramach teorii względności Einsteina itd., itp. Zatem kolejne wielkie odkrycia w ramach nauk szczegółowych powodują swego rodzaju rewolucje, wywracające do góry nogami dotychczasowy obraz świata. Natomiast o wielkich systemach metafizycznych mówi się, że one nie tyle się wzajemnie wykluczają, co raczej są konkurencyjnymi spojrzeniami, a ogólnie nawiązują do jednego z dwóch wielkich nurtów filozoficznych: platońskiego lub arystotelesowskiego. Być może zresztą z tego ostatniego powodu właśnie współczesne opisy metafizyczne świata, jako wpisujące się w nurt platoński, nie stoją wobec siebie w tak wielkiej opozycji, jak to ma miejsce w przypadku teorii  z gatunku nauk przyrodniczych, a raczej są właśnie tylko różnymi aspektami tego samego sposobu opisu świata.

[3] To zresztą osobny temat: nurty ezoteryczne, takie jak alchemia, kabała itp. bardzo chętnie zaadaptowały pitagorejski motyw teorii muzyki sfer. Np. duże wrażenie zrobiła na mnie rycina XVII-wiecznego alchemika Roberta Fludda, pt. Boski monochord, która przedstawia w symboliczny sposób jego koncepcję kosmologii, w której wszechświat przedstawiony jest jako wielki monochord pitagorejski, strojony ręką samego Boga. O ile z teologicznego punktu widzenia rycinie tej nie można niczego zarzucić, to należy pamiętać, że zdobiła ona jego kabalistyczno-hermetyczną rozprawę pt. Historia makrokosmosu. Można zaryzykować tezę, że gdy cywilizacja chrześcijańska zapomniała o teorii muzyki sfer, to ta przetrwała w jakimś stopniu właśnie wśród nurtów ezoterycznych, oczywiście odpowiednio zmodyfikowana. Moim marzeniem jest odzyskanie jej z powrotem dla chrześcijaństwa.

[4] De ordine, 1, 2, 3 (PL 32,980); przekład polski: O porządku, w: Dialogi filozoficzne, tłum. J. Modrzejewski, Kraków 1999, s.157.

[5] De musica, 6, 11, 30 (PL 32,1179-1180); przekład polski: O muzyce, księga VI, w: Dialogi filozoficzne, tłum. D. Turkowska, Kraków 1999, s. 698-699.

[6]Arystoteles, Metafizyka, A5, 985 b 23-986 a 3, tłum. . K. Leśniak, Warszawa 1984, s. 17.

[7] De libero arbitrio, 2, 16, 42 (PL 32,1263); przekład polski: O wolnej woli, w: Dialogi filozoficzne, tłum. A. Trombala, Kraków 1999, s.568.

[8] De ordine, 1, 6, 15 (PL 32,985); tłum. polskie, s. 167.

[9] De ordine, 2, 1, 2 (PL 32,994); tłum. polskie, s. 183.

[10] De vera religione, 23,44 (PL34,141); przekład polski: O prawdziwej wierze, w: Dialogi filozoficzne, tłum. J. Ptaszyński, Kraków 1999, s.766.

[11] De musica, 6, 11, 29 (PL 32,1179); tłum. polskie, s. 698.

[12] Boecjusz, De institutione musica, I,2 (PL 63,1172).

[13] Por. W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia i H. Bednarek, Warszwa 2001, s. 767-960.

[14] De libero arbitrio, 1,11,22 (PL 32,1233); tłum. polskie, s. 513-514.

[15] Por. np. Państwo, 399A-C, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1990, s. 156.

[16] Por. np. Polityka, 1341B-1342A, tłum. L. Piotrowicz, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. VI, Warszawa 2001, s. 224.

[17]Piotr Feliga, Czas i ortodoksja, Toruń 2014, s. 11.

[18] Współczesny odpowiednik nauki o duszy ludzkiej w powiązaniu z muzyką czyli muzykoterapia to nędzny zamiennik, który zupełnie nie tłumaczy ludzkiej natury ani tego autentycznego związku pomiędzy ludzką duszą i muzyką.