Bezczynność jest wrogiem duszy. Dlatego też bracia muszą się zajmować w określonych godzinach pracą fizyczną i również w określonych godzinach czytaniem duchownym[1].

Rozdział 48. daje nam znacznie więcej, niż moglibyśmy się spodziewać po jego tytule. Nie zajmuje się wyłącznie pracą fizyczną, lecz wszelkimi pracami monastycznymi, tym wszystkim, co wypełnia te nasze godziny, które modlitwa liturgiczna pozostawia wolnymi. Mamy tu cały rozkład zajęć, szczegółowy plan benedyktyńskiego dnia.

Zgodnie ze swym zwyczajem Nasz Święty Ojciec zaczyna od zasady ogólnej: „Bezczynność jest wrogiem duszy[2]. Dlatego też bracia muszą się zajmować w określonych godzinach pracą fizyczną i również w określonych godzinach czytaniem duchownym”. Chociaż św. Benedykt wyraźnie mówi tylko o niebezpieczeństwach lenistwa, wie dobrze o dobrodziejstwach pracy i jej wewnętrznej wartości. Zalety pracy są liczne. Znajdujemy w niej skuteczne oderwanie od wielu pokus i dobre na nie lekarstwo. Praca uświadamia nam słabość i uległość tego wszystkiego, co nie wykonuje działań. Przypomina nam także, że każde życie i każde szczęście zawierają w sobie jakieś działanie; nawet kontemplacja jest najwyższym działaniem dwóch współdziałających władz: intelektu i serca, przylgnięciem całego bytu do Tego, który Jest. Praca jest nie tylko obowiązkiem będącym konsekwencją grzechu czy karą. Jest ona przykazaniem Boskim pierwotniejszym od grzechu i powszechnym. Jakżeby mnisi mogli się od niego uchylać? Są oni nawet podwójnie powołani do pracy. Po pierwsze, ich życie stale zawiera w sobie element surowości i pokuty. Po drugie – pełnia Boga w duszy, do której dążą, jest obiecana tylko temu, kto wytrwale pracuje. Słodki znój! – powiedział z ubolewaniem św. Augustyn, mając na myśli niezliczone troski obciążające jego posługę biskupią[3]. Nasz Święty Ojciec grupuje podstawowe zajęcia monastyczne w trzech kategoriach: Służba Boża, czytanie duchowne i praca fizyczna, Opus Dei, lectio divina, opus manuum.

O pracy fizycznej można mówić tylko dobrze[4]. Program życia zakonnego zawsze, od samych początków obejmował – choć w różnym wymiarze – pracę fizyczną. Pierwszym celem pracy jest, jak się wydaje, poskromienie ciała, wyhamowanie jego inercji, uspokojenie pożądań i instynktów, które znajdują w ciele swoje źródło i pokarm. Praca fizyczna przynależy zatem do porządku umartwienia. Jednocześnie pozwala nam ona poświęcić Bogu nasze siły i całą aktywność fizyczną. Czyż trzeba jeszcze dodawać, że praca ta ma również oczywisty charakter higieniczny dla mnichów, zwłaszcza młodych, poświęcających długie godziny na modlitwę liturgiczną i studium? Dodatkowo praca fizyczna może być także środkiem do osiągnięcia pokory. Jej służebny charakter może odrzucać niektóre natury, chociaż trudno dostrzec coś upokarzającego w kopaniu ziemi czy rozbijaniu kamieni na drodze. Wreszcie, praca fizyczna staje się często dla mnichów stałym sposobem zarabiania na chleb, a w każdym klasztorze zmuszają do niej przynajmniej konieczności życia codziennego. Jednakże, chociaż stwierdziliśmy, że praca fizyczna jest – generalnie rzecz ujmując – nieodzowna, chociaż podkreślaliśmy korzyści z niej płynące, chociaż nawet uznaliśmy, że niekiedy jest ona czymś niemal jedynie możliwym do wykonywania przez pewne osoby, prawdą pozostaje, że dzieła materialne same z siebie nie wpływają w żaden sposób na formację natury rozumnej, a tym bardziej na rozwój życia nadprzyrodzonego. Mając dwie formy pracy, jedną – służebną, drugą zaś – wolną i zakorzenioną w rozumności, łatwo nam przychodzi uznanie absolutnej wyższości drugiej nad pierwszą, a także określenie, jak w normalnych sytuacjach jedna i druga powinny nas angażować.

Powodem sukcesu świętej Reguły, przyczyną jej upowszechnienia jest wewnętrzny związek wszystkich zawartych w niej przepisów z określonym ideałem życia, do którego starają się doprowadzić, z określonym dziełem pierwszym i najistotniejszym. Nasze zrozumienie Reguły, duch naszego powołania polegają właśnie na wyraźnym i praktycznym dostrzeganiu tego związku. Myślą przewodnią św. Benedykta jest to, że powinniśmy szukać Boga. W rzeczywistości, w relacjach człowieka do Boga usprawiedliwione są tylko dwa stany: cieszyć się Nim, gdy Go posiądziemy, albo szukać Go dopóty, dopóki Go w pełni nie posiądziemy. „Sposobem bycia” Boga jest istnienie ukryte, istnienie niewidzialne, mieszkanie w niedostępnej światłości: „Zaprawdę, ty jesteś Bóg ukryty, Bóg Izraelów, zbawiciel!”, Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel, Salvator (Iz 45,15). Bóg nawet, gdy się ukazuje, jednocześnie się ukrywa: w Stworzeniu, we Wcieleniu, w Odkupieniu, w Eucharystii. A nawet im bardziej się objawia, tym bardziej pozostaje ukryty. Jest zarazem Bogiem, który się daje, i Bogiem, którego nie można wyrazić. I nasze życie, jeśli prawdziwie jest życiem Chrystusowym, powinno być ukryte wraz z Nim: „Jesteście bowiem umarłymi i życie wasze ukryte jest z Chrystusem w Bogu”, Mortui estis et vita vestra est abscondita cum Christo in Deo (Kol 3,3). Niekiedy zadajemy sobie pytanie, jak to jest, że nasi najbardziej umiłowani zmarli nigdy się nie ukazują się nam i wydaje się, jakby zerwali z nami wszystkie relacje. Gdyby dusze zmarłych nadal angażowały się w sprawy żyjących – jak mówił św. Augustyn – moja matka Monika rozmawiałaby ze mną każdej nocy, ona, która podążała za mną wszędzie na lądzie i na morzu, dla której byłem jedyną miłością[5]. Nasi zmarli milczą, gdyż nie powinni zakłócać porządku naszej wiary, ale przede wszystkim dlatego, że przynależąc do Boga, przyjmują jego „obyczaje” i otaczają się w Jego tajemnicą. W naszym życiu chodzi zatem o szukanie Boga. Wyrzeczenia profesji i całego życia czynią duszę wolną i zdolną do tego błogosławionych poszukiwań. Gubimy siebie, aby znaleźć Boga, tak jak mówi Ewangelia, tak jak opiewa to wspaniała pieśń św. Jana od Krzyża:

Dla żadnych ziemskich wdzięków, piękności,

Życia tu nie poświecę,

Tylko dla jednej mej tajemnicy,

Którą-m odnalazł w skrytości.

(św. Jan od Krzyża, Poezje, Glosa druga[6])

To przez sakramenty, przez modlitwę, przez stałe praktykowanie wiary, nadziei i miłości zbliżamy się do Boga. To one sprawiają, że stopniowo, po trochu wkraczamy w Jego krainę. Lectio divina nakazane przez Naszego Świętego Ojca ma właśnie taki cel.

Powinniśmy zastanowić się głębiej nad wyrażeniem lectio divina[7]. Nie jest to zwykła praca intelektualna czy kultura intelektualna. Nie trzeba zatem chwalić św. Benedykta za troskę o sprawę, która wydaje się być mu obca. Lectio divina to, owszem, dzieło intelektu, ale intelektu zajmującego się Bożymi tajemnicami i Bożą nauką, to dzieło inteligencji nadprzyrodzonej, to znaczy wiary. To uporządkowana całość postępujących procesów intelektualnych, przez które oswajamy się ze sprawami Boga i wdrażamy się do dostrzegania tego, co niewidzialne. Nie jest to ani spekulacja, abstrakcyjna i zimna, ani zwykła ludzka dociekliwość, ani powierzchowna lektura. Jest to poważne, pogłębione i wytrwałe poszukiwanie samej Prawdy. Można powiedzieć, że w tym dociekaniu sam Bóg jest przedmiotem, inspiratorem, a nawet głównym działającym, gdyż dokonuje się ono nie tylko przed Jego obliczem, lecz także w Jego świetle, w bardzo zażyłym związku z Nim samym. To dociekanie jest przeniknięte modlitwą i czułą zażyłością. Nazywa się lectio i jest tylko pierwszym stopniem we wstępującej sekwencji: lectio, cogitatio, studium, meditatio, oratio, contemplatio; lecz św. Benedykt dobrze wiedział, że dusza wierna i odważna spontanicznie wstąpi na kolejne wyższe stopnie, które złączone są z tym pierwszym. Kontemplacja i zjednoczenie z Bogiem – oto cel, do którego dąży monastyczne lectio divina. To właśnie dlatego godziny, które – zgodnie z wolą św. Benedykta – mamy poświęcać na tę lekturę, są godzinami modlitwy.

Odpowiedzieliśmy już poniekąd tym, którzy pytają, jak wyglądała modlitwa starożytnych mnichów, czy mieli oni jakąś metodę modlitwy i jaki był temat tej modlitwy. Poza Bożym Oficjum, które oczywiście jest modlitwą, i poza chwilami modlitwy prywatnej, krótkiej i czystej, brevis et pura, do której prawo św. Benedykt przyznaje tym, których ona pociąga, wszyscy otrzymali polecenie długiego badania Pisma Świętego, Księgi par excellence, studiowania Świętych Ojców i formuł liturgicznych. Ostatecznie, zgodnie z Regułą, cały dzień powinien upływać w obecności Boga. Metoda modlitwy była prosta i łatwa: zapominać o sobie i żyć w stanie habitualnego skupienia wewnętrznego, wytrwale zanurzać swą duszę w czystym pięknie Bożych tajemnic, interesować się wszystkimi aspektami ekonomii zbawienia. A wszystko to czynić zgodnie z natchnieniem tego Ducha Bożego, który sam jeden może nas nauczyć modlitwy (por. Rz 8,26). Przez szesnaście wieków kapłani, zakonnicy i zwykli wierni nie znali innego sposobu komunikowania się z Bogiem prócz swobodnego otwarcia przed Nim swej duszy i lectio divina, które karmi modlitwę, wynika z niej i prawie się z nią utożsamia.

Bądźmy pewni: brak usystematyzowanej metody modlitwy, brak ksiąg z gotowymi, nieraz przeciętnej jakości medytacjami nie jest równoznaczny z nieporządkiem, nie prowadzi nieuchronnie do rozproszeń i zagubienia. Nie jest prawdą, że starożytni nie znali technik skupiania myśli i doprowadzania duszy do jej wnętrza. Wcale nie gardzili dyscypliną duchową. Uważali, że dobrze jest przypominać duszom, zwłaszcza umęczonym wielorakimi troskami światowymi, radę Pana: „Ale ty, gdy się modlić będziesz, wnijdźże do komory twojej, a zawarłszy drzwi módl się do Ojca twego w skrytości” (Mt 6,6). Sądzili jednak, że słowa Boga, świętych i liturgii, powtarzane i zgłębiane bez końca, mają największą moc łagodnego odrywania duszy od niepokojącej ją troski o nią samą, zachwycenia jej i wprowadzenia w tajemnicę Boga i Jego Syna – Jezusa Chrystusa. Gdy wejdziemy na tę drogę, nie potrzebujemy już pięknych rozważań, ani zgrabnie sformułowanych tez, dzieł wprawnego rozumu. Wystarczy po prostu otworzyć swą duszę i kochać. Tak więc od momentu nawrócenia, przez akty drogi oświecenia i drogi zjednoczeniadokonuje się dzieło naszego oczyszczenia i zaczyna spełniać się nasze przemienienie w Bogu: „A my wszyscy z odkrytą twarzą patrzymy, niby w zwierciadle, na chwałę Pańską i przemieniamy się w tenże obraz, z jasności w jasność, jakby od Ducha Pańskiego”(2 Kor 3,18). Czyż po to, aby modlitwa stała się rzeczą łatwą, nie wystarczy rozpoznać skarb, który został w nas złożony przez chrzest, i dzięki słowom Apostoła zrozumieć, co to znaczy być odkupionym przez Naszego Pana Jezusa Chrystusa i żyć Jego życiem? Cokolwiek by nie mówić o przydatności pewnych metod modlitwy dla takiej bądź innej kategorii chrześcijan, wolno nam zachowywać to co o. Faber nazywa „przywilejem ascetyki benedyktynów starej szkoły”[8]. Jesteśmy w szczęśliwej sytuacji Beniamina, syna najbardziej umiłowanego: „Najmilszy Panu będzie mieszkał u Niego bezpiecznie; jak w łożnicy cały dzień mieszkać będzie, a w ramionach jego będzie spoczywał” (Pwt 33,12).

Większość poprzedników św. Benedykta, zaczynając od anachoretów zapadłych w samotności pustyni, poświęcała wiele godzin we dnie i w nocy na studium nadprzyrodzone, przede wszystkim na studium Ksiąg Świętych. Święty Pachomiusz chciał, aby analfabeci przychodzący do jego klasztorów uczyli się czytać. Nasi ojcowie zdawali sobie sprawę, że te święte badania są pożyteczne dla wszystkich, którym Pan daje inteligencję i wolność od innych zajęć. Sama kontemplacja znalazłaby się w wielkim niebezpieczeństwie, gdyby zaczęła rościć sobie pretensje do samowystarczalności. Bóg nigdy nie wspomaga lenistwa nadzwyczajnymi oświeceniami; Jego dzieła są uporządkowane. Nie idzie za jakimś kaprysem i nie udziela takich łask tym, którzy mogli dojść do poznania w inny sposób. Chociaż św. Benedykt miał wśród swoich mnichów niejednego niewolnika i barbarzyńcę, którzy – z rzadkimi wyjątkami – nie byli kapłanami, zarezerwował dla lectio divina czas relatywnie długi. On sam nagle przerwał studia świeckie i wycofał się ze świata „pełen wiedzy, choć bez wykształcenia, nieuczony, lecz wiedziony przez mądrość”, scienter nescius et sapienter indoctus (D, Prolog),ale później z wielkim staraniem przykładał się do studium Pisma Świętego i pism Ojców, o czym świadczy jego Reguła. Opat, jego zdaniem, powinien być „uczony w Prawie Bożym” (64,9). Od wielu wieków u „mnichów czarnych”, kładzie się bardzo duży nacisk na studium. Praca fizyczna, nie została celowo i całkowicie porzucona, ale jest stopniowo zastępowana przez pracę ducha. Proces ten jest, jak sądzimy, wystarczająco uzasadniony zmianami intelektualnymi, społecznymi i ekonomicznymi, które zaszły w czasach nowożytnych, a także odmienną obecnie sytuacją klasztorów. Dzisiaj wszyscy mnisi chórowi powinni być zdolni do kapłaństwa; Kościół od dawna kładzie nacisk na konieczność podejmowania studiów, także przez zakonników powołanych do życia kontemplacyjnego. Kościół oczekuje od nich swego rodzaju apostolatu idei, wpływu na współczesną myśl chrześcijańską, a nawet powierza im niekiedy dzieła apostolskie i nauczanie – nie zwalniając jednak nigdy z bycia mnichami. Być może jest to dobre miejsce, aby podkreślić, że to co głosimy, nie jest jakąś naszą osobistą koncepcją, lecz jednym z podstawowych przejawów ducha monastycyzmu.

A zatem, aby nie pozwolić na wyschnięcie źródła wszelkiej modlitwy, musimy zarezerwować najlepsze chwile naszego dnia na lectio divina we właściwym znaczeniu tego wyrażenia. Ale jakim studiom powinniśmy się oddawać poza tym czytaniem? To wszystko, co jest interesujące i pożyteczne dla Kościoła, jest takie także i dla nas. Jednak oczywistym jest, że poza zadaniami wyjątkowymi, nauki nazywane kościelnymi mają szczególne powody, byśmy je wybierali. Takie studia można najłatwiej uzgodnić z normalnymi okolicznościami naszego życia, są one także bardziej pomocne w naszej drodze do zjednoczenia z Bogiem. Zawsze pilnujmy tego, żeby żaden mnich nie wybierał obszaru studiów zgodnie z własną chęcią czy zdolnościami – nasze studia, tak jak cała nasza aktywność, z motywów głębszych niż praca fizyczna, powinny być ciągle kierowane, kontrolowane i uświęcane wolą opata.

Ale niezależnie od tego, czy specjalizujemy się w teologii, historii kościelnej, patrystyce czy liturgii, ważne jest, abyśmy pamiętali, jak, w jakim duchu, mamy pracować. Jest tak wiele sposobów studiowania księgi! Wyobraźmy sobie, że leży przed nami na przykład rękopis kazania św. Augustyna. Na początek możemy go opisać od strony materialnej: policzyć strony, opisać pismo, określić datę. Możemy pójść dalej i spróbować określić okoliczności historyczne powstania tego dokumentu: porównać go z innymi rękopisami, z tekstami wydanymi, z innymi pismami św. Augustyna, z tekstami innych autorów. Możemy zastanawiać się, kiedy to kazanie zostało wygłoszone, do kogo było skierowane, odnajdywać w nim wszystko to, co pozwoli nam lepiej poznać tamtą epokę itd. To oczywiste, że takie badania są potrzebne, a nawet konieczne, i ludzie o odpowiedniej wrażliwości wyłuskają z nich twierdzenia cenne dla nauki wiary. Bez wątpienia jednak takie tylko zewnętrzne badania są niewystarczające. Cóż stałoby się z człowiekiem, który przed posiłkiem uparcie analizowałby chemiczny skład potraw, mierzyłby zawartość substancji szkodliwych i porównywałby to z ilością substancji odżywczych? Umarłby z głodu! Oto trzeci sposób badania tekstu, bardziej naukowy, bardziej filozoficzny: należy przejść od tekstu do sensu. Znajdziemy w tekście sylogizmy, przesłanki większe i mniejsze, różne pojęcia i wyobrażenia. Mamy je metodycznie przeanalizować i odtworzyć spójną całość, co pozwoli nam wejść w system myślowy autora. Trzeba jednak cały czas pamiętać, że ta praca, czysto abstrakcyjna i akademicka, jeszcze nie wyczerpuje istoty dzieła. Prawda Boża ma jeszcze większą wartość, a ci, którzy ograniczają się tylko do tego, co przed chwilą opisaliśmy, na zawsze pozostaną tylko w przedsionkach. Będą studiować Boga, a nigdy Go nie poznają. Jak to się dzieje, że niekiedy udaje się uczynić z teologii naukę najnudniejszą, najbardziej sterylną i zimną ze wszystkich? Dzieje się tak, gdy jest ona pojmowana na sposób czysto ludzki i książkowy, gdy czyni się z niej po prostu przedmiot do zaliczenia.

Wszystkie sposoby badania tekstu, o których mówiliśmy, mają prowadzić do tego jednego, ostatecznego: serdecznego i praktycznego uznania prawdy, rzeczywistego upodobnienia się do niej i pokochania jej całą duszą. Na nic by się nam przydało, gdybyśmy doskonale rozumieli wszystkie artykuły naszego Credo, a nasza wola stawiałby tamę poznanej prawdzie, a nasza myśl, nasza miłość i nasze działanie nie szłyby ze sobą w parze. Prawdziwe poznanie to takie, które pogłębia naszą wiarę i sprawia wzrost w miłości. I nie raz miłość, otrzymawszy wsparcie od wiary, podobnie się jej odpłaca, sprawiając, że lepiej poznajemy to, co bardziej kochamy. Postrzegamy bowiem zgodnie z tym, jacy jesteśmy. To jest prawdziwie owocne studium, to jest nauka mnichów i świętych. To jest normalne dla nas używanie intelektu, a zarazem przygotowanie do wizji uszczęśliwiającej.

Praca, jak powiedzieliśmy wcześniej, skutecznie odwraca naszą uwagę i odciąga nas od tysięcznych pokus. Jest to prawda przede wszystkim w odniesieniu do pracy intelektualnej. Jednakże taka praca nie jest sakramentem, który jest zawsze skutecznym środkiem do naszej przemiany. Możemy przecież studiować rzeczy Boskie w taki sposób, że zawsze będziemy ignorantami. W końcu miara skuteczności naszych studiów nie zależy od ich materialnego przedmiotu ani od ich długości; zależy ona od dyspozycji moralnych, od natężenia uwagi, od otwartości na działanie łaski uświęcającej, od wierności i wolności ducha, od coraz głębszego wyczucia Boga i coraz pełniejszego smakowania Jego tajemnic. Suma tych dyspozycji prowadzi nas do docenienia prawdziwej wartości naszych studiów. Myślę sobie o uczcie Ezopa. Miał podać biesiadnikom to, co było najlepsze na świecie – podał języki, a potem to, co było najgorsze – również podał języki. Dla mnie studium wydaje się być podobnym przypadkiem. Jest być może najlepszą z rzeczy stworzonych, gdy jednak oddala się od swego powołania, jest czymś gorszym niż wszystko inne. Tak właśnie jest z filozofią, teologią i studium Pisma Świętego, gdy ci, którzy się im oddają, tracą wiarę i podkopują wiarę innych! Nauka nie jest zagrożeniem sama z siebie; tak jak zdarza się pycha mędrców, zdarza się też pycha ignorantów. Ale jednak prawdą jest, że nauce, która nie przyczynia się do naszego uświęcenia, zagraża wielkie niebezpieczeństwo przyobleczenia się w pychę: „Ale skarbcie sobie skarby w niebie, gdzie ani rdza zepsuje, ani mól stoczy i gdzie złodzieje nie wykopują ani kradną (Mt 6,20)”. W obszarze nauk czysto ludzkich jest rdza, jest mól i są złodzieje. Pewnego dnia z twojej żywej encyklopedii nie pozostanie nic. Inaczej jest z nauką będącą boską przez swoją nazwę, wieczną przez swój owoc, a nieskazitelną przez cel, do którego jest przyporządkowana. Nikt nie może nam jej zabrać, a jeśli będziemy jej wierni, nie nadużyjemy jej ani nie stanie się ona dla nas źródłem pychy. Ta nauka przynosi korzyść tylko w perspektywie wieczności. Tylko takiej nauki i Kościół, i świat oczekują od kapłanów i mnichów. Nie podoba się Bogu, gdy porzuciwszy świat i złożywszy profesję, duszą i ciałem jesteśmy pogrążeni w światowej nauce i krytyce, gdy z pasją oddajemy się jedynie gromadzeniu fiszek bibliograficznych. Tak, jak należy sobie życzyć, żeby praca monastyczna była sumiennie wykonywana i metodycznie uporządkowana oraz żeby nigdy nie trwoniła energii na tematy nieistotne[9], tak też byłoby wielce szkodliwe, przyjmować za swoją dewizę hasło „Bóg i studia”, zmierzać do maksymalnej produktywności, dosłownie wcielać w życie legendę o benedyktynie-erudycie, idącym w zawody z uczniami szkoły w Chartres albo członkami Akademii Inskrypcji i Literatury Pięknej. Jakiż kłamliwy byłby to apostolat! Dzień, w którym złożymy na ołtarzu studiów ofiarę z naszego życia konwentualnego, z powagi oficjów, z rytmu życia wyznaczonego Regułą, ze stałości monastycznej, będzie dniem, w którym stracimy to, co nas wyróżnia, a nawet stracimy samą rację bytu. Przypomnijmy sobie, w jaki pożałowania godny sposób skończyła Kongregacja Świętego Maura. Nasza klęska będzie bliska, gdy nasze działania zacznie wyznaczać jakiś element czysto ludzki: reputacja, bogactwo, nauka, coś co będzie przeciwwagą dla Boga i posłuży nam za pretekst, aby Go zubożyć.

Powinniśmy więc mieć się na baczności przed duchem naturalistycznym, który skłaniałby nas do uszczuplania modlitwy, czy to w naszym planie dnia, czy tylko w naszych przeżyciach, na korzyść chimerycznej „nauki świętej”. Powinniśmy obawiać się także ducha krytyki – tej małostkowej, zgryźliwej, starczej skłonności do podejrzliwego patrzenia na wszystko, ducha kontestacji, dla którego władza, z założenia, zawsze się myli, zwłaszcza władza obecna, i u którego wątpliwości są zawsze mile widziane. Ci, którzy negują i poddają w wątpliwość, stają się od razu bardzo popularni. A szacunkiem, którego odmawia się tradycji, starożytności i autorytetom, natychmiast i bez zastrzeżeń, całkowicie bezmyślnie otacza się myśl jakiego bądź autora, jednego z tych „mistrzów chwili” głośno wykrzykujących słowa o mglistym znaczeniu: postęp, ewolucja, swoboda ducha, przebudzenie dogmatyczne. To coś na kształt intelektualnego włóczęgostwa. Sądzę, że z rozsądek i wymogi naszej godności nakazują nam nie tylko odrzucać tego ducha, ale przede wszystkim przyjąć postawę spokojnej obrony, zabezpieczenia tego, co posiadamy. Duch zachowawczy jest zgodny z podstawowym instynktem życiowym, naturalną skłonnością bytu do trwania w istnieniu. Żyjąc w tym duchu, staniemy się prawdziwymi pionierami postępu, gdyż każda istota żywa rozwija tylko w ciągłej relacji do stanu, w którym uprzednio była. Należymy do tradycyjnej wspólnoty, która nazywa się Kościół. W jednej ze swych konferencji, będącej głosem w dyskusji z pastorem Jeanem Claudem na temat Kościoła, Bossuet zauważył: „nigdy nie było takiego czasu, żeby na ziemi brakowało widzialnej i przemawiającej władzy duchowej, której należałby się posłuch. Przed Jezusem Chrystusem mieliśmy Synagogę. Gdy pojawił się sam Chrystus, Synagoga musiała ustąpić. Z kolei Chrystus, gdy odszedł, zostawił swój Kościół, na którego zesłał swojego Ducha Świętego. Gdyby sam Chrystus powrócił i nauczał, wzywał do nawrócenia oraz czynił cuda, nie potrzebowałbym już Kościoła. A zatem, chcesz mi zabrać Kościół, to daj mi Chrystusa w osobie, nauczającego, wzywającego do nawrócenia, rozstrzygającego, czyniącego cuda i mającego niekwestionowaną władzę”[10]. My zaś ochrzczeni, należąc do stanu duchownego i będąc mnichami, otrzymujemy całą naukę tylko od Kościoła. Naszą matką nie jest ani świecka nauka, ani krytyka, a jedynie Kościół, który po tym, jak nas zrodził i wykarmił, ma misję kształtowania naszych dusz dla wieczności. W dogmatyce, w teologii moralnej, w liturgii, w historii, a przede wszystkim w wykładzie Pisma Świętego, zawsze to Kościół mówi i wyjaśnia. Taki też cel mają nauka i studia monastyczne: z warg i serca Kościoła zbierać myśli Boga.

Sądzimy zatem, że podział czasu przypadającego na obie te czynności powinien być następujący: W okresie od Paschy aż do 1 października bracia z rana zakończywszy Prymę będą mniej więcej do godziny czwartej wykonywali te prace, które są niezbędne. Od godziny czwartej aż do pory Seksty poświęcą swój czas czytaniu. Po Sekście i po zjedzeniu posiłku położą się do łóżek, by odpocząć w całkowitym milczeniu. Gdyby ktoś chciał sobie coś poczytać, niech tak czyta, by innym nie przeszkadzać. Nonę odprawią nieco wcześniej, w połowie godziny ósmej, a następnie zajmą się znów niezbędnymi pracami aż do Nieszporów[11].

Aby odegnać niebezpieczeństwo lenistwa, precyzyjnie określone godziny dnia monastycznego będą poświęcone na pracę fizyczną, inne zaś na studium spraw Bożych. Nasz Święty Ojciec opisuje, jak podzielić czas na te dwa rodzaje pracy. W rozdziale 8., przy okazji określania godziny rozpoczęcia nocnego oficjum, św. Benedykt wyodrębnił dwie pory roku, w rozdziale 41., gdy była mowa o godzinach posiłków, mówił o czterech, z kolei w rozdziale 42., w związku z lekturą przed kompletą – znów tylko o dwóch. W tym miejscu dzieli rok na trzy okresy. Pierwszy liczy się od Wielkanocy aż do kalend październikowych, tzn. do 14 września – dnia, w którym zaczynano liczyć te kalendy. Jest to ta sama data, na którą wskazywał użyty w rozdziale 41. termin ab Idibus Septembris (dosł. „od id wrześniowych”)[12]. Przypomnijmy sobie to, co zostało powiedziane w rozdziale 8. o podziale dnia u starożytnych. Dzień był podzielony na 24 godziny, których długość była różna w zależności od pory roku. Dwanaście godzin dziennych było liczone od wschodu do zachodu słońca, były one dłuższe w lecie, a krótsze w zimie.

W lecie bracia będą udawać się do wykonywania różnych prac rano, prawdopodobnie po prymie i będą się nimi zajmowali aż do godziny czwartej. Mniej więcej od godziny czwartej do szóstej będą się oddawali lekturze. Tercja mogła być odmawiana na polach (rozdz. 50), seksta zaś miała być odprawiona w klasztorze. W porze seksty spożywano posiłek, a po wstaniu od stołu bracia mogli odpocząć w swoich łóżkach. Był to czas sjesty, zawsze koniecznej dla Włochów. Należało przyznać go także mnichom, zwłaszcza w tym okresie, gdy upały były szczególnie dokuczliwe, wiele prac do wykonania, a noce – najkrótsze. Nasz Święty Ojciec chce, aby podczas tego odpoczynku zachowywano ciszę, tak jak w nocy. Jest to wymóg wnikający z miłości, gdyż rozmowy jednych przeszkadzałyby spać drugim. Ale nikt nie był zmuszony do kładzenia się do łóżka. Wolno było kontynuować swoją lekturę sprzed obiadu, ale pod warunkiem, że każdy będzie czytał po cichu i dla siebie samego, żeby nikomu nie przeszkadzać. Wydaje się, że starożytni mieli zwyczaj czytania jeśli nawet nie głośnego, to przynajmniej z wypowiadaniem słów. Święty Augustyn zwrócił uwagę na odmienny zwyczaj św. Ambrożego[13]. Po sjeście bracia mieli odprawić nonę. Godzina dziewiąta jeszcze się nie rozpoczęła, miało to być „wcześniej, w połowie godziny ósmej”, temperius mediante octava hora. Później powracano do prac fizycznych, które miały trwać do wieczora, do nieszporów.

Gdyby zaś warunki miejscowe lub ubóstwo kazały braciom własnoręcznie zbierać plony, niechaj się tym nie martwią, bo właśnie wówczas są prawdziwymi mnichami, jeśli żyją z pracy rąk swoich, jak Ojcowie nasi i Apostołowie. We wszystkim jednak należy zachować umiar ze względu na tych, którym brak siły ducha [14].

Ta uwaga może odnosić się do wszystkich pór roku, jednak jest szczególnie odpowiednia dla lata i początku jesieni. To czas żniw i zbiorów. Trudno zrozumieć, dlaczego tekst, który właśnie przeczytaliśmy, mógł być źródłem dobrze znanych przesadnych interpretacji. Święty Benedykt przewiduje – nie wymaga tego – że warunki miejscowe albo ubóstwo klasztoru mogą zmusić mnichów do własnoręcznego zbierania plonów ziemi. Zakonnicy mogli mieszkać w miejscach odludnych, klasztor mógł posiadać znaczne włości, ale mieć niewielu robotników do pracy. Czy można było pozwolić na to, żeby zbiory zmarniały na polach? Konieczne było wysłanie do pracy mnichów. Święty Benedykt korzysta z tej okazji, żeby przypomnieć, że praca fizyczna jest nie tylko dobra i użyteczna, nie tylko uświęcona przez posłuszeństwo, ale także – że święci Apostołowie i Ojcowie Pustyni nie wstydzili się jej oddawać. Ta uwaga nie była zbyteczna. Na Wschodzie praca fizyczna była uważana za mniej służebną, mniej uprzedmiotowiającą niż na Zachodzie. Nawet ludzie bogaci często uczyli się jakiegoś zawodu. Pracowano, aby znaleźć sobie jakieś zajęcie, aby dać coś biednym. Święty Paweł pracował przy produkcji płócien w Cylicji i szczycił się tym, że nie był ciężarem dla żadnego kościoła. Ale Zachód jest bardziej pragmatyczny, bardziej skłonny do przemysłowego podejścia do pracy. W tym klimacie praca fizyczna wymagała znacznej siły mięśni i wiązała się z dużym wysiłkiem, dlatego też chętnie zostawiano ją niewolnikom. Nasz Święty Ojciec uznał za konieczne wypowiedzenie się w jej obronie, idąc w ślad za św. Augustynem, który temu zagadnieniu poświęcił długi wywód w dziele De Opere Monachorum. Święty Doktor mówi, że żaden mnich nie powinien uważać, że prace fizyczne są poniżej jego godności, a zwłaszcza ten, który pochodzi ze stanu niewolniczego. Żyć z pracy swoich rąk, jak nasi ojcowie i Apostołowie, to być prawdziwym mnichem, to oddawać się zajęciom bardzo monastycznym i realizować pierwotny ideał[15]. Ale Nasz Święty Ojciec nigdzie nie mówi, że mnisi przestają być mnichami albo są nimi w jakiś gorszy sposób, gdy nie żyją z pracy swoich rąk. Takie rozszerzenie znaczenia słów św. Benedykta staje się niemożliwe, gdy weźmiemy pod uwagę to, że w tym miejscu Reguły mówi o zbiorach jako czasie wyjątkowym, w którym wykonuje się prace nadzwyczajne. Nawet wtedy, jak zawsze, należy kierować się rozsądkiem. Wszystko będzie czynione z umiarem ze względu na słabych. Opat będzie czuwał, aby nigdy nie przygnieść wspólnoty ciężarem nadmiernej pracy.

Natomiast od 1 października do początku Wielkiego Postu niech aż do końca godziny drugiej poświęcą czas czytaniu. Po godzinie drugiej odprawią Tercję i aż do Nony wszyscy będą wykonywać pracę, którą im powierzono. Na pierwszy sygnał wzywający na Nonę każdy zostawi swoją pracę, by czekać w gotowości na sygnał drugi. Po posiłku zaś niechaj zajmą się czytaniem i psalmami [16].

Od kalend październikowych, tzn. od 14 września, od początku postu monastycznego, aż do początku Wielkiego Postu obowiązuje inny reżim pracy fizycznej. Wielkie prace letnie zostały zakończone, być może mnisi mają w tym okresie pracować raczej wewnątrz klasztoru i w różnych warsztatach klasztornych. Godziny dzienne stają się coraz krótsze, a zatem nocne, coraz dłuższe, wystarczają do odpoczynku. Sjesta przestaje być potrzebna. Od rana aż do godziny drugiej bracia mają oddawać się czytaniu. O godzinie drugiej odmówią tercję. Później, aż do godziny dziewiątej, każdy będzie się zajmował powierzoną mu pracą[17]. Nona (i zapewne inne oficja) jest ogłaszana dwoma sygnałami; po usłyszeniu pierwszego wszyscy od razu zakończą swoje prace i przygotują się do modlitwy, która rozpocznie się, gdy zabrzmi sygnał drugi. Po oficjum następuje posiłek, a po nim bracia wracają do swoich porannych lektur albo rozważają psalmy. Wyrażenie lectionibus suis może oznaczać w szczególności lekcje z nocnych wigilii, o których mowa w rozdziale 8.: „Jeżeli zaś po Wigiliach zostanie trochę czasu, ci, którzy tego potrzebują, poświęcą go na rozważanie psalmów i czytań” (8,3). Nasz Święty Ojciec uważa zatem, że przedmiotem lectio divina i rozważania powinny być przede wszystkim fragmenty zaczerpnięte z tekstów liturgicznych. Lektura ma trwać aż do nieszporów. Gdy zsumuje się ten czas czytania z czasem porannym i z tym, który mógł być poświęcony na czytanie po nocnych wigiliach, otrzymuje się pokaźną miarę studium nadprzyrodzonego. Reguła nigdzie nie mówi wprost o duchowych naukach dla mnichów. Jest jednak prawdopodobne, że opat dawał mnichom szansę na skorzystanie z tej nauki, której oczekiwał od niego Nasz Święty Ojciec. Bez wątpienia, niekiedy czytał ktoś jeden, czy to opat, czy dziekan, a każdy mógł sygnalizować potrzebę wyjaśnień. Była to jedna ze starożytnych form nauczania i św. Benedykt kilkakrotnie czyni do niej aluzje (4,55; 6,6; 38,8-9).

W dniach Wielkiego Postu od rana do końca godziny trzeciej niech poświęcą czas czytaniu, a następnie do końca godziny dziesiątej wykonują powierzoną im pracę. W tych dniach Postu każdy otrzyma z biblioteki jedną książkę, którą powinien przeczytać od pierwszej do ostatniej strony w całości. Książki te trzeba rozdać na początku Wielkiego Postu [18].

Oto trzeci i ostatni okres roku, czas Wielkiego Postu. Czas lektury zaczyna się rano i trwa aż do końca godziny trzeciej. Później, do końca godziny dziesiątej, mnisi będą zajmować się powierzoną im pracą. Można zauważyć, że w dni powszednie Msza święta nie jest uwzględniona w porządku dnia.

W następnym rozdziale św. Benedykt zaleci, aby w okresie Wielkiego Postu szczególnie przykładać się do lektury. Tutaj zadbał o to, żeby nikomu nie brakowało książki do czytania i żeby ten brak nie był dla nikogo pretekstem do zwolnienia się z tego tak koniecznego obowiązku. Klasztor będzie miał bibliotekę, i to bibliotekę tak zasobną, że każdy będzie mógł otrzymać manuskrypt[19]. Księgi zostaną rozdzielone na początku Wielkiego Postu – taki jest również zwyczaj współczesny. Każdy otrzymuje z rąk samego opata księgę, za pomocą której Pan będzie go pouczał. Księgę tę „powinien przeczytać od pierwszej do ostatniej strony w całości”, quos per ordinem ex integro legant – nie wystarczy przekartkować dzieło, nieuważnie poczytać tu i ówdzie, w przypadkiem wybranych miejscach albo – aby uspokoić sumienie – niektóre fragmenty, które wydają się być mniej nudne. Nasz Święty Ojciec chce, żebyśmy czytali w porządku i przeczytali w całości. Oczekuje poważnego studium, a nie tego powierzchownego i szybkiego czytania, które jest tylko elegancką formą lenistwa. Reguła nie określa terminu zwrotu manuskryptu, nie mówi też, czy powinien on zostać w całości przeczytany w czasie Wielkiego Postu.

Przede wszystkim jednak należy koniecznie wyznaczyć jednego lub dwóch starszych mnichów. W godzinach, w których bracia mają zajmować się czytaniem, będą oni obchodzić klasztor i patrzeć, czy nie znajdzie się ktoś opieszały, kto nic nie robi albo gada, zamiast pracowicie czytać, i nie tylko sam nie odnosi żadnego pożytku, lecz jeszcze innych rozprasza. Gdyby kogoś takiego znaleźli, co nie daj Boże, trzeba go upomnieć raz i drugi; jeśli się nie poprawi, niech poniesie przewidzianą w Regule karę, aby inni bali się [tak postępować]. Żaden brat nie powinien też rozmawiać z drugim bratem w porze niewłaściwej[20].

Przepis nakazujący świętą lekturę należało uzupełnić normami o charakterze dyscyplinarnym, aby zagwarantować jego przestrzeganie. Zapewne w czasach Naszego Świętego Ojca odszyfrowywanie wielkich manuskryptów nieszczególnie pociągało niektórych nowicjuszy, a może nawet i starszych braci. Woleli oni pracować na roli niż czytać kazania św. Augustyna o psalmach albo jakiś inny wymagający wysiłku intelektualnego komentarz. To z myślą o nich, aby zapewnić im wsparcie sumienia, św. Benedykt ustanawia stróżów krążących po klasztorze: Przede wszystkim, jak mówi, „należy koniecznie wyznaczyć jednego lub dwóch starszych mnichów”, którzy będą obchodzić klasztor „w godzinach, w których bracia mają zajmować się czytaniem”. Mają oni osobiście czuwać nad tym, co się dzieje. Być może znajdą brata lekceważącego Regułę, który nie ma smaku do rzeczy duchowych i którego znużyło szukanie Boga – jednym słowem brata opieszałego, frater acediosus[21]. Brat taki zamiast oddawać się lekturze, śpi lub drzemie, albo też gada. Człowiek znudzony staje się apostołem znudzenia, lenistwo jest zaraźliwe. Taki brat nie tylko traci swój czas i sam sobie szkodzi, ale też innych rozprasza. Gdyby, co nie daj Boże, taki niewrażliwy brat został znaleziony, krążący stróż powinien go raz i drugi upomnieć na osobności albo sprawić, żeby upomniał go opat. A gdyby winowajca się nie poprawił, będzie podlegał karom przewidzianym w Regule, tak aby inni mnisi poczuli lęk.

Ostatnie zdanie to ogólna zasada, którą należy stosować w każdym okresie roku. Dotyczy ona tych części dnia, w których obowiązuje milczenie. Żaden brat nie będzie zwracał się z żadną sprawą do drugiego w porze niewłaściwej. W ten sposób wyklucza się wiele zagrożeń. Te kilka słów jest dla nas kolejnym dowodem na to, że mnisi św. Benedykta mieli wyznaczone godziny, w których mogli rozmawiać ze sobą.

W niedzielę natomiast niech czytaniem zajmują się wszyscy oprócz tych, których wyznaczono do różnych funkcji. Jeśli zaś ktoś jest tak niedbały i leniwy, że nie chce albo nie może ani rozmyślać, ani czytać, trzeba mu zlecić jakąś pracę do wykonania, aby nie był bezczynny. Niechaj bracia chorzy lub słabi otrzymują takie zajęcia, żeby nie groziła im bezczynność, lecz jednocześnie, by nadmiar roboty ich nie przytłaczał lub nie skłaniał do odejścia. Opat powinien mieć wzgląd na ich słabość [22].

Na końcu zostały określone pewne wyjątki od zasad określonych w tym rozdziale. Należało powiedzieć kilka słów o niedzieli. W ten dzień we wszystkich okresach roku nie wykonywano prac fizycznych i wszyscy bracia oddawali się lekturze[23], z wyjątkiem tych, którzy zostali oddelegowani do wykonywania prac koniecznych, na przykład do kuchni.

Dalej św. Benedykt przewiduje przypadek mnicha tak niedbałego i leniwego, że nie chce ani czytać ani rozmyślać. Niekiedy mnich po prostu nie może, non possit, wykonywać tych czynności z powodu braku odpowiedniej kultury intelektualnej albo z powodu ograniczeń natury, bez własnej winy. Aby taki mnich nie pozostawał bezczyny, należy mu przydzielić jakąś pracę. Bez wątpienia, zgodnie z myślą Naszego Świętego Ojca, ta zasada powinna zostać rozciągnięta na wszystkie dni tygodnia, a nie obowiązywać tylko w niedziele. Jednak w tym dniu jej stosowanie jest szczególnie potrzebne. Gdy wspólnota przez długie godziny oddawała się czytaniu, należało dla niedbałych i nieumiejących czytać znaleźć jakieś zajęcia dające się pogodzić z wymogami dnia świątecznego.

Nie tylko długość pracy fizycznej powinna być odpowiednio miarkowana. Również ciężar tej pracy powinien być dobrany odpowiednio do sił każdego. Święty Benedykt napisał wyżej: „We wszystkim jednak należy zachować umiar ze względu na tych, którym brak siły ducha”, Omnia tamen mensurate fiant propter pusillanimes. Raz jeszcze wstawia się za braćmi chorymi i słabymi. Oni również nie powinni trwać w bezczynności, ale tym bardziej nie należy ich przygniatać pracami zbyt ciężkimi, zniechęcać ich przez to, a nawet być może skłaniać do opuszczenia klasztoru[24]. Trzeba im powierzyć proste zadania, zlecić wykonywanie tego, co da się pogodzić z ich stanem zdrowia. Ocena ich słabości została powierzona sumieniu i sercu opata.

 

Dom Paul Delatte OSB

tłum. Tomasz Glanz

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

[1]DE OPERA MANUUM COTIDIANA.Otiositas inimica est animae, et ideo certis temporibus occupari debent fratres in labore manuum, certis iterum horis in lectione divina.

[2] Św. Benedykt powtarza to za św. Bazylim: Et Salomon: Otiositas inimica est animae (Reg. contr., CXCII). Dom E. Butler zauważa, że słowa te nie są słowami Salomona i nie ma ich w tekście greckim (Reg. fus., XXXVII). W Księdze Mądrości Syracha (Eklezjastyka) czytamy tylko: Mitte (servum) in operationem, ne vacet; multam enim malitiam docuit otiositas (Syr 33,28-29).

[3] Święty Benedykt przejmuje i włącza do Reguły słowa z dzieła św. Augustyna De opere monachorum: Quantum attinet ad meum commodum, multo mallem per singulos dies certis horis, quantum in bene moderatis monasteriis constitutum est, aliquid manibus operari, et caeteras (vel certas) horas habere ad legendum et orandum, aut aliquid de divinis litteris agendum liberas (c. XXIX, P.L., XL, 576).

[4] W komentarzu Dom E. Martèna można znaleźć szczegółową rozprawę o pracy fizycznej.

[5] De cura pro mortuis gerenda, c. XIII, P.L., XL, 604.

[6] cyt. za: www.pistis.pl/biblioteka/jan-od-krzyza.pdf

[7] Znajdujemy je u św. Augustyna: Illud sane admonuerim religiosissimam prudentiam tuam, ut timorem Dei non irrationabilem vel inseras infirmiori vasi tuo, vel nutrias divina lectione gravique colloquio (Epist. XX, 3, P.L., XXXIII, 87); Erigunt nos divinae lectiones (Sermo CXLII, c. I, P.L., XXXVIII, 778).

[8] o. F.-W. Faber, Tout pour Jésus, ou Voies faciles de l'Amour Divin, Paryż, 1860, c. VIII, § 8; zob.: wstęp Dom P. Guérangera do jego tłumaczenia Exercices de Sainte Gertrude.

[9] Zob.: Dom J. Mabillon, Traité des études monastiques, Paryż, 1691.

[10] J. B. Bossuet, Oeuvres completes, Bar-le-Duc, 1863, t. V, s. 348.

[11] Ideoque hac dispositione credimus utraque tempore ordinari: id est: ut a Pascha usque kalendas octobres a mane exeuntes a prima usque hora pene quarta laborent quod necessarium fuerit. Ab hora autem quarta usque hora qua Sextam agent, lectioni vacent. Post Sextam autem surgentes a mensa pausent in lecta sua cum omni silentio, aut forte qui voluerit legere sibi sic legat, ut alium non inquietet. Et agatur Nonam temperius mediante octava hora, et iterum quod faciendum est operentur usque ad Vesperam.

[12] Nie ma wątpliwości, że wskazany w rozdz. 48. dzień kalend październikowych to 1 października. Jednak św. Benedykt chciał, aby bracia spożywali jeden posiłek w porze nony od 14 września (rozdz. 41.), zaś w porze seksty mają posilać się od Paschy do dnia, który nazywa tu kalendami październikowymi. W przeciwnym razie, gdybyśmy przyjęli dwie różne daty (14 września i 1 października), te dwa przepisy byłyby niemożliwe do pogodzenia ze sobą.

[13] Cum legebat, oculi ducebantur per paginas, et cor intellectum rimabatur, vox autem et lingua quicscebant (...). Sic eum legentem vidimus tacite, et aliter numquam (Confess., 1. VI, c. III, P.L., XXXII, 720-721).

[14] Si autem necessitas locis aut paupertas exegerit, ut ad fruges recollegendas per se occupentur, non contristentur. Quia tunc vere monachi sunt, si labore manuum suarum vivunt, sicut et Patres nostri et Apostoli. Omnia tamen mensurate fiant propter pusillanimes.

[15] Ne ipsi quidem (monachi Romani) cuiquam onerosi sunt, sed Orientis more, et Pauli apostoli auctoritate manibus suis se transigunt (św. Augustyn, De moribus Ecclesiae cathol., 1. I, c. XXXIII, P.L., XXXII, 1340); (Antonius) gaudebat quod sine cujusquam molestia ex propriis manibus viveret (Vita S. Antonii, versio Evagrii, 50, P.G., XXVI, 915).

[16] A kalendas autem octobres usque caput quadragesimae usque in hora secunda plena lectioni vacent; hora secunda agatur Tertia; et usque nona omnes in opus suum laborent quod eis iniungitur. Facto autem primo signo nonae horae, deiungant ab opera sua singuli et sint parati, dum secundum signum pulsaverit. Post refectionem autem vacent lectionibus suis aut psalmis.

[17] Omni tempore usque ad tertiam legant: post tertiam unusquisque sibi opera injuncta faciat (św. Cezary z Arles, Reg. ad mon., XIV); Post horam secundam unusquisque ad opus suum paratus sit usque ad horam nonam, ut quidquid injunctum fuerit, sine murmuratione perficiat (św. Makary, Reg., XI).

[18] In quadragesimae vero diebus, a mane usque tertia plena vacent lectionibus suis, et usque decima hora plena operentur quod eis iniungitur. In quibus diebus quadragesimae accipiant omnes singulos codices de bibliotheca, quos per ordinem ex integro legant; qui codices in caput quadragesimae dandi sunt.

[19] Wiele informacji o starożytnych bibliotekach klasztornych można znaleźć w dziele: Dom B. van Haeften, Disquisitiones Monasticae, l. IX, tract. IV, disq. V, a także w komentarzu Dom A. Calmeta do rozdz. 48.

[20] Ante omnia sane seputentur unus aut duo seniores qui circumeant monasterium horis quibus vacant fratres lectioni, et videant ne forte inveniatur frater acediosus qui vacat otio aut fabulis et non est intentus lectioni, et non solum sibi inutilis est, sed etiam alios distollit. Hic tallis si (quod absit) repertus fuerit, corripiatur semel et secundo; si non emendaverit, correptioni regulari subiaceat taliter ut ceteri timeant. Neque frater ad fratrem ingatur horis inconpetentibus.

[21] Zob.: św. Tomasz z Akwinu, S. Th., II-II, q. XXXV na temat acedii (zniechęcenia).

[22] Dominico item die lectioni vacent omnes, excepto his qui variis officiis deputati sunt. Si quis vero ita neglegens et desidiosus fuerit, ut non velit aut non possit meditare aut legere, iniungatur ei opus quod faciat, ut non vacet. Fratribus infirmis aut delicatis talis opera aut ars iniungatur, ut nec otiosi sint nec violentia laboris opprimantur aut effungentur. Quorum inbecillitas ab abbate consideranda est.

[23] Dominicis diebus orationi tantum et lectionibus vacant (św. Hieronim, Epist. XXII, 35, P.L., XXII, 420).

[24] Ne plus operis fratres compellantur facere; sed moderatus labor omnes ad operandum provocet (św. Pachomiusz, Reg., CLXXIX).