Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Wstęp

Żyjemy w epoce bezprecedensowego triumfu neuronauk. Obrazowanie mózgu metodą funkcjonalnego rezonansu magnetycznego, elektroencefalografia, szczegółowe mapy połączeń synaptycznych, odkrycia dotyczące neuroplastyczności — wszystko to sprawia wrażenie, że nauka stoi u progu ostatecznego wyjaśnienia tego, czym jest człowiek. Popularne tytuły książek głoszą, że „jesteś swoim mózgiem", że świadomość jest „iluzją wytworzoną przez neurony", że wolna wola to „mit podtrzymywany przez opóźnienie w raportowaniu procesów neuronalnych". Media naukowe regularnie donoszą o kolejnych „odkryciach" lokalizujących miłość, wiarę, poczucie sprawiedliwości czy twórczość w określonych obszarach kory mózgowej. Neuronauki stały się w kulturze zachodniej czymś na kształt nowej filozofii pierwszej — dyscypliną, która rzekomo udziela odpowiedzi na pytania, które przez wieki stanowiły domenę metafizyki, antropologii filozoficznej i teologii.

Nie można zaprzeczyć, że badania z zakresu neuronauk przynoszą szereg cennych owoców zarówno w wymiarze poznawczym, jak i praktycznym. Zrozumienie mechanizmów chorób neurodegeneracyjnych, opracowanie skuteczniejszych terapii depresji, wgląd w procesy uczenia się — to osiągnięcia, których chyba nikt nie będzie kwestionował. Problem pojawia się jednak wówczas, gdy neuronauki przekraczają granice swoich kompetencji i roszczą sobie prawo do całościowego opisu człowieka, do wyjaśnienia jego władz intelektualnych, jego podmiotowości moralnej, jego zdolności do poznania prawdy i miłowania dobra. Wówczas badacz mózgu, dysponując znakomitymi narzędziami do opisu pewnego wymiaru rzeczywistości, zaczyna wypowiadać się o rzeczach, których jego metodologia ze swej natury uchwycić nie może.

Niniejszy esej stara się przypomnieć, że neuronauki — pomimo swoich niezaprzeczalnych osiągnięć — mają swoje ograniczenia metodologiczne, które zbyt rzadko są przez nie samego dostrzegane i artykułowane. Ograniczenie to polega na tym, że ich narzędzia są zdolne uchwycić jedynie materialne podłoże procesów psychicznych oraz korelacje między tym podłożem a owymi procesami, nie zaś same te procesy w ich właściwej naturze; tym bardziej zaś nie są zdolne powiedzieć czegokolwiek o duszy jako zasadzie życia i podmiocie władz niematerialnych. Naturalizm metodologiczny, który stopniowo i niepostrzeżenie przekształca się w naturalizm metafizyczny, sprawia, że neuronauki ryzykują utratę właściwego przedmiotu badań — człowieka jako istoty, której godność i specyfika są nieredukowalne do procesów elektromagnetycznych w tkance nerwowej. Punktem odniesienia dla tej krytyki będzie klasyczna antropologia realistyczna, zakorzeniona w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, która dysponuje kategoriami pojęciowymi wystarczająco subtelnymi, by opisać człowieka w całej złożoności jego natury.

Osiągnięcia neuronauk i ich właściwy zakres

Mózg ludzki jest strukturą o zdumiewającej złożoności — zawiera około osiemdziesięciu sześciu miliardów neuronów, połączonych siecią synaps, której liczba szacowana jest na sto bilionów. Odkrycie, że uszkodzenie określonych obszarów mózgu prowadzi do przewidywalnych deficytów poznawczych i emocjonalnych, że neurony lustrzane odgrywają rolę w procesach empatii i naśladownictwa, że układ limbiczny jest zaangażowany w regulację emocji, że sen konsoliduje ślady pamięciowe — to rzeczywiste zdobycze wiedzy o człowieku, wzbogacające w jakimś zakresie nasze rozumienie tego, jak funkcjonuje ludzka jedność psychofizyczna.

Neuronauki ujawniają nam w szczególności to, co filozofia klasyczna nazywała sferą psychiki zmysłowej lub wegetatywnej — owe niższe funkcje duszy, które są ściśle związane z materią i przez materię warunkowane. Poznanie zmysłowe, wyobraźnia, pamięć sensoryczna, popędy, emocje rozumiane jako poruszenia zmysłowej warstwy natury ludzkiej — wszystko to ma swoje korelaty neuronalne i może być badane metodami empirycznymi. Można chyba uznać, że neuronauki są dobrym narzędziem do badania organon — cielesnego narzędzia, przez które dusza realizuje swoje niższe funkcje. W tym zakresie neuronauki wykonują pracę autentycznie poznawczą i nie ma powodu, by je w tym zakresie podejrzewać o przekraczanie przynależnych im kompetencji.

Problem pojawia się wówczas, gdy neuronauki nie poprzestają na tym, co mogą powiedzieć, lecz sięgają po to, do czego z zasady dotrzeć nie mogą.

Naturalizm jako założenie a priori

Współczesne neuronauki nie są po prostu neutralną metodologicznie nauką empiryczną, lecz uprawiane są — w zdecydowanej większości przypadków — w ramach określonego paradygmatu filozoficznego, który można określić mianem naturalizmu. Naturalizm ten przybiera dwie postaci, ściśle ze sobą powiązane: metodologiczną i metafizyczną.

Naturalizm metodologiczny głosi, że nauka powinna ograniczać się wyłącznie do przyczyn naturalnych, to znaczy fizykalnych i biochemicznych, wykluczając a priori jakiekolwiek odwołanie do rzeczywistości niematerialnej. Jest to zasada heurystyczna, która sama w sobie ma pewne uzasadnienie praktyczne: nauka empiryczna dysponuje narzędziami do badania materii i nie byłoby rozsądne wymagać od biologa, by w każdym doświadczeniu laboratoryjnym odwoływał się do metafizyki. Problem pojawia się jednak wówczas, gdy naturalizm metodologiczny przestaje być tylko zasadą regulatywną i zaczyna być traktowany jako twierdzenie o strukturze rzeczywistości.

Naturalizm metafizyczny czyni właśnie ten krok: głosi, że istnieje wyłącznie rzeczywistość materialna i że wszystkie zjawiska — łącznie ze świadomością, myśleniem, wolną wolą i doświadczeniem moralnym — są w ostatecznym rachunku procesami fizycznymi lub przynajmniej superweniują na procesach fizycznych. Dla neuronauki uprawianej w duchu naturalizmu metafizycznego pytanie o duszę jest po prostu pytaniem źle postawionym, anachronizmem myślowym, pozostałością po epoce, gdy nie umieliśmy jeszcze mierzyć aktywności neuronalnej. Współcześni neurobiologowie, tacy jak Francis Crick — który w swojej głośnej książce sformułował to, co sam nazwał „zdumiewającą hipotezą", a mianowicie że wszystkie nasze wewnętrzne stany psychiczne są wyłącznie aktywnością neuronów — lub Antonio Damasio, redukujący nawet filozoficzne kategorie jaźni i świadomości do procesów somatycznych, reprezentują właśnie ten typ myślenia.

Kluczowa obserwacja jest następująca: naturalizm metafizyczny nie jest wnioskiem z badań neurobiologicznych — jest ich założeniem. Nie można bowiem wnioskować z faktu, że danemu stanowi psychicznemu towarzyszy określony wzorzec aktywności neuronalnej, że ów stan psychiczny jest tym wzorcem aktywności neuronalnej. Przejście od korelacji do identyczności jest błędem logicznym, który filozofowie nauki dobrze znają, choć neuronaukowcy, a przynajmniej ich część, zbyt rzadko sobie go uświadamiają. Korelacja nie jest identycznością; obecność koniecznego warunku materialnego nie jest tym samym co sprowadzalność zjawiska do tego warunku. Gdy boli mnie głowa, potrzebuję mózgu, by to poczuć — ale z tego nie wynika, że ból głowy  jest tożsamy z pewnymi procesami neuronalnymi. Ból jest moim doświadczeniem; procesy neuronalne są jego materialnym podłożem.

Ten błąd — przejście od „materialnie konieczny warunek" do „identyczność" — jest błędem kategorii, który Arystoteles opisywał już w kontekście rozróżnienia między podmiotem a formą. Neuronauki zbyt często traktują ten krok jako oczywisty, nie dostrzegając, że dopuszczają się przy tym nadużycia w obszarze logiki.

Klasyczna antropologia realistyczna

Aby zrozumieć, dlaczego neuronauki napotykają zasadnicze ograniczenia w opisie władz intelektualnych człowieka, konieczne jest przypomnienie podstawowych kategorii klasycznej antropologii filozoficznej, wywodzącej się od Arystotelesa i rozwiniętej przez Tomasza z Akwinu.

W tej tradycji człowiek jest bytem złożonym z duszy i ciała, przy czym dusza nie jest rozumiana ani jako platoński więzień zamknięty w ciele, ani jako kartezjańska res cogitans uwięziona w cielesnej maszynie, lecz jako forma substancjalna ciała. Dusza jest tym, dzięki czemu ciało jest żywym ciałem — zasadą jego organizacji, życia i działania. Człowiek nie jest sumą duszy i ciała, lecz jednością psychofizyczną, w której oba wymiary są bytowo nierozdzielne, przynajmniej w warunkach ziemskiej egzystencji. Ta perspektywa pozwala zrozumieć, dlaczego neuronauki mogą powiedzieć coś prawdziwego o człowieku — bo mózg jest rzeczywiście organem, przez który dusza realizuje wiele swoich funkcji — ale zarazem ukazuje granicę tej perspektywy.

Arystoteles dokonał fundamentalnego rozróżnienia między różnymi władzami duszy. Dusza wegetatywna odpowiada za procesy życiowe: wzrost, odżywianie, rozmnażanie. Dusza zmysłowa — za poznanie zmysłowe, wyobraźnię, pamięć, apetyt zmysłowy, ruch. Dusza rozumna — za intelekt i wolę. Ta ostatnia stanowi specyfikę człowieka i jest podstawą jego godności.

Kluczowe dla naszych rozważań jest to, co Arystoteles i Tomasz twierdzą o intelekcie. Intelekt (nous, intellectus) jest władzą poznania pojęciowego — władzą uchwytywania istoty rzeczy, abstrahowania od warunków materialnych, poznawania prawd koniecznych i powszechnych. Otóż intelekt, według tej tradycji, nie jest ufundowany w żadnym organie cielesnym. Tomasz pisze wyraźnie: intellectus non est actus alicuius organi corporalis — intelekt nie jest aktem żadnego organu cielesnego. Twierdzenie to nie jest twierdzeniem empirycznym, lecz wyprowadzonym z analizy samego charakteru poznania intelektualnego.

Dlaczego Tomasz tak twierdzi? Argumentacja jest następująca: poznanie intelektualne obejmuje pojęcia powszechne i konieczne — na przykład pojęcia bytu, prawdy, dobra, sprawiedliwości, liczby. Pojęcia te są nieskończenie otwarte i nieograniczone materialnie: pojęcie „bytu" obejmuje wszystko, co istnieje i może istnieć; pojęcie „trójkąta" jest prawdziwe o każdym możliwym trójkącie, nie zaś tylko o tym konkretnym, narysowanym na tablicy. Tymczasem każdy organ materialny jest określony, ograniczony, jednostkowy — może reagować na bodźce o określonej intensywności, w określonym zakresie. Jeśli więc władza poznawcza może ujmować treści nieskończenie otwarte i powszechne, to sama ta władza nie może być ograniczona materią, bo w przeciwnym razie nie mogłaby przekroczyć granic materialnego uwarunkowania. Forma intelektualna różni się zatem radykalnie od formy zmysłowej: ta ostatnia jest zawsze ucieleśniona w organie i od niego zależna, podczas gdy forma intelektualna jest tego rodzaju, że może być ujmowana bez materii.

Ta argumentacja, co istotne, jest argumentacją filozoficzną, prowadzoną na poziomie analizy pojęciowej, nie zaś empirycznej. Neuronauki nie mogą jej obalić, bo nie operują na tym samym poziomie dyskursu. Mogą wykazać, że określone uszkodzenia mózgu upośledzają zdolności poznawcze — i jest to prawdziwe odkrycie empiryczne — ale nie mogą stąd wywnioskować, że intelekt jest mózgiem, tak samo jak fakt, że zniszczenie skrzypiec uniemożliwia wykonanie Mozarta, nie oznacza, że jego muzyka jest zbiorem drewna i strun.

Władze intelektualne a granice neuronauk

Zdolność człowieka do tworzenia pojęć abstrakcyjnych — do myślenia o sprawiedliwości, nieskończoności, liczbach urojonych, kategoriach logicznych, prawach moralnych — jest zjawiskiem, które neuronauki mogą opisać jedynie od strony jego neuronalnych korelatów. Mogą stwierdzić, że podczas myślenia abstrakcyjnego aktywna jest kora przedczołowa. Nie mogą jednak powiedzieć, czym jest treść tego myślenia ani skąd pochodzi owa nieokreślona otwartość pojęcia na nieograniczoną liczbę przypadków. Kiedy matematyk myśli o pojęciu nieskończoności, żaden skończony układ neuronalny nie wyjaśnia, dlaczego ta myśl dotyczy czegoś zasadniczo przekraczającego wszelką skończoność. Neurobiolog może co najwyżej wskazać, które obszary mózgu są wówczas aktywne — ale nie może nic powiedzieć na temat tego, co sprawia, że owa aktywność jest myślą o nieskończoności, a nie myślą o czymś innym.

Jest to aspekt słynnego „hard problem of consciousness", który David Chalmers sformułował w 1995 roku: pytania o to, dlaczego procesy fizyczne w mózgu w ogóle towarzyszą subiektywnym doświadczeniom, dlaczego istnieje coś takiego jak qualia — subiektywna jakość widzenia czerwieni, odczuwania bólu, rozumienia prawdy. Chalmers, sam będąc filozofem z kręgu filozofii analitycznej, dalekim od scholastyki, dotknął tu głębokiego problemu, którego neuronauki nie rozwiązały i — jak można argumentować — w zasadzie rozwiązać nie mogą, bo wykracza on poza ich kompetencje metodologiczne.

Podobna trudność dotyczy woli. Klasyczna antropologia realistyczna rozróżnia między apetytem zmysłowym — popędem warunkowanym przez fizjologię i doświadczenie — a wolą jako władzą rozumną, zdolną do wyboru dobra poznanego przez intelekt. Neuronauki opisują mechanizmy nagrody, inhibicji i impulsów. Słynne eksperymenty Benjamina Libeta zdawały się sugerować, że świadoma decyzja jest epifenomenem gotowości neuronalnej poprzedzającej ją o kilkaset milisekund. Wyciągano stąd wniosek o iluzoryczności wolnej woli. Interpretacja ta jest jednak filozoficznie naiwna: mierzy ona moment świadomego zgłoszenia decyzji, nie zaś moment samej decyzji; nadto, jak zauważał sam Libet, wyniki eksperymentu pozostawiają możliwość „weta" — świadomego zahamowania impulsu. Co ważniejsze, cały ten eksperyment dotyczy decyzji najprostszych, motorycznych — kiwnięcia nadgarstkiem. Ekstrapolowanie jego wniosków na wszelkie akty woli, w tym na deliberację moralną, wybór celów życia czy decyzje aksjologiczne, jest metodologicznym nieporozumieniem porównywalnym z wyciąganiem wniosków o filozofii państwa na podstawie obserwacji ruchu drogowego.

Jest jeszcze jedna, być może najgłębsza trudność. Neuronauki opisują procesy zachodzące w mózgu lub w układzie nerwowym. Lecz kto jest podmiotem tych procesów? Kto jest tym, który wie, że myśli? Kartezjusz zauważył, że można wątpić o wszystkim, lecz nie można wątpić o tym, że się wątpi — bo wątpienie zakłada wątpiącego. Ten podmiot poznający — owo „ja", które jest źródłem aktów poznawczych i które jest dla siebie w pewien sposób przejrzyste — jest właśnie tym, o czym neuronauki nie potrafią powiedzieć nic istotnego. Mogą opisać aktywność neuronalną towarzyszącą samorefleksji, mogą lokalizować ją w korze przedczołowej, mogą analizować, jak zaburzenia tej aktywności zmieniają poczucie tożsamości. Nie potrafią jednak powiedzieć, czym jest doświadczenie bycia sobą — owa pierwszoosobowa perspektywa, która nie jest żadnym przedmiotem obserwacji, lecz zawsze jej podmiotem.

W tradycji tomistycznej ten punkt ujmowany jest przez pojęcie reditio completa in seipsum — pełnego powrotu do siebie — jako cechy właściwej niematerialnemu intelektowi. Byt niematerialny może poznawać siebie w sposób pełny i bezpośredni właśnie dlatego, że nie jest ograniczony przez materię. Żaden organ materialny nie potrafi w ten sposób poznawać siebie — może być pobudzany przez bodźce zewnętrzne, ale nie może objąć samego siebie aktem poznania. Oko nie widzi siebie widzącego. Intelekt natomiast może myśleć o sobie myślącym — i to doświadczenie samoświadomości stanowi jeden z ważnych argumentów filozoficznych na rzecz niematerialności władzy intelektualnej.

Dusza, czyli to, o czym neuronauki milczą

Dusza — rozumiana nie w sensie potocznym jako coś mglistego i nieuchwytnego, lecz w precyzyjnym sensie filozoficznym jako forma substancjalna człowieka, zasada jego istnienia i działania, podmiot jego władz — jest tym, o czym neuronauki ze swojej natury nic powiedzieć nie mogą.

Neuronauki traktują o materii zorganizowanej w określony sposób. Mogą badać, jak ta materia jest zorganizowana, jak zmienia się owa organizacja pod wpływem doświadczenia, uszkodzeń lub substancji chemicznych. Lecz zasada tej organizacji — to, co sprawia, że konkretny układ materii jest człowiekiem, że jego działania są działaniami podmiotu, że jego poznanie jest prawdziwym poznaniem, a nie jedynie przetwarzaniem informacji — leży poza zasięgiem tych badań. Podobnie jak biofizyk może analizować budowę partytury Symfonii Jowiszowej Mozarta — papier, tusz, wzorce graficzne — lecz nie dotknie muzyki jako takiej, tak neurobiolog może analizować mózg człowieka myślącego, ale nie dotknie myśli jako takiej.

Należy tu dokonać ważnego rozróżnienia. Mówienie o duszy nie jest równoznaczne z przyjęciem dualizmu kartezjańskiego, który zakładał istnienie dwóch odrębnych substancji pozostających w jakimś tajemniczym związku. Tomistyczne pojęcie duszy jako formy substancjalnej pozwala uniknąć tego problemu: dusza i ciało nie są dwiema substancjami, lecz dwoma zasadami jednej substancji — człowieka. Ciało ludzkie jest ludzkie właśnie dlatego, że jest ożywione duszą ludzką; dusza jest tym, dzięki czemu ciało jest żywym organizmem ludzkim, a nie zbiorem komórek. Jest to pozycja znacznie subtelniejsza i filozoficznie mocniejsza niż potoczne wyobrażenia o duszy.

Z tej perspektywy pytanie o duszę nie jest pytaniem, które neuronauki mogą zbagatelizować twierdzeniem, że „dusza to tylko mit". Jest to pytanie o zasadę organizacji i podmiotowości bytu ludzkiego — pytanie zasługujące na poważną odpowiedź. Neuronauki nie dysponują narzędziami, by na nie odpowiedzieć. Mogą natomiast opisać, jak zachowuje się materia, przez którą dusza realizuje swoje funkcje — i jest to wiedza cenna. Lecz jest to wiedza o narzędziu, nie o tym, kto się nim posługuje.

Skażenie naturalizmem

Wróćmy do kwestii naturalizmu i spróbujmy precyzyjniej zdiagnozować, na czym polega opisane skażenie.

Podstawowy błąd polega na nieodróżnianiu poziomu opisu od poziomu wyjaśnienia. Neuronauki znakomicie opisują pewien poziom rzeczywistości ludzkiej — poziom neuronalny. Kiedy jednak przekraczają granicę między opisem a wyjaśnieniem i twierdzą, że opis neuronalny wyjaśnia fenomeny psychiczne, popełniają błąd redukcjonistyczny. Wyjaśnienie musi operować na tym samym lub wyższym poziomie abstrakcji co wyjaśniany fenomen. Wyjaśnienie miłości jako aktywności układu limbicznego i wyrzutu oksytocyny nie jest wyjaśnieniem miłości — jest mówieniem o czymś zupełnie innym. Fenomen, który chcemy wyjaśnić (miłość jako akt osoby, jako relacja podmiotów, jako rzeczywistość o wartości moralnej i egzystencjalnej), zostaje zastąpiony innym fenomenem (aktywnością biochemiczną), który nie posiada tych samych własności i nie odpowiada na pytania stawiane przez fenomen wyjściowy.

Drugim źródłem skażenia jest monopol na racjonalność przyznawany metodzie empirycznej. We współczesnej kulturze funkcjonuje założenie, że jedyną prawomocną formą wiedzy jest wiedza empiryczna, mierzalna i falsyfikowalna. Założenie to jest samo w sobie twierdzeniem filozoficznym — i to twierdzeniem fałszywym, bo nie da się go zweryfikować empirycznie. Samo kryterium empirycznej weryfikowalności nie jest twierdzeniem empirycznym, lecz epistemologicznym. Tradycja filozofii realistycznej dysponuje metodą równie rygorystyczną — metodą analizy pojęciowej i rozumowania metafizycznego — i nie ma podstaw, by przyznawać jej mniejszą wartość poznawczą niż metodzie empirycznej, zwłaszcza w dziedzinach, do których metoda empiryczna z zasady dotrzeć nie może.

Trzecia konsekwencja naturalizmu jest być może najpoważniejsza: erozja godności człowieka. Jeżeli człowiek jest wyłącznie systemem neuronalnym, to jego prawa, jego godność moralna i jego odpowiedzialność tracą swoje ontologiczne zakotwiczenie. Wolna wola staje się iluzją, a co za tym idzie — odpowiedzialność moralna fikcją. Osobowość staje się konstruktem narracyjnym bez trwałego podmiotu. Miłość zostaje sprowadzona do mechanizmu ewolucyjnego. Poszukiwanie prawdy — do adaptacyjnej strategii przetrwania. Taki obraz człowieka nie jest jedynie teorią filozoficzną, ma on rozległe konsekwencje kulturowe i społeczne. Historia XX wieku dobitnie pokazała, do czego prowadzi dehumanizacja człowieka na gruncie różnych odmian naturalizmu i materializmu.

Oczywiście nie wszyscy neuronaukowcy ulegają opisanym skażeniom. Istnieje nurt w filozofii umysłu i w naukach kognitywnych, który zachowuje epistemiczną pokorę wobec granic metody. Wspomniane już sformułowanie „hard problem of consciousness" przez Chalmersa jest tego przykładem. Neurobiolodzy tacy jak Wilder Penfield czy John Eccles — ten ostatni był laureatem Nagrody Nobla w dziedzinie fizjologii i neurologii — otwarcie przyznawali, że neuronauka nie jest w stanie wyjaśnić świadomości i podmiotowości wyłącznie w terminach neuronalnych. Penfield, po dziesięcioleciach mapowania mózgu metodą bezpośredniej stymulacji elektrycznej, napisał pod koniec życia, że jest przekonany o niemożności wyjaśnienia umysłu przez samą fizykę mózgu.

To pokazuje, że problem nie leży w samej dyscyplinie, lecz w przyjmowanym paradygmacie filozoficznym. Neuronauka uprawiana z pokorą metodologiczną — świadoma swoich granic, nieroszcząca pretensji do całościowego opisu człowieka — jest nauką wartościową i nie wchodzi w konflikt z antropologią filozoficzną. Konflikt powstaje dopiero wówczas, gdy naturalizm przestaje być założeniem metodologicznym i staje się roszczeniem metafizycznym.

Klasyczna antropologia realistyczna nie jest wroga neuronauce. Wręcz przeciwnie — daje jej solidniejszy fundament filozoficzny niż naturalizm, bo dokonując rozgraniczenia między różnymi poziomami rzeczywistości i różnymi władzami duszy, wyznacza neuronauce jej właściwe miejsce w opisie człowieka. Tomizm nie twierdzi, że mózg jest nieważny — mówi, że jest organem duszy i jako taki zasługuje na dogłębne badanie. Mówi jednak również, że badanie organu nie jest tym samym co badanie tego, kto się nim posługuje.

Zakończenie

Człowiek, który jest zarazem podmiotem badającym i przedmiotem badanym, przekracza przyrodę w sensie filozoficznym: jego władze intelektualne, zdolność do poznawania prawd koniecznych i powszechnych, do miłowania dobra dla niego samego, do refleksji nad własną egzystencją i poszukiwania sensu — wszystko to wykracza poza to, co mierzalne, lokalizowalne i redukowalne do fizjologii.

Dusza ludzka jako forma substancjalna — zasada jedności, życia i działania człowieka, podmiot jego władz intelektualnych — jest tym, o czym neuronauki ze swojej natury nie mogą nic powiedzieć. Milczenie to jest właściwe, gdy stanowi pokorę wobec granic metody. Staje się groźnym nadużyciem, gdy jest zastępowane twierdzeniem, że duszy nie ma, skoro jej istnienia nie potwierdzają wyniki skanera MRI.

Skanery MRI nie mierzą prawdy. A jednak prawda istnieje — wiemy o tym nie ze skanera, lecz z tego aktu intelektualnego poznania, który jest właśnie tym, czego neuronauki opisać nie mogą. Jest w tym pewna subtelna ironia: to, że neuronauki mogą odkrywać prawdziwe fakty o mózgu, samo zakłada istnienie intelektu zdolnego do poznania prawdy — intelektu, który w ramach konsekwentnie stosowanego naturalizmu nie powinien istnieć. Istnienie dobrej nauki, w tym dobrej neuronauki, jest jednym z najlepszych argumentów przeciwko redukcjonistycznemu obrazowi człowieka, który owa nauka zbyt pochopnie propaguje.

Człowiek jest czymś więcej niż jego mózg — tak samo jak symfonia jest czymś więcej niż papier i tusz partytury, a miłość czymś więcej niż oksytocyna. To „więcej" nie jest mglistym poetyckim przeczuciem. Jest filozoficznie precyzyjnie opisaną, ontologicznie ugruntowaną rzeczywistością, do której neuronauki — przy całej swojej metodologicznej doskonałości — nigdy nie dotrą. I nie ma w tym żadnej tragedii. Jest w tym raczej zaproszenie do pokory, która jest pierwszym warunkiem prawdziwej mądrości.

Artur Górecki

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.