Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Wraz z tym rozdziałem wchodzimy w wyraźnie wyodrębnioną część Reguły dotyczącą najpierw przyjmowania do klasztoru, później zaś hierarchicznego ułożenia i dobrego porządku opactwa. Obejmuje ona rozdziały od 58. do 66. Aby całościowo ująć kwestię rekrutacji, Nasz Święty Ojciec będzie kolejno mówił o przyjmowaniu kandydatów w ogóle, o dzieciach, kapłanach i obcych mnichach. Niniejszy rozdział, opisujący standardowe formy wzrastania wspólnoty, zawiera w sobie trzy zasadnicze części, które dotyczą: przyjmowania kandydatów, okresu próbnego czyli nowicjatu, wreszcie przyjęcia ostatecznego. W ostatniej z tych części mowa jest o ceremoniach przyjęcia do wspólnoty, a także o konieczności formalnego przekazania wszystkich dóbr posiadanych wcześniej przez nowego brata. Jak widać, w tym rozdziale zostały przedstawione liczne kwestie o kluczowym znaczeniu dla wspólnoty, które domagają się szczegółowego wyjaśnienia w naszym komentarzu.

Gdy zgłasza się ktoś nowy do klasztoru, nie należy go łatwo przyjmować, lecz, jak mówi Apostoł, badajcie duchy, czy są z Boga (1 J 4,1). Tak więc gdy ktoś przyjdzie i będzie kołatać wytrwale, gdy okaże się po czterech czy pięciu dniach, że potrafi znosić cierpliwie wyrządzane mu przykrości i utrudnienie wstąpienia a prośbę swoją ciągle powtarza, wówczas należy mu pozwolić na wstąpienie. A niech przez kilka dni pozostanie jeszcze w celi gości[1].

„Gdy zgłasza się ktoś nowy do klasztoru”, Noviter veniens quis ad conversationem (v. conversionem). Nawrócenie, o którym mowa w łacińskim tekście Reguły, oznacza tu po prosty życie zakonne, definiowane przez swoje skierowanie ku Bogu. Taki sposób mówienia zgodny jest z językiem kościelnym tamtych czasów[2]. Jest on prawdziwie piękny: człowiek odwraca się od grzechu, od świata i jego błahych spraw, aby skierować się ku najdoskonalszej rzeczywistości i ku niestworzonemu Pięknu. Pierwszy ruch człowieka, który staje u furty klasztornej i u Boga, jest jednak tylko odpowiedzią na wezwanie samego Boga, na powołanie.

Powołanie

Należy ograniczyć używanie tego słowa i nie posługiwać się nim w odniesieniu do jakiejkolwiek wykonywanej przez nas działalności. Mówi się bowiem o powołaniu wojskowym, powołaniu inżyniera, powołaniu do małżeństwa albo o powołaniu powszechnym. W rzeczywistości są to pewne stany, wybory osobiste, będące skutkiem współgrania różnych okoliczności, zdolności i upodobań. Bez wątpienia, te wybory nie wymykają się spod zrządzeń Opatrzności, ale jednak nie wynikają z wyjątkowego, osobistego zaproszenia Boga, jak w przypadku powołania w we właściwym znaczeniu tego słowa. Boże powołanie zawiera w sobie trzy elementy: szczególne wezwanie Boga, wzniosły stan nadprzyrodzony, do którego Bóg wzywa, a także wolna odpowiedź stworzenia rozumnego, które podejmuje współpracę z Bogiem. W tym sensie są tylko trzy powołania: powołanie do wiary skierowane do innowierców i niewierzących – jest ono powszechne i obowiązkowe, pod groźbą utraty zbawienia, powołanie do życia religijnego, które – jak mamy nadzieję wykazać – jest powszechne i jest przedmiotem rady, wreszcie powołanie kościelne, które jest powołaniem szczególnym, skierowanym do niektórych, osobiście wybranych z ludu chrześcijańskiego i wskazanych przez Kościół. Zamierzamy zająć się tu jedynie powołaniem do życia religijnego.

Można wyróżnić ogólne powołanie do życia religijnego i powołanie indywidualne. Pierwsze jest powszechnym zaproszeniem, które Pan kieruje do wszystkich wiernych: „Jeśli kto chce za mną iść” (Mt 16,24), „Jeżeli chcesz być doskonałym” (Mt 19,21). To powołanie zostało dane raz na zawsze dla wszystkich. Słowa Pana nigdy nie zostały wycofane. Ani państwo, ani Kościół nie mogą ich w żaden sposób zmienić. Sam Bóg zaprosił dusze i otworzył przed nimi bramy doskonałości. To nie jest tylko pozwolenie, zostawienie ludziom jakiejś możliwości, jest to wyrażone wprost zaproszenie skierowane do całego Kościoła. Każde stworzenie ochrzczone jest w wystarczający sposób wezwane przez Boga, aby dojść do celu będącego wypełnieniem jego chrztu. Ale w rzeczywistości propozycja Pana nie do wszystkich skutecznie dociera, czy to dlatego, że dusza jest nieuważna, czy też dlatego, że nie zgadza się, aby pójść za Boską radą, czy wreszcie dlatego, że gdy do jej uszu dociera Boskie zaproszenie, okazuje się, iż wzięła na siebie obciążenia, które uniemożliwiają jej udzielenie na nie odpowiedzi. Może się też zdarzyć, że człowiek jest pozbawiony pewnych dyspozycji duszy lub ciała, które do przyjęcia tego zaproszenia są koniecznie potrzebne. Bóg szanuje naturalny bieg rzeczy i sprawcze działanie przyczyn wtórnych. W praktyce okazuje się, że tylko nieliczni mogą pójść za wezwaniem Pana: „Nie wszyscy pojmują tę naukę, jeno ci, którym jest dane. (…) Kto może pojąć, niechaj pojmuje” (Mt 19,11-12).

Przedstawiwszy podstawy nauki Kościoła na temat powołania powszechnego, pozostaje stwierdzić, że istnieje również powołanie indywidualne i że można je nazwać przywilejem. Trzeba jednak przyjrzeć się uważnie charakterowi tego powołania nazywanego szczególnym. Ludziom wydaje się, że powołanie do życia zakonnego może mieć tylko formę wyrażonego wprost wezwania, jakiegoś objawienia, jakiegoś nadprzyrodzonego wewnętrznego nakazu: Będziesz zakonnikiem! Powołanie zakonne niekoniecznie może też być wprost zalecone przez spowiednika. Spowiednik może radzić, może i powinien objaśniać, może ważyć szanse sukcesu, gdyż zna dyspozycje człowieka. Nie może jednak wydać polecenia ani zakazu. Nawet Bóg ich nie wydaje. Dusze są wolne. Jest wielką nierozumnością i brakiem szacunku dla dusz sądzenie, że można je zastąpić przy wyborze stanu życia, skoro konsekwencje takich decyzji będą przez nie odczuwane i w czasie, i w wieczności. Czy rodzice, zadufani w sobie kierownicy duchowi, zaślepieni przewodnicy wezmą na siebie odpowiedzialność za decyzję siłą narzuconą duszy, zbyt posłusznej albo zbyt ufnej? Powołanie jest sprawą osobistą.

W jakiej więc formie Bóg zwraca się do dusz, aby je przywieźć do siebie? Nie jest możliwe zamknięcie w sztywnych ramach jakiejś formuły albo w jakimś wyliczeniu nieskończonej różnorodności Jego sposobów działania. Wszystkie środki są dobre dla Pana. Powołanie może ujawnić się w zmysłowym poruszeniu, w skłonności serca do życia zakonnego, w upodobaniu do śpiewu, do piękna liturgii. W ten całkiem naturalny sposób często ujawnia się u ludzi młodych. Ale zmysłowe poruszenie nie jest elementem koniecznym. Niekiedy jest to przekonanie sięgające dzieciństwa. Po prostu nie możemy sobie wyobrazić naszego życia inaczej niż w klasztorze. Być może oswoiliśmy się z tą myślą widząc przykład gorliwego życia religijnego któregoś z naszych rodziców. Może też zachwycił nas ideał doskonałości, który nagle dostrzegliśmy.

Powołanie może wynikać z czysto rozumowego uznania wyższości moralnej życia zakonnego i mocnej decyzji: Skoro ono jest lepsze, to je wybiorę. Być może jest to najczystsza forma powołania. Niekiedy człowiek kieruje się myślą praktyczną i utylitarną: nie będę musiał przyjmować gości i składać wizyt, nie będę musiał słuchać spowiedzi i głosić kazań, nie będę musiał troszczyć się o wszystkie sprawy domowe! Będę mógł poświęcać czas na modlitwę, na studia. Będę żył w pokoju! To powołanie charakterystyczne dla dojrzałego wieku, często spotykane u człowieka, którego poraniło życie.

Niekiedy cierpienie prowadzi dusze do Boga; może to być choroba, niepewność moralna, niezdolność do odnalezienia się gdzie indziej. Gdy Pan chce nas skierować do swoich celów, zasiewa sekretną gorycz we wszystkie radości naszego życia. Gdy chcemy zejść z drogi przez Niego wyznaczonej, drogi – jak mówi Prorok – zagrodzonej kamieniem kwadratowym (Lm 3,9), nie znajdujemy niczego oprócz smutków i bolesnych doświadczeń. Są wreszcie przypadki, w których życie zakonne, chociaż generalnie pozostaje drogą będącą przedmiotem rady, staje się jednak drogą obowiązkową. Dzieje się tak wtedy, gdy doświadczenie zmusza nas do uznania, że klasztor jest dla nas koniecznym schronieniem i tylko w nim nasze zbawienie wieczne jest w sposób pewny zabezpieczone. W skrócie, powołanie nigdy nie zawodzi, wezwanie Boże przybiera tak wiele form, że wśród nich znajdzie się odpowiednia dla każdego, a ten, kto wstępuje do klasztoru, ma zawsze ku temu bardzo dobre powody[3]!

Trzeba jednak zaznaczyć, a skłania nas do tego sam tekst świętej Reguły, że najróżniejsze sposoby, przez które powszechne powołanie do życia religijnego ujawnia się każdemu, są jednak tylko elementem materialnym i mogącym wskazywać na powołanie zakonne. Tym, co jest elementem formalnym i decydującym, jest mocne postanowienie zdążania do Boga i do doskonałości. „Jeżeli chcesz być doskonałym” (Mt 19,21). Czy tego właśnie pragniesz? „Któż jest człowiekiem, co miłuje życie i pragnie widzieć dni szczęśliwe?” pyta św. Benedykt za psalmistą w Prologu. To jest, powtórzmy, element najistotniejszy, który często okazuje się jedyny. Mówiliśmy bowiem o dwóch elementach: o konkretnym ujawnianiu się Boskiej rady i dyspozycjach osobistych. Pierwszego z nich nigdy nie brakuje, a co do drugiego, to dyspozycje czasami powstają, a przynajmniej rozwijają się, pod wpływem szczodrego wyboru woli. To wyjaśnia nam, dlaczego przepisy Naszego Świętego Ojca dotyczące przyjmowania postulantów i formacji nowicjuszy mają tylko jeden cel: sprawdzenie woli.

Czy więc przed wstąpieniem do klasztoru konieczne są długie deliberacje i szerokie konsultacje? Święty Tomasz odpowiada, że nie[4]. Pyta, czego miałyby dotyczyć deliberacje, czy doskonałości wyboru, który ma być dokonany? Ale nie można negować, że jest to dobro, wielkie dobro, a wątpienie w to, choćby przez chwilę, byłoby zaprzeczaniem słowom Pana. A może należy zastanawiać się nad swoimi siłami, tzn. pytać, czy starczy ich, aby sprostać temu wyborowi? Jedni z twoich przyjaciół powiedzą: To co robisz, to głupota, to niemożliwe dla twojej natury! Inni, bardziej rozgarnięci orzekną: Ależ możesz polegać na zasobach twojej woli, które są nieograniczone. A przez modlitwę możesz czerpać z sił samego Boga, które są nieskończone. Dzieci dawały radę, kobiety dawały radę. „Ty nie będziesz mógł, co mogli tamci?”[5] Święty Tomasz przyznaje, że rozważanie może dotyczyć trzech kwestii: czy nasze zdrowie jest wystarczające, czy nie mamy jakichś zobowiązań i jaka forma życia zakonnego jest dla nas najbardziej odpowiednia. W tych też sprawach można pytać i zasięgać rady, ale u niewielu osób, u tych tylko, którzy są godni zaufania, mądrzy i kompetentni w sprawach nadprzyrodzonych, mają należytą wiedzę na temat specyfiki życia monastycznego i cenią go. Można też rozważać te kwestie samemu, ale bez przeciągania. Należy też poszukać najbardziej skutecznych środków, aby uwolnić się od wszystkiego, co nam przeszkadza.

Po określeniu czym jest powszechne powołanie do życia religijengo, wypada dodać kilka słów o predyspozycjach wymaganych do podjęcia bez lekkomyślności życia kontemplacyjnego, a mówiąc bardziej szczegółowo – monastycznego i benedyktyńskiego życia kontemplacyjnego. Wystarczy mieć duszę nieśmiertelną i ochrzczoną, aby być zdolnym do korzystania z całego organizmu nadprzyrodzonego, dla którego kontemplacja jest właściwym działaniem. Ten warunek wydaje się prosty i łatwy do spełnienia? Tak rzeczywiście jest, nie zmienia to jednak faktu, że jest pierwszy i konieczny. To, można by rzec, warunek prawie jedyny, oprócz zdecydowanej woli.

Zwykły stan zdrowia może wystarczyć do wypełniania zadań związanych z życiem monastycznym. Od kandydata do życia kontemplacyjnego należy jednak wymagać zrównoważonej osobowości, co wcale nie jest powszechne w naszych czasach, bogatych w ludzi impulsywnych i znerwicowanych. Ten, kto podejmuje życie monastyczne z nieco słabą głową i z deficytami intelektualnymi, straci w nim to, co jeszcze ma, a przynajmniej stanie się ciężarem dla swoich braci i zagrożeniem dla wspólnoty. Przesadna troska o swoje zdrowie i wszelkie kwestie dotyczące swojej osoby, stawianie siebie w centrum uwagi i domaganie się szczególnego szacunku są cechami złowróżbnymi. Przerost egocentryzmu może być też pierwszym zwiastunem zaburzeń umysłowych. Jednak rozpoznanie u kandydata jakichś lżejszych niedomagań i tendencji egoistycznych nie wystarczy, aby go skreślić. Gdyby tak było, żaden postulant nie zostałby wybrany.

Nie ma potrzeby być Platonem albo Arystotelesem, aby wykonywać dzieło kontemplatyka chrześcijańskiego. Jednak pragnienie podjęcia życia kontemplacyjnego i dołączenia do grona ojców chórowych, nie tylko bez odpowiedniej kultury intelektualnej (co jest zresztą zabronione przez Stolicę Świętą), ale również bez prawdziwego rozsmakowania w rzeczach duchowych, byłoby pewnym znakiem zawyżonego, przesadnego mniemania o sobie. Życie kontemplacyjne nie polega na marzycielstwie i na bezczynności. Należy nawet przeciwstawiać się tym, którzy zaniedbują studium, twierdząc, że jesteśmy powołani tylko do czystej kontemplacji albo też że – zdaniem Apostoła – „wiedza nadyma” (1 Kor 8,1). Zazwyczaj upodobanie do prawdziwej i zdrowej nauki daje całemu naszemu życiu gwarancję wytrwałości, godności i postępu, czasami pewniejszą niż jakieś formy pobożności.

Trzeba, aby przychodzący do klasztoru stale traktował swoją wiarę poważnie, miał zdolność zachowania czujności. W klasztorze mamy zapewniony byt, nie mamy zewnętrznego żądła konieczności zmuszającego nas do działania ani tej mobilizacji, która związana jest z działaniem. Jeśli kontemplatyk nie jest człowiekiem dzielnym, wcześniej czy później ucieknie z drogi doskonałości, stanie się nieużyteczny. Od kandydata oczekuje się także umiłowania pokoju, ciszy i pewnego dystansu do świata, do polityki, do działań zewnętrznych, do poprzedniej aktywności, którą w sposób wolny porzucił, a nawet, dopowiedzmy, do spraw swojej rodziny. Nie jest naszym zadaniem zabezpieczanie przyszłości naszym braciom i siostrom, siostrzeńcom i siostrzenicom i wszystkim innym. Nasza modlitwa i nasza wierność będą bardziej skuteczne przed Bogiem niż rozmaite ludzkie przedsięwzięcia, do których nie mamy już kompetencji. Kandydat powinien także mieć dobry charakter i ujawniać swoistą młodość ducha. Ludzie o osobowości krytycznej, zrzędliwej, aspołecznej raczej nie są stworzeni do życia pod Regułą, która wymaga stałych kontaktów z braćmi i synowskiego podporządkowania się opatowi.

Podsumowując, doskonały opis powołania do życia kontemplacyjnego został przedstawiony w kilku słowach Księgi Mądrości Syracha (Eklezjastesa): „Ludzie bogaci w moc, starający się o piękność, w domu spokojnie mieszkający” (Syr 44,6). Sprawiedliwi opisani w tej księdze starali się o piękno, zaprowadzali pokój i porządek w swoim domu. Staranie o piękno niekoniecznie wiąże się z duchem artystycznym i zdolnościami do sztuk pięknych. Wynika z niego za to dążenie do tego, aby niczego nie czynić połowicznie, aby zrealizować czystość doskonałą, stałe, subtelne staranie o to, aby nie zagościły w nas ponownie, w jakimkolwiek przebraniu, drobne namiętności światowe, których wyrzekliśmy się wstępując do klasztoru. Elegancja i szacunek w relacjach z Panem i z naszymi braćmi również wypływają z tego kultu piękna. Tam ma również źródło światłe umiłowanie Bożego oficjum, jego obrzędów i śpiewów.

Przyjęcie kandydatów

Ktoś uważa, że Pan powołuje go do życia benedyktyńskiego. Mówiąc językiem Reguły, nawraca się. Przychodzi zapukać do furty klasztoru. A oto rzecz dziwna, furta nie otwiera się od razu, przyjęcie jest chłodne, a nawet cierpkie: „nie należy go łatwo przyjmować” (58,2). Rzecz miała się podobnie już u Ojców Wschodnich[6]. Pierwsza uwaga św. Benedykta zmierza do tego, aby zabronić przyjmowania bez jakiegokolwiek sprawdzenia wszystkich kandydatów, jacy się zgłaszają. Zwykle są oni nieznani, nic nie wiadomo nic o ich przeszłości, o ukrytych powodach, które skłaniają ich do zostania mnichami, nie wiadomo, czy mają wymagane cechy. W czasach św. Benedykta były jeszcze szczególne powody, aby kandydatom przyjrzeć się z bliska. Oprócz ludzi znanych albo zaopatrzonych w listy polecające, przychodzili ludzie nieznani, niewolnicy, barbarzyńcy, byli żołnierze. Być może też osobowości były, ogólnie rzecz biorąc, gorzej ukształtowane niż na Wschodzie.

Ponadto św. Benedykt wiedział, że życie monastyczne to doborowe oddziały Pana Boga. Nie jest zaś roztropne przyjmować ludzi przypadkowych do elitarnego oddziału. Wcale nie są w nim potrzebni ludzie o małej wartości, którzy tylko przeszkadzają i spowalniają marsz jednostki. Niemądre jest pragnienie, aby mieć ludzi za wszelką cenę. Bogu nie są potrzebne wielkie dywizje. Trzystu żołnierzy Gedeona wystarczy. Nie mamy też prawa skłaniać dusz do tego, aby brały na siebie obowiązki, które je przerastają, ani też zostawiać naszym następcom zmartwień rodzących się z nierozważnych przyjęć. Gdybyśmy przyjmowali wszystkich albo prawie wszystkich, mogłoby się wydawać, że chodzi o to, aby mieć jak najwięcej poddanych. Sposoby przyjmowania kandydatów mają charakteryzować się taką godnością i tak służyć powszechnemu zbudowaniu, że jakiekolwiek elementy przypadkowości są całkowicie wykluczone. Historia monastyczna dowodzi, że brak surowości przy przyjmowaniu kandydatów w znacznym stopniu przyczynił się do upadku pewnych domów[7]. Reasumując, ostrożność jest zarazem w interesie Boga i Kościoła, w interesie klasztoru teraz i w przyszłości, w końcu w interesie samych kandydatów. Bez wątpienia, szczegółowe powody, które dawniej sprawiały, że należało zachowywać się wstrzemięźliwie, dziś już nie istnieją. Nie ma już niewolników, a ci, którzy przychodzą, wszyscy są chrześcijanami, często nawet klerykami albo kapłanami. Wiemy, kim oni są, dzięki listom polecającym wymaganym przez prawo kościelne i dzięki informacjom prywatnym. Jednakże powody należące do ogólnego porządku pozostają. Doświadczenie uczy, że te środki ostrożności nie są zbyteczne, gdyż znaczna liczba tych, którzy zostali przyjęci, nie osiąga sukcesu. Przepisy Reguły są tak mądre, że rok nowicjatu i formy sprawdzania kandydatów w tym okresie zostały przejęte przez Kościół i rozciągnięte na różne zgromadzenia zakonne.

Gdy Nasz Święty Ojciec wykazuje tyle rezerwy w stosunku do tych, którzy pukają do furty klasztoru, wcale nie ma na myśli procedur przypominających rekrutację wojskową. Czyż te procedury nie są tak wymagające, że zmuszają kandydata do wykazania całkowitej, nawet bardzo bolesnej, podległości rozkazom? Nigdy też nie będziemy organizowali wielkich kampanii w poszukiwaniu postulantów ani wywieszali zachęcających afiszy. Mimo uprzejmych zaproszeń, chociaż nie ma w tej kwestii żadnej ściśle przestrzeganej zasady, nie będziemy chodzić do szkół i seminariów, aby zabiegać o wzrost liczebności naszych wspólnot. Opatrzność ma swoje sposoby, aby wskazać duszom ten klasztor, w którym chce je widzieć. Słuszne jednak i chwalebne pozostaje zachęcanie do podjęcia życia zakonnego tych dusz, które wydają się do tego predestynowane, oczywiście bez przymuszania do wstąpienia. Taka jest nauka św. Tomasza[8]. Nie jest też niczym niestosownym łagodne i umiarkowane naleganie, aby ktoś, kto wyraźnie ma powołanie, podjął decyzję, którą odkłada bez poważnego powodu. Trzeba umieć wspomóc w potrzebie, dodać odwagi i – jak zaraz powie Nasz Święty Ojciec – „pozyskiwać dusze” (58,6).

Z pewnego punktu widzenia, aby być przyjętym do życia benedyktyńskiego, trzeba być może spełnić mniej szczegółowych warunków niż w przypadku niektórych nowożytnych form życia zakonnego. Aby zostać jezuitą, dominikaninem czy franciszkaninem, trzeba spełniać ściśle określone kryteria. Jeśli nie masz cech potrzebnych do bycia kaznodzieją, nauczycielem, misjonarzem, nierozsądne może być wstępowanie do zakonu, który z definicji oddany jest kaznodziejstwu, nauczaniu czy misjom. Bez wątpienia, nikt nie będzie myślał o zostaniu mnichem tylko dlatego, że wszystkie inne furty zostały przed nim zamknięte. Ale jednak w życiu benedyktyńskim wymaga się od nas tylko jednej zdolności: wewnętrznej dyspozycji do uświęcania się. A ta dyspozycja jest w nas, gdy tylko zgodzimy się na rozwój mocy, które otrzymaliśmy w naszym chrzcie. Mówiliśmy już o tym, że element formalny każdego powołania do życia zakonnego polega na mocnej determinacji woli i właśnie na sprawdzeniu woli kandydata powinna się przede wszystkim skupiać dociekliwość przełożonych. Nasze życie jest skupione na jednym zadaniu, wycofane ze świata, wolne od strumienia spraw bieżących, który pełen jest zgiełku, pozoru, działania. Nasze życie jest w jawnej sprzeczności z ukształtowaną przez wpływy społeczne osobowością prawie wszystkich ludzi współczesnych. Skoro taki jest charakter naszego życia, za nic nie możemy się zgodzić na obniżenie wymagań, które są nierozerwalnie z tym życiem złączone.

To, co właśnie powiedzieliśmy, jest w pełni zgodne z myślą św. Benedykta, który przy opisywaniu doświadczeń, jakim podlegają wstępujący, nie wydaje się mieć innej intencji, jak tylko rozpoznanie powagi, zdecydowania i szczodrości woli kandydata[9]. Jeśli bowiem wola kandydata jest z takich, co to chcą i nie chcą zarazem, jeśli jego decyzja jest tylko jednym z chwiejnych postanowień, w których toną leniwi, konieczność czekania, a nawet odmowy przyjęcia sprawią, że pozór powołania pójdzie z dymem, a niedoszły mnich zawróci z drogi, winszując sobie, że nie poszedł dalej.

Trzeba więc pozwolić kandydatowi kołatać do furty, mówi św. Benedykt. Należy tę furtę uchylić, ale po to, aby powiedzieć mu rzeczy nieprzyjemne. Można mu więc na przykład zakomunikować, że jest za stary albo za młody, że ma za słabe zdrowie albo że brak mu sił, aby wstąpić w szeregi mnichów. Po prostu, że nie ma dla niego miejsca. Ojcowie Wschodni byli bardzo sprawni w mnożeniu tego typu doświadczeń. Można na przykład przypomnieć sobie, jak św. Antoni przyjął św. Pawła Prostaka albo jak św. Pachomiusz powitał przebranego Makarego z Aleksandrii[10]. W tym kontekście łatwo zrozumieć, dlaczego furtian, do którego zadań zaliczały się także pierwsze kontakty z postulantami, miał być wybrany spośród najbardziej doświadczonych mnichów[11]. Po upływie czterech czy pięciu dni, jeśli kandydat wytrwał i nadal chce wstąpić, można go przyjąć, ale początkowo tylko do celi gości, która – jak już mówiliśmy – z zasady była w oddzielnym budynku. Tam ma pozostać kilka dni, jak nakazuje Reguła, nie podając jednak dalszych wskazań. W tym czasie można dokładniej upewnić się, kto to jest. Zgodnie ze starożytnymi zwyczajami monastycznymi kandydata zatrudniano do posługi gościom. Kasjan mówi, że – po przyjęciu i obłóczynach – kandydata oddawano na rok bratu hotelarzowi, a dopiero później – mistrzowi nowicjuszy[12]. Należy zauważyć, że kandydat stopniowo, przechodząc przez kolejne etapy, dokonując powolnego i roztropnego postępu wchodzi w rodzinę benedyktyńską. Te kolejne etapy to furta, cela gości, cela nowicjuszy i na koniec przyjęcie do wspólnoty.

Obłóczyny i postulat

Zgodnie z obecnym zwyczajem solesmeńskim, kandydat pozostaje kilka dni w naszym hoteliku. Takie same był zwyczaj w Cluny i w Kongregacji św. Maura. Potem dostaje celę w nowicjacie, w której kontynuuje ćwiczenia. Już po piętnastu dniach może otrzymać habit, ale najpierw musi stanąć przed opatem i jego radą. Stawia mu się pewną liczbę pytań dotyczących określonej przez prawo kanoniczne zdolności do podjęcia życia zakonnego[13].

Po obłóczynach rozpoczyna się okres postulatu. Postulat można uznać za równoważnik pierwszych prób, którymi nasi ojcowie doświadczali nowo przybyłych, chociaż trzeba zaznaczyć, że jako taki był starożytnym nieznany. Na próżno i u św. Benedykta, i w innych źródłach szukano rozróżnienia między postulatem a nowicjatem. W następstwie dekretu królewskiego wydanego przez Ludwika XV w marcu 1768 r., którego deklarowanym celem była reforma zakonów, zakazującego składania profesji przed ukończeniem 21. roku życia[14], Kongregacja św. Maura opublikowała w 1770 r. nowe wydanie swoich konstytucji. Zgodnie z nimi „czas pierwszej próby” stawał się prawnie usankcjonowanym i określonym etapem życia zakonnego i miał obowiązywać wszystkich kandydatów, którzy mieli nosić habit zakonny i mieszkać w wyznaczonych domach. Normalnie miał trwać rok, mógł jednak być przedłużony do 14 albo skrócony do 6 miesięcy. Postulanci zostali powierzeni opiece kierownika postulantów, Director probandorum, i zelatora. Ich porządek dnia i przepisane ćwiczenia były prawie takie same jak nowicjuszy, z tą różnicą, że ci ostatni oddawali się wyłącznie studiom „odpowiadającym rozwojowi pobożności i ćwiczeniu pamięci”, podczas gdy postulanci, prowadzeni przez zelatora, uczyli się także rubryk, podstaw śpiewu, łaciny, francuskiego, greki, hebrajskiego, poznawali Nowy Testament i Regułę. Przepis konstytucji stanowił: „Mają uczyć się zasad poprawnego czytania i wypowiadania się, elementów geografii, chronologii i historii, aby jednocześnie kształtowała się  w nich cnota i wiedza”[15]. Nasze konstytucje powtarzają unormowania konstytucji Kongregacji św. Maura w tym, co dotyczy ustanowienia postulatu i czasu jego trwania. U nas jednak postulanci dołączeni są do nowicjuszy i ich ćwiczenia są dokładnie takie same.

Zwyczaj wprowadzania postulatu rozpowszechnił się w wielu rodzinach zakonnych, ale prawo kanoniczne nie czyniło go obowiązkowym dla mnichów chórowych. Papież Klemens VIII w dekrecie Cum ad regularem (19 marca 1603 r.) szczegółowo określił, że wszyscy kandydaci mają być wprowadzani w Regułę, w to, co dotyczy istoty ślubów, i w specyfikę swojego zgromadzenia zanim otrzymają habit, to znaczy przed rozpoczęciem właściwego nowicjatu. W zasadach Klemensa VIII nie było jeszcze dwóch różnych obłóczyn: nowicjuszy i profesów. Dziś mówimy nawet o trzech obłóczynach: świeckiego, nowicjusza i profesa, chociaż pierwsze i drugie są tylko powieleniem obłóczyn związanych z profesją. Sam ceremoniał wyraźnie wskazuje, że ostatnie są najważniejsze i mają decydujące znaczenie. Wtedy to kandydat jest wezwany do dokonania ostatecznego wyboru między szatami światowymi a szatami zakonnymi, otrzymuje pełny habit zakonny i specjalne błogosławieństwo, a w całym obrzędzie szczegółowo opisane są symbolika i moc habitu. Obłóczyny postulanta dokonują się w kapitularzu, obłóczyny nowicjusza – w kapitularzu i w kościele przed zakończeniem Mszy św., a tylko obłóczyny profesa podczas Najświętszej Ofiary.

U św. Benedykta, który w tej kwestii nie idzie w ślad za Kasjanem[16], obłóczyny towarzyszyły profesji. Mówią o tym wprost choćby słowa niniejszego rozdziału. Nowicjat dopełniał się w stroju świeckim, który wówczas mniej niż dzisiaj różnił się od stroju zakonnego. Gdy ten okres próbny się kończył, nowicjusz wyrzekał się szat światowych, otrzymywał habit zakonny i miał goloną głowę. Taki był powszechny zwyczaj na Zachodzie, co poświadczają reguły św. Cezarego, św. Aureliana, św. Ferreola, św. Fruktuoza, Reguła Mistrza, V synod orleański z 549 r. i trzecia nowela (nowa ustawa) Justyniana. Synod w Akwizgranie w 817 r. uczynił z tego zwyczaju prawo: „Nowicjusz nie otrzyma tonsury ani nie zmieni swoich poprzednich szat, dopóki nie przyrzeknie posłuszeństwa”[17]. Jednak już od IX w. zaczął się na Zachodzie rozpowszechniać zwyczaj – znany już, jak już pisaliśmy, przez niektórych autorów ze Wschodu – dawania habitu i golenia głowy na początku nowicjatu[18]. W XI w. w Cluny obłóczyn dokonywano na początku roku nowicjatu. Cystersi także przyjęli ten zwyczaj, zachowywały go również mniszki. W naszych czasach, jeśli zaakceptowana przez władzę kościelną reguła nie stanowi inaczej albo jeśli nie ma specjalnej dyspensy, powszechne prawo kościelne stanowi, że nowicjat dopełnia się w habicie zakonnym. W praktyce, po wprowadzeniu postulatu, obłóczyny dokonują się jeszcze wcześniej[19].

Później zaś zamieszka w celi nowicjuszy, gdzie mają oni rozmyślać, a także jadać i sypiać[20].

Nowicjat

Od obłóczyn nowicjackich kandydat rzeczywiście staje się częścią rodziny monastycznej i cieszy się przywilejami, które prawo kanoniczne przyznaje nowicjuszom.

Zgodnie z myślą św. Benedykta przestrzeń przeznaczona dla nowicjatu jest oddzielona od przestrzeni mnichów, nieco podobnie jak w przypadku celi czy domu gości. Nowicjusze mają swój refektarz, swoje dormitorium, specjalne miejsce do rozmyślania, to znaczy do czytania i studiowania spraw Bożych. Jest bardzo prawdopodobne, że dopuszczał on nowicjuszy do udziału w oficjum i w pracy fizycznej, w której brała udział cała wspólnota. Wydaje się to sugerować samo wyliczenie czynności wykonywanych w cella novitiorum, które zdaje się wykluczać inne działania różne od działań wspólnoty. Także historia początków monastycyzmu w żaden sposób nie poświadcza całkowitego oddzielenia nowicjuszy. W Cluny, gdy nowicjusze byli mniej liczni, spali i jedli wraz z profesami. Zawsze brali udział w oficjach, w dolnym chórze w kościele. W kapitularzu uczestniczyli tylko w wyjaśnianiu Reguły.

Oddzielenie nowicjuszy i profesów stało się normą kanoniczną dzięki dekretowi Cum ad regularem Klemensa VIII. Kodeks prawa kanonicznego przyjął tę zasadę. Nieuprawniona rozmowa między nowicjuszem a ojcem chórowym jest przez nasze konstytucje uznawana za winę simpliciter gravis (ciężką samą z siebie). Chciano przez to zapewnić nowicjuszom dobrodziejstwo spójnej formacji i sprawić, aby skoncentrowali się wyłącznie na przygotowaniu do profesji. Można jednak zgodzić się, że to oddzielenie nie ma u nas charakteru absolutnego i bezwarunkowego, jak to ma miejsce w wielu nowożytnych zakonach. Klasztor benedyktyński stanowi rodzinę, w której nowicjusze są dziećmi. Nie są w żadnym razie przeciwstawieni ojcom, ich wzajemne uprawnione relacje są stałe i trwają przez cały dzień. Jest to normalne, że przed dopuszczeniem ich do profesji, wspólnota dyskretnie ich obserwuje i poznaje. Trzeba też dodać, że sam fakt bycia profesem w klasztorze, a nawet starszym, nie wystarcza do tego, aby usprawiedliwić bezpośrednią interwencję w stosunku do nowicjuszy, gdy zasługują na upomnienie albo ostrzeżenie.

Rodzinny charakter klasztoru domaga się tego, aby miał on przywilej samodzielnej formacji swoich nowicjuszy. W Kongregacji św. Maura tylko jeden albo dwa domy w prowincji prowadziły nowicjat. Zasada jednego nowicjatu dla całej kongregacji ma praktyczne zalety, które sprawiły, że wiele zakonów albo gałęzi zakonnych ją przyjęło. Być może osiąga się w ten sposób większą jedność między zakonnikami z różnych klasztorów. W takim układzie małe wspólnoty czują się zwolnione z obowiązku prowadzenia nowicjatu, gdyż nawet przy małej liczbie nowicjuszy, wielu starszych musi się nimi zajmować. Wreszcie, łatwiej jest wtedy zapewnić kandydatom pełną i jednolitą formację. Jednakże niedogodności tego systemu również są poważne, tak więc obecnym zwyczajem naszej kongregacji jest to, że każdy zwierzchnik domu sam naucza swoje dzieci. Jest to zgodne z tradycjami naszego zakonu i z myślą św. Benedykta, który zresztą nigdzie nie wspominał o żadnych kongregacjach. Ta sprawa jest zostawiona autonomii i indywidualnemu rozeznaniu każdego klasztoru. Dopuszczalne jest jednak, aby opat powierzał swoich nowicjuszy innemu domowi, a ostatnia kapituła generalna wyraziła życzenie, aby wszędzie zachowywano ten sam plan dnia nowicjuszy i ten sam porządek czytań i studiów.

Przydzieli się im mnicha starszego, takiego, który umie pozyskiwać dusze, by ich bardzo uważnie obserwował. Trzeba badać troskliwie, czy [nowicjusz] prawdziwie szuka Boga, czy jest gorliwy w Służbie Bożej, w posłuszeństwie, w znoszeniu upokorzeń. Należy mu z góry przedstawić wszystko, co jest ciężkie i trudne na drodze do Boga[21].

Mistrz nowicjuszy

Wstąpiwszy do nowicjatu, kandydat poddaje się kierownictwu mistrza. Taki jest powszechny zwyczaj, tak stary jak życie monastyczne. Czy chodzi o osobnego mistrza dla każdego nowicjusza, jak w wielu rodzinach mnichów wschodnich? Taka jest opinia Dom Haeftena i kilku innych komentatorów. Ma ona jednak przeciwników. Święty Bazyli i Kasjan, do których odwoływał się Nasz Święty Ojciec, przyjmują, że nowicjusze są liczni. Kasjan mówi o jednym „starszym kierującym dziesięcioma zakonnikami, których mu opat powierzył”[22]. Tekst Reguły, podobnie jak tekst „Instytucji” Kasjana, mówi o nowicjuszu w liczbie pojedynczej, każdego traktuje indywidualnie. Jest to jednak tylko zabieg stylistyczny, w rzeczywistości ten nowicjusz może należeć do grupy. Załóżmy, że kandydaci przybędą licznie do klasztoru, co wcale nie jest nieprawdopodobne. Jaki porządek panowałby w celi nowicjuszy, gdyby każdy miał swojego mistrza? Ponadto, jak zauważył Dom Martène, oddzielenie nowicjuszy od wspólnoty, wprost zalecane przez Regułę, stawałoby zasadą niemożliwą do zrealizowania, gdyby każdy był powierzony innemu starszemu.

Choć najprawdopodobniej św. Benedykt przewidywał, że w klasztorze będzie jeden mistrz nowicjuszy, nie chciał obdarzać go jakąś nadzwyczajną władzą. Gdy nowicjat jest jeden dla całej kongregacji albo prowincji, powinien mieć swoją autonomię, wyznaczoną konstytucjami i zwyczajami. Gdyby w takiej sytuacji pozwoliło się opatom i lokalnym przełożonym ingerować w to, co dzieje się w nowicjacie i sprawować tam swoją władzę, byłoby to naruszenie praw domu prowadzącego nowicjat, który też należy do kongregacji, a jego wewnętrzny porządek jest zatwierdzany przez zgromadzenie ogólne (la Diète) albo przez kapitułę generalną. Ale gdy każdy klasztor prowadzi swój własny nowicjat, a mistrz nowicjuszy jest mianowany przez opata i opat może go odwołać ze stanowiska kiedy tylko zechce, zabranianie opatowi swobodnej interwencji w sprawy jego nowicjatu byłoby zarazem zuchwałe, wewnętrznie sprzeczne i szkodliwe. Mistrz nowicjuszy nie będzie więc nigdy uważał tej funkcji za własną domenę, której trzeba zazdrośnie bronić przed ingerencjami opata, który (jego zdaniem) nie orientuje się w tych sprawach. Nowicjusze nie należą do mistrza nowicjuszy, on tylko reprezentuje opata wobec nich. Określiwszy tę zasadę, widzimy wyraźnie, że pierwszą troską mistrza jest wiedzieć, co myśli opat i jak on widzi formację swoich uczniów. Mistrz będzie się wiec przykładał, aby być wzorem posłuszeństwa, otwartości na zalecenia i sugestie opata oraz inteligentnej i zaangażowanej plastyczności. Jego zadaniem jest, bez wątpienia, prowadzenie nowicjuszy do Pana – ma przecież „umieć pozyskiwać dusze” – ale do Pana nie idzie się inaczej jak przez opata. Ma on uczniów i synów do uformowania dla swojego opata, a zatem ze swej strony będzie się starał być tylko uczniem i wiernym synem. Taki właśnie nakazuje zdrowy rozsądek, na tym polega porządek, to zapewnia bezpieczeństwo i pokój wszystkich, to jest warunek rzeczywistego postępu nowicjuszy, na tym polega lojalność, ponieważ to do mistrza nowicjuszy nowicjusze zwracają się we wszystkich sprawach z całym zaufaniem.

Sama ta zasada, że mistrz nowicjuszy reprezentuje opata wobec młodych mnichów, wyznacza najważniejsze kierunki jego działania. Uczestnicząc w ojcostwie opata, będzie się kierował pełnią szacunku dla dusz, głęboką i nadprzyrodzoną, a także czułą troskliwością wobec wszystkich i każdego. Nie będzie lekceważył tego, że nowicjusze okazują mu szacunek i zaufanie, pamiętając o tym, że dusze potrzebują tego zaufania i podległości, aby wzrastać. Ale też nie będzie się z tego powodu wywyższał, nie będzie przywłaszczał sobie tego, co w ostatecznym rozrachunku należy nawet nie do opata, lecz do Pana. Bez trudu dojdzie do przekonania, że to Pan i opat działają przez niego. Może sobie obrać za patrona św. Jana Chrzciciela i powtarzać za nim: „Nie jestem ja Chrystusem, ale posłany byłem przed nim. Kto ma oblubienicę, ten jest oblubieńcem, a przyjaciel oblubieńca stoi i słucha go radując się z głosu oblubieńca. Ta radość moja wypełniła się. On ma wzrastać — ja zaś umniejszać się” (J 3,28-30).

Święty Benedykt chce, aby mistrzem nowicjuszy był mnich starszy, senior, jeśli nie wiekiem, to przynajmniej przez roztropność i dobre rozeznanie w rzeczach nadprzyrodzonych. Jak głosi starożytne przysłowie, rolą mistrza jest nauczanie (loqui et docere magistrum condecet). Nasz Błogosławiony Ojciec sam podał przedmiot tego nauczania. Jest nim najpierw i przede wszystkim Reguła, zwyczaje i tradycje zakonne. Szczególne zalecenie przekazane przez Naszego Świętego Ojca opatowi: „A zwłaszcza sam musi tę Regułę we wszystkim zachowywać” (64, 20) skierowane jest także do mistrza nowicjuszy. Ma on przedstawiać nowo przychodzącym prawdziwego ducha instytucji monastycznej i samemu zgodnie z nim postępować – z rozwagą, z mocą i z nieustępliwością. Jest oczywiste, że nauczanie w nowicjacie będzie obejmowało także wszystko to, co dotyczy życia wewnętrznego. Od początku nowicjatu nowicjusze powinni zasmakować w Piśmie Świętym, w liturgii i w dziełach świętych Ojców, albowiem to one są pierwszymi źródłami pobożności benedyktyńskiej[23].

Nasz Święty Ojciec oczekuje, że mistrz nowicjuszy będzie nie tylko nauczał i oświecał dusze, ale także, że za pomocą różnych środków ascetycznych będzie je przemieniał, zwracał do Boga, ćwiczył w dobru i w doskonałości, pociągał za sobą – jednym słowem „zdobywał” dla Pana[24]. Według Naszego Świętego Ojca, ma on nowicjuszy „bardzo uważnie obserwować” i badać troskliwie. Aby ułatwić to badanie, trzeba, aby nowicjusz otwierał przed nimi całą swą duszę. Zdarzają się nowicjusze, którzy stanowczo milczą, inni zaś mówią bez ustanku i zawsze o sobie. Jednak w tej sytuacji lepiej jest być nieco zbyt gadatliwym niż się zamykać. Uważna obserwacja w wykonaniu mistrza nowicjuszy nie jest tą „złą i gorzką zawziętością”, tą przesadną surowością która wymaga zawsze i od każdego najwyższej doskonałości. Taką zawziętość św. Benedykt potępia pod koniec Reguły (72, 1). Nie chcemy także wprowadzać drobiazgowego nadzoru – po cóż gwałtownie naciskać na dusze, aby wywołać w nich przedwczesną gorliwość, zbyt często sztuczną i niezbyt trwałą? Po cóż zmuszać je do nieustannych analiz psychologicznych? Przecież są one zaproszone do tego, aby porzucać sferę swojego „ja” i stopniowo wkraczać w sferę odwiecznego Piękna i Czystości: „Słuchaj, córko, a patrz i nakłoń ucha twego, a zapomnij narodu twego i domu ojca twego” (Ps 44,11). „A my wszyscy z odkrytą twarzą patrzymy, niby w zwierciadle, na chwałę Pańską i przemieniamy się w tenże obraz, z jasności w jasność, jakby od Ducha Pańskiego” (2 Kor 3,18).

W końcu św. Benedykt wskazuje nam punkty odniesienia, które będą wyznaczać zarówno kierunki obserwacji mistrza nowicjatu, jaki i program ucznia: „Czy [nowicjusz] prawdziwie szuka Boga?”. Jak przypomina św. Benedykt, Bóg szuka człowieka: „Pośród licznego tłumu, któremu Pan mówi te słowa, szuka On sobie współpracownika” (P, 14). Ze swojej strony, człowiek powinien także szukać Boga: „żeby szukając Boga, znaleźli go niejako po omacku, choć nie jest daleko od każdego z nas” (Dz 17,27). Nie robimy niczego innego w życiu monastycznym. Czemuż mielibyśmy się wstydzić tego dzieła przed ludźmi ze świata? Bóg jest jedynym interesującym nas bytem. Od pierwszych chwil po wstąpieniu do klasztoru postulant powinien dobrze o tym wiedzieć. A mistrz nowicjuszy szybko zobaczy, czy cała dusza nowicjusza zwraca się w tym kierunku.

To szukanie Boga będzie się przede wszystkim wyrażać w wielkiej gorliwości o Boże oficjum: „Czy jest gorliwy w Służbie Bożej?”. Właśnie tam nowicjusz ma pewność znalezienia Boga, rozmawiania z Nim, dostrajania się do Niego: „Ofiara chwały uczci mię, i ta jest droga, na której mu ukażę zbawienie Boże” (Ps 49,23). Ponieważ całe życie mnicha powinno być oddane Bożemu oficjum, nowicjusz będzie się pilnie starał, aby ukształtować w sobie wrażliwość liturgiczną, a przełożeni zauważą, czy z ochotą udaje się do kościoła, czy będąc w nim, jest przeniknięty duchem wiary, czy uczestniczy w modlitwach bez znudzenia, czy przewidująco przygotowuje się do obrzędów liturgicznych i czytań.

Gdy nowicjusz szuka Boga, będzie również pamiętał, że jedyna droga, która wiedzie do Niego bezpiecznie i szybko, to droga posłuszeństwa. „Wszyscy powinni okazywać posłuszeństwo, (…) wiedząc, że właśnie drogą posłuszeństwa mają iść do Boga” (71, 1-2). Dla św. Benedykta, jak wiemy, każda cnota jest wyrazem wewnętrznej dyspozycji, która można nazwać posłuszeństwem albo pokorą, i w niej ma swoje źródło. Zatem mistrz nowicjuszy powinien w pierwszym rzędzie – a skłania go do tego cała historia monastycyzmu – wdrażać braci do najgłębszej pokornej otwartości na przekazywaną im naukę (docilité), do największego szacunku dla przełożonych, jak najdalszego od wszelkiej formy kontestacji, nawet grzecznej, nawet zupełnie ukrytej. Właśnie po to, aby skruszyć pychę, starożytni w swoich domach wprowadzali w życie zwyczaje, które dziś nieco nas dziwią[25].

Nasz Święty Ojciec bez wątpienia ma w pamięci słowa Kasjana, a także św. Bazylego[26], gdy oczekuje od swych nowicjuszy, aby byli gorliwi „w znoszeniu upokorzeń”. Jednak, oprócz doświadczeń „przedwstępnych”, które sam św. Benedykt nakazuje stosować wobec kandydatów pragnących wstąpić do klasztoru (sprawiających zresztą wrażenie bardzo umiarkowanych), nigdzie w świętej Regule nie znajdujemy nawet najmniejszej aluzji do jakichś wymyślonych, sztucznych, nieusprawiedliwionych, czy ułożonych w celu zbuntowania natury ludzkiej upokorzeń. Mówiliśmy już o tym przy okazji omawiania czwartego stopnia pokory. Mówiliśmy także o tym, że sposoby działania Boga i stosowanie się do Reguły wystarczą, aby doświadczyć duszę. Trudno byłoby czuć się bezpiecznie, będąc w rękach opata, który uważałby siebie za władnego wymyślać doświadczenia dla mnichów i traktował ich trochę jak pacjentów albo kozły ofiarne. Upokorzenia, o których mówi św. Benedykt, są raczej doświadczeniami w naturalny sposób wynikającymi z programu życia zakonnego. Prace służebne, którymi zajmowali się mnisi, to praca przy żywym inwentarzu, żniwa, karczowanie lasów i nieużytków, kuchnia – wszystko to były upokorzenia dla pychy i niejako wrodzonej delikatności patrycjuszy[27]. Ponadto w klasztorze nie było żadnych wygód – miał zapewniać warunki do życia, miał w nim panować ład, ale nie dobrobyt. Wreszcie, arystokrata miał szansę stanąć w nim ramię w ramię z jednym ze swoich byłych niewolników, a niekiedy nawet otrzymywać od niego polecenia. Właśnie na tym polegały i cały czas polegają owe upokorzenia. Czy taki trud nakazany przez Regułę nie wystarczy, aby umartwić w tobie złe skłonności? Podejmij go odważnie. W tym wszystkim tylko Bóg się liczy. W tym kontekście znaczenie różnych spraw i wydarzeń blednie – wszystko jedno, czy czynisz cuda czy pracujesz w kuchni, wystarczy, że twoja praca jest zlecona i chciana przez Boga. A dusza oddaje się wszystkim sprawom z takim samym, pełnym pokoju zaangażowaniem. To prawda, że jest to obraz cnoty doskonałej, ale dusze szczodre szybko dochodzą do takiej doskonałości albo gorliwie do niej dążą.

„Należy mu z góry przedstawić wszystko, co jest ciężkie i trudne na drodze do Boga”. Przypomnijmy sobie, co zostało powiedziane na końcu Prologu. Życie monastyczne wiąże się z pewnymi konkretnymi trudnościami. Ciężary i bolesne doświadczenia są rozsiane na drodze wiodącej do Boga[28]. Nowicjusz szybko sam się o tym przekona. Trzeba jednak mu o tym mówić, aby nie miał zbyt wielu niespodzianek i aby cały czas był czujny. Ale należy o tym mówić rozsądnie, aby go nie przerazić, aby pozostać w zgodzie z prawdą, ale także dlatego, że postulant, cały wypełniony radością ze swoich pierwszych spotkań z Panem, cały dumny ze swych pierwszych wyrzeczeń, w ogóle nam nie uwierzy albo przynajmniej źle pojmie charakter tych cierpień. Zresztą sam Bóg, przez swoje miłosierdzie, celowo trzyma wiele rzeczy w tajemnicy. Wystarczy, aby nowicjusz był gotowy na przyjęcie wszystkiego. W obrzędzie profesji cała ta nauka zostanie mu przypomniana i zostanie wezwany do formalnego jej przyjęcia.

Mistrz nowicjuszy powinien więc mówić coś w tym rodzaju: należy zacząć od cierpień zawsze związanych z wspólnotowym życiem monastycznym, które z pewnością nie zostało zorganizowane z myślą o dogadzaniu naturze. Są jednak także doświadczenia szczególne dla każdego. Zawsze jest tak, że cierpienie dotyka nas tam, gdzie jesteśmy najbardziej wrażliwi i najmniej przygotowani. Takie przykrości, które w świecie mielibyśmy za nic, w klasztorze stają się prawie nie do zniesienia. Bóg najczęściej dopuszcza, że istnieje ogromna dysproporcja między przyczyną cierpienia a cierpieniem odczuwanym. Jakiś brat, jakiś ojciec, zwłaszcza ojciec opat staje się dla nas ogromnym ciężarem: „Nic do mnie nie mówi. W ogóle mnie nie rozumie. Tylko innym okazuje swoją serdeczność. Hołdują tu jakimś dziwacznym ideom, a ja muszę to przyjmować! Miałem jakiś system myślowy i był dobry. A tu mówią, że jest zbyt szeroki albo za wąski. Trzeba przemeblować myślenie. Jakiż to znój!”. Karmimy w ten sposób swoje znużenie, mówimy o nim, jątrzymy swoją małą ranę, zniechęcamy się. Niekiedy wydaje się, że wytrwałość wynika tylko z motywów naturalnych i małostkowych. Niekiedy zaś pokusa przybiera taką formę: „Dlaczego nie wybrałem innego zakonu. Przecież jest coś poza życiem monastycznym i kontemplacyjnym! Jest wiele innych sposobów bycia zakonnikiem: może powinienem zostać dominikaninem, albo kapucynem, albo jezuitą. Może najlepiej by było, gdybym został dominikaninem… albo może kartuzem, bo tam jest prawie wieczna cisza i nikogo się nie spotyka…”.

Dodajmy, że brak różnorodności i rozrywek w klasztorze sprawia, iż w całości oddajemy się naszemu cierpieniu. Zwróciliśmy na to uwagę komentując Prolog. Cierpienie kontemplatyków przypomina czyściec: ogień przenika aż do szpiku kości, aż do najbardziej wewnętrznych nerwów. Staje się jakby powolnym przypiekaniem, w dusznej samotności. Wszystkie ruchy stają się bolesne, jak u człowieka, któremu zdjęto by naskórek. „«Biada duszy» (Iz 3,9) zuchwałej, która się spodziewała, że oddalając się od Ciebie, znajdzie coś lepszego! Przewraca się i odwraca, kładzie się na wznak, na bok, na brzuch i wciąż jej źle i twardo, bo ukojenie jej w Tobie jedynie”[29]. Nawet kontakt z Bogiem jest bolesny, kontakt naszej brzydoty z Jego pięknem, naszych ciemności z Jego światłem. Święty Jan od Krzyża wspaniale to wyjaśnia. Aż do dnia, gdy Bóg stanie się naszą największą radością, kontakt z Nim jest trudnym doświadczeniem. „Bo żywe jest słowo Boże i skuteczne, a ostrzejsze od wszelkiego miecza obosiecznego: przenika aż do rozdzielenia duszy od ducha, stawów i szpiku, rozsądza myśli i zamiary serca” (Hbr 4,12). Zdarzają się także wyjątkowe cierpienia, które byłby nie do zniesienia i spowodowałyby śmierć, gdyby Pan nie wspierał nas swą łaską. Ale jest to tylko przygotowanie do zjednoczenia z Bogiem. Bądźmy dalecy od mniemania, że niewielkie dolegliwości nowicjusza dadzą się z nimi porównać.

Można w pewien pożałowania godny sposób uciec przed tym co ciężkie i trudne. Można sobie zorganizować życie spokojne i mieszczańskie, oddalić się w rejony, gdzie ludzie przeżywają swoje życie bez chwały i bez hańby, gdzie niebo nie jest upragnione, ale i piekło nie sięga swoją otchłanią, gdzie ludzie są zbawiani tak prozaicznie i po prostu. „Kto skąpo sieje, skąpo też i żąć będzie, a kto sieje szczodrze, obficie też żąć będzie” (2 Kor 9,6). Więcej na ten temat powiedziano w dziele Matki Cecylii Bruyère „Życie duchowe i modlitwa”. W rozdziale XIV poświęconym pierwszemu oczyszczeniu czytamy: „Ci, którzy zapominają o sobie, niekiedy przechodzą te bolesne etapy bardzo radośnie, niezależnie od tego, jak są one trudne. Ci zaś, którzy zbytnio pokochali swój dobrostan duchowy, odbierają je jako bardzo bolesne i rzeczywiście one takie dla nich są w dwójnasób”. A zatem trzeba spokojnie trwać na krzyżu i wielbić Boga; trzeba pozwolić lekarzowi dotykać rany i oczyszczać ją tak, jak uzna za stosowne; trzeba podjąć wysiłek, aby okazać się wiernym Bogu, którego dotknięcie rani tylko po to, aby uleczyć. Pilnujmy się więc, aby nie zwiększać naszego cierpienia przez wyobraźnię i przez skupienie się na samym sobie, które powstrzymuje nasz rozwój i zawęża horyzonty. Niektóre chorobliwe osobowości dochodzą do tego, że szukają jakiejś przewrotnej radości, niepozbawionej zresztą pozerstwa, w cierpieniu. Jednak, jak mówi św. Augustyn: „Jest więc niejedno takie cierpienie, którego wartość należy uznać, kochać jednak nie należy żadnego”[30]. Boleść, czy cierpienie są zawsze tylko środkiem. Często doświadczamy cierpień, które spowodowane są naszymi niewiernościami, a te możemy stosunkowo łatwo usunąć. Jeśli zaś chodzi o inne, to znacznie ważniejsze jest to, aby je w pełni akceptować, gdy się pojawiają, niż gorliwie prosić Pana o nie. „Nie zaparłem się Ciebie, Boże na żelaznych rusztach, wyznałem Cię Chryste, gdy przypalano mnie ogniem. Wypróbowałeś serce me i nawiedziłeś w nocy, doświadczyłeś mię ogniem, a nie znalazła się we mnie nieprawość”[31].

Jeśli obieca wytrwać w stałości, po upływie dwóch miesięcy zostanie mu odczytana ta Reguła od początku do końca. I wówczas powiedzą mu: Oto prawo, pod którym chcesz służyć. Jeśli możesz je zachować, wstąp; jeśli zaś nie możesz, odejdź wolny. Jeśli nadal nie zmieni zdania, należy go zaprowadzić z powrotem do wspomnianej wyżej celi nowicjuszy i ponownie doświadczać na wszelkie sposoby jego cierpliwość.

I po upływie sześciu miesięcy zostanie mu odczytana Reguła, aby wiedział, na co się decyduje. Jeśli zaś nadal nie zmieni zdania, po czterech miesiącach ponownie zostanie mu odczytana ta sama Reguła[32].

Możliwości wyboru, prośba i badania

Badając człowieka przychodzącego do klasztoru, św. Benedykt najwyraźniej nie zajmuje się niczym innym oprócz hartu jego woli. Właściwe dla nowicjatu badanie i sprawdzanie można podjąć dopiero wtedy, gdy kandydat „obieca wytrwać w stałości”, czyli gdy jego intencja oddania się Bogu w klasztorze jest jasno wyrażona i poważna. Ale ponieważ jakość naszej woli jest zależna od naszego poznania, ponieważ trwamy w przywiązaniu tylko do tego, co w sposób wolny wybraliśmy, ponieważ człowiek jest skłonny wypełnić tylko to, co obiecał, z tych wszystkich powodów naturalnej ludzkiej roztropności i mądrości św. Benedykt chce, aby kandydat został dokładnie pouczony o najważniejszym prawie jego nowego życia[33]. W roku nowicjatu wyznaczone są trzy czytania Reguły i nowicjusz trzykrotnie ma możliwość wyboru.

Zgodnie z tym, co czytamy w tekście św. Benedykta, wydaje się, że te oficjalne odczytania Reguły, w całości i od początku do końca, dokonywały się po upływie dwóch, sześciu i czterech miesięcy, jeśli nawet nie za jednym razem, to przynajmniej w ciągu kilku dni, które poprzedzały ceremonię wyboru. Starożytne księgi zwyczajów wyraźnie mówią o trzech czytaniach i trzech ceremoniach wyboru[34]. Obecnie Reguła czytana jest nowicjuszom podczas miesiąca próbnego. U nas jest także czytana całej wspólnocie, a nie każdemu z osobna, w kapitularzu i w refektarzu. Codziennie jest czytany mały fragment, tak że cała jest odczytywana trzy razy w roku. Ponadto cały tekst powinien być tłumaczony i wyjaśniany w czasie nowicjatu. Synod z Aix-la-Chapelle w 817 r. zachęcał, aby „wszyscy mnisi, którzy mogą, uczyli się Reguły na pamięć”. Mamy także dwie uroczyste ceremonie wyboru: przed obłóczynami nowicjackimi i przed profesją.

Jeśli odczytanie Reguły i postawienie przed wyborem nie zniechęciły kandydata, jeśli trwa mocno w swym postanowieniu, wraca do nowicjatu, a jego cierpliwość dalej jest poddawana próbie, to znaczy bada się, czy może bez rozpraszania się znosić drobne udręki związane z życiem wspólnym. Cierpliwość, o której mówi tu Nasz Święty Ojciec, odnosi się bardziej do nowicjusza niż do jego mistrzów, ale i tym ostatnim nigdy nie powinno jej brakować. Mają oni bowiem naśladować Pana, który potrafi czekać. Nasze konstytucje, zgadzając się w tym punkcie z konstytucjami starszymi, na przykład konstytucjami Kongregacji Chezal-Benoit i św. Maura, nakazują badanie nowicjuszy przez kapitułę w określonych terminach. To właśnie nazywamy „kapitułą nowicjuszy” (chapitre des novices). Odbywa się ona u nas cztery razy w ciągu roku w Suche Dni.

Długość właściwego nowicjatu została przez Naszego Świętego Ojca ustalona na rok, o czym świadczy podział na trzy okresy poprzedzające ceremonie wyboru o długości kolejno dwóch, sześciu i czterech miesięcy. Gdy czytamy fragmenty starożytnych reguł poświęcone nowicjatowi, czy to autorstwa św. Pachomiusza[35], czy inny prawodawców takich jak: św. Cezary, św. Fruktuoz, św. Ferreol, wszędzie znajdujemy rok próby. Niekiedy przełożonemu zostawiana była władza skracania, nawet znacznego, okresu próbnego. Takie skracanie było często praktykowane w Cluny, a Piotr Czcigodny dowodził św. Bernardowi słuszności tej praktyki[36]. Rok próby okazał się mądrym środkiem – ta benedyktyńska zasada została umieszczona w Dekrecie Gracjana, w Dekretałach Grzegorza IX, a ostatecznie uświęcił ją Sobór Trydencki[37]. Sobór postanowił nawet, że profesja złożona przed osiągnięciem szesnastego roku życia i bez rocznego nowicjatu jest nieważna. Legislacja dotycząca tego zagadnienia jest bardzo precyzyjna i wymagająca. Zostawmy jednak kanonistom troskę o dokładne zbadanie tych wszystkich kwestii.  

Po roku nowicjatu kandydat jest przyjmowany albo oddalany. Jest zgodne z Regułą, jeśli przełożony przedłuży o kilka miesięcy ten okres próby. Ani tzw. pokusy ostatniej godziny ani poddawanie kandydata próbie drugiego nowicjatu zwykle nie przynosiły sukcesów i nie przyjęły się.

Sama wola kandydata nie wystarczy, aby pozwolić mu złożyć profesję. Konieczna jest również zgoda rodziny zakonnej i – zgodnie z naszymi zwyczajami – pod koniec roku próby to właśnie tę rodzinę ma pokornie, na kolanach prosić o zgodę na środku kapitularza. W starożytności monastycznej kandydat składał wtedy ostateczną prośbę i był pytany o motywy swojego wyboru. Nasze konstytucje przewidując podobne postępowanie, korzystają z konstytucji Kongregacji św. Maura i innych kongregacji benedyktyńskich[38], z tą jednak różnicą, że ceremonia ogranicza się tylko do odczytania długiej i uroczystej formuły. Zauważmy jeszcze, że słowa „zwrócić się z prośbą” nie oznaczają dziś dokładnie tego samego, co oznaczały wtedy, gdy powstawała Reguła. Petitio (Prośba) w myśli Naszego Świętego Ojca, zgodnie z ówczesnym zwyczajem, jest zarazem prośbą o przyjęcie, obietnicą i oficjalnym dokumentem, spisanym i podpisanym, potwierdzającym podjęte zobowiązania na zawsze[39]. Sporządzenie tego dokumentu było zatem, jak się wydaje, poprzedzane ustnym przyrzeczeniem: „Złoży przyrzeczenie stałości (…). Temu swemu przyrzeczeniu nada formę prośby”. Później, o czym dobrze świadczy sama treść dokumentów, ustne przyrzeczenie następowało dopiero po spisaniu dokumentu mającego moc prawną.

W ustnym przyrzeczeniu skupiano się na powtórzeniu sformułowań zawartych w Regule: „Przyrzekam stałość” (Promitto de stabilitate mea) itd. Jeśli zaś chodzi o dokument spisany czyli prośbę, bez wątpienia krótki w początkach monastycyzmu i zwiększający swoją objętość od VII w., była to mała wypowiedź, w której nowicjusz opisywał wszystkie serie przebytych doświadczeń, prosił o przyjęcie przez Boga i przez Jego sługi, potwierdzał swoje dobre postanowienia, wspominał o świętych, o relikwiach, o opacie, i kończył tak, jak my kończymy składaną w takiej sytuacji prośbę. Później skrócono tę obszerną formułę. Zaczęto też scalać dokument spisany z formułą wypowiadaną ustnie przed sporządzeniem dokumentu albo po nim. Z połączenia obydwu powstała skrócona synteza – taka jest właśnie treść aktu podpisywanego dziś przez nowicjusza. Formuła wypowiadana ustnie w VIII-IX w. była niekiedy zapisywana w dokumentach z tamtej epoki, jako uzupełnienie długiego dokumentu spisanej prośby. Mogła ona mieć na przykład taką formę: „Ojcze Opacie N., oto ja przyrzekam Wam strzec posłuszeństwa względem Boga i Was oraz na tyle, na ile mogę, z Bożą pomocą, to, co zostanie polecone, wypełniać, zgodnie z Regułą Świętego Benedykta, tak jak to zostało zapisane w prośbie, którą złożyłem na tym ołtarzu wobec Boga i Jego świętych. Niech mi w tym sam Bóg dopomoże!”[40]. Nasza formuła prośby jest właśnie starożytnym dokumentem spisanym, nieco tylko skróconym i dostosowanym do nowego przeznaczenia. Mówiąc precyzyjniej, jest to połączenie różnych dokumentów o tej samej naturze[41].

Na próżno by szukać w dawnych prośbach tego nawiązania do zgody wspólnoty, które jest obecne w naszych dokumentach. Powodem tego jest to, że nowicjusz był dopuszczany do profesji na mocy decyzji samego opata. To do ojca rodziny należała zgoda na wprowadzenie do niej nowo narodzonego syna. Wobec wspólnoty opat stawał się gwarantem dobrych dyspozycji kandydata, którego przyjmował. Był też tu na ziemi najdoskonalszym świadkiem przyrzeczeń złożonych podczas profesji, tak jak w niebie byli nimi święci, których relikwie złożono w ołtarzu. Za chwilę dojdziemy do fragmentu, w którym św. Benedykt nakazuje, aby prośba skierowana była „do Świętych, których relikwie się tam znajdują, jak również do aktualnego opata” (58, 19). Opat w imieniu Pana przyjmował prośbę i kandydat stawał się prawdziwie jego synem. Zresztą i dawniej opat nie stronił od rady wspólnoty[42]. Zgodnie ze Statutami Lanfranka[43], pytał braci, czy należy dopuścić kandydata do profesji. Potwierdza to też Ceremoniał z Bursfeld[44], a „kapituły nowicjuszy”, o których wspomnieliśmy, miały na celu właśnie przedstawienie rady opatowi. Ale ostatecznie to on decydował i nie było w tej sprawie głosowania. Jeśli w dawnych dokumentach pojawia się termin scrutinium, to tylko w znaczeniu badania kandydata, a nie głosowania[45]. Dziś także decyzja opata w sprawie zgody na przyjęcie ma przeważające znaczenie, nie tyle dlatego, że zgodnie z konstytucjami jego głos liczy się podwójnie, ale raczej z tego powodu, że to on przedstawia kandydata, a przedstawia tylko tego, co do którego ma moralną pewność.

Śluby zakonne

Zanim przystąpimy do komentowanie trzeciego fragmentu tego rozdziału, chcąc uniknąć przerywania opisu obrzędów profesji, pozwolimy sobie bardzo krótko przypomnieć naukę o ślubach zakonnych i przyjrzeć się z bliska tej ich formule, którą posługują się benedyktyni.

Nadprzyrodzona doskonałość człowieka w pierwszym rzędzie związana jest z miłością, nie początkową jednak, ale suwerennie panującą w człowieku. Zakłada ona wyjątkowy poziom miłości, inaczej mówiąc: zespół tego wszystkiego, co głęboko, trwale, w sposób stały i ciągły jednoczy nas z Bogiem. W tym kontekście życie doskonałe określane jest przed skierowanie do tej doskonałości, przez modus vivendi mający na celu zmierzanie do tej doskonałości i wzrastanie w niej. Do życia doskonałego dochodzi się przez integralne i hojne wypełnianie przykazań, które są tylko szczegółowymi przepisami prawa miłości. Jednak do tego wiernego wypełniania przykazań i do doskonałej miłości dochodzi się tylko przez praktykowanie określonych rad. Patrząc od strony negatywnej, rada zapewnia wypełnianie przykazania, a jednocześnie broni i osłania miłość. Patrząc od strony pozytywnej, rada sprawia wzrost miłości, będąc jednocześnie jej owocem. Jest zarazem czynnikiem sprawczym i miernikiem doskonałości. A zatem życie doskonałe, życie doskonałością jest zapewnione przez praktykę rad. Z drugiej strony, praktykowanie rad jest cechą charakterystyczną życia doskonałego. Życie doskonałe może więc istnieć także w świecie, nie jest to koniecznie życie zakonne. Życie zakonne jest „stanem doskonałości”, to znaczy życiem zorganizowanym dla doskonałości i zawierającym w sobie pewne elementy szczególne. Powiedzmy teraz kilka słów o każdym z nich.

Przypomnijmy najpierw, że życie zakonne nie jest czymś oddzielnym od życia chrześcijańskiego, nie jest jakąś nowością i dodatkiem do chrześcijaństwa. Jest pewną formą życia chrześcijańskiego, jego stanem dokonanym i rozkwitem. Stan życia zakonnego nie jest stanem czysto wewnętrznym, ma on także cechę widzialną i zewnętrzną. Zakłada stałość, trwałość wynikającą z prawa i określoną jego przepisami. Życie zakonne zostało ustanowione przede wszystkim w celu osiągnięcia osobistej doskonałości przez ludzi, którzy je wybierają. W życie to wchodzi się przez osobisty wybór i wynikające z niego starania. Obowiązki związane z tym życiem są precyzyjnie określone, przyjmuje się je w formie widzialnej i zewnętrznej, w sposób wskazany przez Kościół.

Te obowiązki podejmuje się mając na względzie dobro dodane do przykazań, tzn. mając na względzie rady i dzieła, które przygotowują do doskonałości, ćwiczą w niej i sprawiają jej wzrost. Rady, do których przestrzegania zobowiązuje nas życie zakonne, nie są tylko wewnętrzne, nie są to też wszystkie rady, ale przede wszystkim trzy wielkie rady ewangeliczne wraz z dobrem szczegółowym, które jest określone osobno dla każdej formy życia zakonnego przez własny cel i szczegółowe prawodawstwo. Ubóstwo, czystość i posłuszeństwo[46]: to zarazem sposób wyzwolenia przez złożenie w ofierze trzech wielkich pożądliwości; to oddanie Bogu całego człowieka wraz z jego dobrami zewnętrznymi, jego ciałem i jego duszą, wreszcie to sposób zjednoczenia z Bogiem, gdyż – zgodnie z nauką teologów – śluby zakonne mają charakter gwarancji i zabezpieczenia, ale zarazem daru i całopalnej ofiary. Wiele można by powiedzieć na temat ślubów, tym bardziej, że dziś rozpowszechniło się wiele mylnych pojęć na temat ich znaczenia i godności. Ślub wnosi wartość dodaną do dobrego dzieła i jest bardzo skutecznym instrumentem doskonałości: tworzy więź, która świadomie utwierdza wolę w przyrzeczonym dobru. Dzięki niemu dobre dzieło staje się aktem kultu i uwielbienia. Dzięki ślubowi nie tylko owoc, ale całe drzewo i cała jego żywotność zostają poświęcone Bogu[47]. Profesja monastyczna nie jest niczym innym jak właśnie złożeniem ślubów zakonnych.

Chociaż dar z nas samych złożony przez trzy podstawowe śluby zakonne czyni z nas zakonników, trzeba jednak, aby ten dar został w imieniu Boga przyjęty przez Kościół, a Kościół w tym przypadku jest reprezentowany przez przełożonego i inne osoby upoważnione. Skoro profesja, jak jeszcze wyjaśnimy, jest pewną umową, konieczne jest wyraźne zaangażowanie dwóch stron.

Profesja ma zostać złożona, a śluby wcielane w życie zgodnie z regułą zatwierdzoną przez Kościół: Regułą św. Bazylego, św. Benedykta, św. Augustyna, czy św. Franciszka. Z każdą z tych reguł są dziś złączone szczegółowe konstytucje. Ponadto papieże udzielili zgody różnym zakonom, aby żyły zgodnie ze swoją własną regułą, która jest bezpośrednio związana z żadną z czterech wymienionych wyżej. Zgodnie z przepisami prawa kanonicznego dzisiejsze życie zakonne wymaga posłuszeństwa przełożonemu i jakiejś formy życia wspólnego, chociaż te formy są bardzo różnorodne w różnych zakonach.

Nie wchodząc w szczegóły, warto powiedzieć kilka słów o różnicy między ślubami prostymi a ślubami uroczystymi. Uroczystość ślubów nie jest tożsama z wieczystością, gdyż są śluby proste, których wieczystość jest niewzruszona. Tak rzecz się ma z naszymi braćmi konwersami. Uroczystość ślubów nie polega też na związanej ze ślubami uroczystymi niemożności spełniania aktów przeciwnych ślubowi, niemożności, która czyni te akty nie tylko niegodnymi, ale także pozbawionymi mocy pranej i nieważnymi – jest to tylko jedna z konsekwencji tych ślubów. Podobnie to nie powszechny charakter wyróżnia te śluby, bowiem śluby proste scholastyków u Braci Szkolnych i koadiutorów u jezuitów mają ten sam skutek niemożności spełniania aktów przeciwnych. Uroczystość nie zmienia mocy wiążącej ślubu; czy prosty, czy uroczysty jest zobowiązujący przed Bogiem i wewnętrznie wiąże w sumieniu w ten sam sposób i pod taką samą karą. Uroczystość ślubów jeszcze mniej związana jest z obrzędami liturgicznymi, które towarzyszą ich złożeniu. Dostojeństwo ceremonii jest tylko elementem formy zewnętrznej. Śluby uroczyste wyróżnia szczególna skuteczność związana przez Kościół ze ślubem, który uznaje on za uroczysty. Profes, który złożył śluby uroczyste, zostaje w imię Boga przyjęty przez Kościół i uznany za konsekrowanego w sposób nieodwołalny. To Kościół ustanawia uroczystość ślubów, to on określa, że śluby złożone w takich, a nie innych okolicznościach będą proste albo uroczyste. Przez śluby uroczyste zakonnik albo zakonnica jest w sposób ostateczny związany ze swoim zakonem. Staje się uczestnikiem wszystkich przywilejów i bierze na siebie wszystkie obowiązki. Ponieważ uroczystość ślubów wynika z woli Kościoła, kościół także może w całości albo w części zwalniać ze zobowiązań wynikających ze ślubów uroczystych i niekiedy to czyni[48]. Śluby uroczyste są z natury swej wieczyste, i zgodnie z naszymi konstytucjami możemy je złożyć najwcześniej trzy lata po złożeniu ślubów prostych i czasowych, a także dopiero po ukończeniu dwudziestego pierwszego roku życia.

Nasze konstytucje stanowią: „Śluby będą składane w formie przyjętej w Zakonie Benedyktyńskim, to jest stałości, przemiany obyczajów i posłuszeństwa według Reguły Świętego Ojca Benedykta rozumianej tak, jak stanowią niniejsze konstytucje”[49].

Stałość. Trzeba pamiętać, że jednym z najważniejszych zamysłów Naszego Świętego Ojca była reakcja na zniekształcone formy życia monastycznego, zwłaszcza na mnisze życie wędrowne czyli gyrowagię. Była to wielka plaga tamtych czasów. Chociaż wieczyste, śluby zakonne często stawały się iluzoryczne, gdy mnisi oddawali się przemierzaniu świata w poszukiwaniu klasztoru, który odpowiadałby ich kaprysom. Prawodawstwo monastyczne zbyt łatwo zezwalało na zmiany klasztorów[50]. Święty Bazyli, uznając, że istnieją niekiedy poważne powody do przejścia z jednego domu do drugiego, wprowadza jednak zasady stałości w klasztorze[51]. Niestałość jest piętnowana przez Kasjana[52]. Święty Cezary z Arles podaje stałość jako warunek wstępny przyjęcia: „Przede wszystkim, jeżeli ktoś przychodzi do klasztoru, ma być przyjęty pod warunkiem, że się zgodzi trwać w nim aż do śmierci” [53]. Czwarty sobór powszechny, zwany soborem chalcedońskim (451 r.), zakazał mnichom opuszczania swojego klasztoru bez zgody biskupa[54], a synod w Agde (506 r.) postanowił, że mnichom nie wolno wędrować, potwierdził również suwerenną władzę opata[55]. Wydaje się jednak, że św. Benedykt jako pierwszy postanowił związać mnicha z klasztorem formalnym ślubem, a w tekście Reguły określającym, czego dotyczy przyrzeczenie, ślub stałości zajmuje pierwsze miejsce.

Stałość ma zatem precyzyjnie określone znaczenie niezmiennego trwania w tej jednej rodzinie nadprzyrodzonej, w której składa się profesję, niezmiennego trwania w klasztorze, a nie tylko ogólne znaczenie wytrwania w dobru albo w życiu zakonnym. „Nie wolno mu od tego dnia opuścić klasztoru” (58, 14) – mówi św. Benedykt. Już w Prologu wyraźnie podkreślił: „Wytrwajmy w klasztorze aż do śmierci” (P, 50). Z kolei pod koniec rozdziału 4. klauzura monastyczna wraz ze stałym życiem we wspólnocie została przedstawiona jako jedyna pracownia, w której można z dobrym skutkiem praktykować posługiwanie się narzędziami sztuki duchowej. Wreszcie w rozdziale 61. św. Benedykt wskazuje metodę postępowania, gdy trzeba przyjść z pomocą ofiarom gyrowagii, jeśli jest jakaś nadzieja ich wyleczenia.

Stałość monastyczna nie jest ścisłym zamknięciem mniszek. Nie sprzeciwia się jej ani wyjście autoryzowane przez opata, ani nawet, przynajmniej w naszych czasach, przejście z jednego domu do drugiego w ramach tej samej kongregacji, gdy zgodzą się na to przełożeni. Przyrzekamy stałość „rozumianą tak, jak stanowią konstytucje”, a te przewidują przypadki, w których mnich może, składając odpowiednią deklarację, ustabilizować się w domu innym niż dom jego profesji. Może się tak stać, gdy w sposób prawnie określony opuścił swój dom ze względu na swoje dobro osobiste, dla wspomożenia innej wspólnoty albo dla założenia nowej fundacji. Jeśli stałość weszłaby w konflikt z posłuszeństwem, pierwszeństwo ma posłuszeństwo, gdyż, jak to już powiedzieliśmy, stałość, którą przyrzekaliśmy w żadnym razie nie oznacza absolutnego bezruchu. Można powiedzieć, że stałość polega na głębokiej i trwałej przynależności do jednej rodziny, zazwyczaj żyjącej w tym klasztorze, w którym złożyło się profesję.

Przemiana obyczajów. Ogólnie rzecz biorąc, jest to definitywne porzucenie życia grzesznego, życia światowego i skierowanie naszej aktywności ku sprawom nadprzyrodzonym. Ale powinniśmy rozumieć te słowa w tym znaczeniu, które miały w epoce Naszego Świętego Ojca. A zatem przemiana obyczajów to samo życie zakonne z podkreśleniem tych elementów, bez których nie mogłoby istnieć, to znaczy zwłaszcza czystości i ubóstwa (posłuszeństwo zostanie zaraz wymienione oddzielnie). Nie dziwmy się, że formuła naszej profesji nic nie mówi wprost o ubóstwie i czystości. To pominięcie jest całkowicie zgodne z tradycją i jest zachowywane w różnych gałęziach naszego zakonu[56]. Kartuzi, kanonicy regularni, karmelici i dominikanie także nie składają wyraźnie określonych trzech ślubów, a niektórzy składają tylko ślub posłuszeństwa[57]. Bazylianie zaś ślubują tylko czystość.

Posłuszeństwo dobrze zasłużyło na to, aby być przedmiotem osobnego ślubu. Jest najbardziej wzniosłą formą przemiany obyczajów. To ofiara z duszy i z woli zawierająca w sobie samej całe życie nadprzyrodzone i całe życie zakonne. Ponadto, plan wyraźnego oddzielenia cenobitów od anachoretów z jednej strony, a od sarabaitów – z drugiej, skłonił św. Benedykta do oddzielnego ślubowania posłuszeństwa. Bernard z Cassino trafnie zauważył, że wyróżniając trzy śluby: stałości, przemiany obyczajów i posłuszeństwa Nasz Święty Ojciec jednocześnie odróżnił swoich mnichów od gyrowagów przez stałość, od sarabaitów przez przemianę obyczajów, a od anachoretów przez posłuszeństwo przełożonemu i spisanej regule.

Składamy nasze śluby „według Reguły Świętego Ojca Benedykta rozumianej tak, jak stanowią niniejsze konstytucje”. To wymaga jeszcze kilku uściśleń.

Nie ślubujemy przestrzegania wszystkich rad, bo byłoby to trudne do wykonania, gdyż niektóre wzajemnie się wykluczają i są ze sobą sprzeczne (np. ubóstwo i jałmużna), a poza tym ich liczba jest nieskończona. Jak już wspominaliśmy, każda forma życia zakonnego buduje się na przestrzeganiu trzech najistotniejszych rad, do których dodane są rady właściwe ze względu na cel danego instytutu. Przez profesję benedyktyńską zobowiązujemy się do życia zgodnie z Regułą Świętego Benedykta, nie powinniśmy więc nigdy poszukiwać odmiennych rozwiązań w innych regułach, bo mogłoby to zagrozić naszym pobożnym praktykom. Jeszcze mniejsze mamy prawo, aby – nawet mając na względzie większą doskonałość naszej wspólnoty – coś dodać do naszej Reguły i konstytucji albo coś z nich usunąć. Ani Opat Prezes (zwierzchnik kongregacji), ani Kapituła Generalna działając z osobna nie mogą niczego istotnego zmienić, mają tylko kompetencje do interpretacji, proponowania zmian i ich okresowego wprowadzania na próbę. Życie benedyktyńskie, które jest naszym obowiązkiem, jest również naszym prawem. Nawet jeśli chodzi o śluby zasadnicze (zostawmy na razie ślub czystości), posłuszeństwo i ubóstwo są nieco inaczej rozumiane i praktykowane w każdym zakonie. My zaś mamy prawo do rozumienia podawanego przez Regułę benedyktyńską. Ideał naszej obserwancji jest związany z dokładnym rozumieniem ducha Naszego Świętego Ojca. Uważajmy jednak, gdyż egoizm, głupota albo jakieś złudzenia łatwo mogą skłonić mnicha do myślenia, że jego przełożony nie zna prawdziwej myśli św. Benedykta albo że wykracza poza swoje prawa!

Składamy profesję życia „według Reguły”, ale w jakiej mierze Reguła nas obowiązuje? Czy wierne jej zachowywanie jest tylko sprawą indywidualnej logiki, dobrych obyczajów, honoru, czy też jest w to zaangażowane sumienie i w jakim stopniu? Kwestia ta jest delikatna, złożona i bardzo praktyczna. Możemy podać tu tylko kilka wniosków.

Reguła zakonna wprowadza obowiązek. Obowiązek, który w zwykłych okolicznościach podawanych przez teologię, dotyczy zarówno wszystkich przykazań prawa naturalnego i objawionego prawa Bożego, ale też przepisów prawa kościelnego, które ta reguła zawiera i ogłasza tym, którzy są jej poddani. Także obowiązek sumienia, bardziej lub mniej wiążący, dotyczący tego wszystkiego, co jest materią ślubów. Złamanie tych ślubów ma w tych okolicznościach ciężar świętokradztwa. Nie ślubujemy jednak przestrzegania wprost całej Reguły, gdyż gdybyśmy tak czynili, wszystko, co jest w niej zapisane, byłoby materią ślubów. Ślubujemy tylko życie według Reguły. Mamy też obowiązek sumienia w konkretnych przypadkach, gdy Reguła albo przełożony nakazuje coś w formie wyraźnej, odwołując się przy tym do ślubu posłuszeństwa.

Wśród różnych reguł są takie, których autorzy dołożyli starań, aby określić, które punkty obowiązują pod groźbą grzechu śmiertelnego albo powszedniego. W innych z kolei znajdujemy deklarację, że poza wskazanymi przypadkami, nie obowiązują pod groźbą grzechu, lecz solum ad poenam taxatam sustinendam (pod groźbą kary określonej w regule). Inne wreszcie, a to jest przypadek reguł starożytnych, a naszej w szczególności, nie mówią nic na ten temat. Duch tamtych czasów nie zostawiał miejsca na kazuistykę, i możliwe jest, że nikomu nawet nie przychodziło do głowy, że ten temat może wywołać jakieś spory.

Jednak miedzy teologami naszego zakonu pojawiły się spory[58]. Nie wchodząc głębiej w dyskusję, należy uznać, że Nasz Święty Ojciec chciał uczynić z Reguły zarazem coś innego niż tylko serię rad, z których można skorzystać dążąc do doskonałości, i coś innego niż policyjny regulamin, czyli system nakazów i zakazów dotyczący podległych mu osób i mający na celu kierowanie postępowaniem przez strach wywołany groźbą kary za przekroczenie przepisu. Jego mnisi nie są niewolnikami posłusznymi ze względu na groźbę chłosty, a opat nie jest prefektem odpowiedzialnym za dyscyplinę. W praktyce, niezależnie od tego, jakiego rodzaju zobowiązanie nakłada sama Reguła[59], mało jest takich zachowań, które byłyby złamaniem Reguły, nie będąc jednocześnie winami w świetle teologii z powodu zła pochodzącego skąd inąd. Często ukrytym motywem naruszenia Reguły jest jakąś wada moralna: lenistwo, pycha, łakomstwo. Takie działanie ujawnia też formalną pogardę dla tego czy innego punktu obserwancji zakonnej[60], pogardę, która może stać się grzechem ciężkim, gdyby rozciągnęła się na całą Regułę. Ponadto może też dojść do poważniejszego albo mniej poważnego zgorszenia, które mogłoby przyczynić się do generalnego rozluźnienia dyscypliny. W tym obszarze łatwo o złudzenia, a nawyki nieprzestrzegania obserwancji tworzą się łatwo, zwłaszcza w tym, co dotyczy zachowania milczenia, studiów, modlitwy – w ten sposób mnich stacza się po równi pochyłej pogardy.

W tych sprawach potrzebna jest duża wrażliwość sumienia, a nie skrupulanctwo czy bezduszna surowość, która nie rozumie niuansów tej mądrej cnoty, którą moraliści nazywają „epikeia”. Przede wszystkim nie zapominajmy, że dążenie do doskonałości jest dla nas rzeczywistym obowiązkiem sumienia, obowiązkiem, którego wypełnianie uroczyście przyrzekliśmy, że Reguła jest formą tej przyrzeczonej przez nas doskonałości i że jej pełen wolności i rozwagi charakter nie jest w żadnym razie zgodą na to, aby nasz egoizm miał szansę wygrywać w drobnych sprawach. Synowie potrzebują tylko wiedzieć, co jest miłe ich ojcu i czego on od nich oczekuje.

A jeśli po dojrzałej rozwadze obieca, że będzie wszystkiego przestrzegał i spełniał wszelkie polecenia, wtedy dopiero należy go przyjąć do wspólnoty. Powinien jednak wiedzieć, że na mocy prawa, jakim jest Reguła, nie wolno mu od tego dnia opuścić klasztoru, nie wolno mu też strząsnąć z karku jarzma Reguły, które tak długo rozważając mógł łatwo albo odrzucić, albo przyjąć[61].

Charakter profesji i jej konsekwencje

Jeszcze przed opisaniem profesji monastycznej św. Benedykt sygnalizuje, co dzieje się, gdy zakończy się okres badania w nowicjacie i kandydat jest zdecydowany: obiecuje on przestrzegać wszystkiego, co jest zapisane w Regule, jest przyjmowany do wspólnoty braci, a jego decyzja jest nieodwołalna. Nasz Święty Ojciec z mocą podkreśla tu charakter i konsekwencje moralne tego aktu, do którego nowicjusz mógł się dojrzale przygotować. Konsekwencje dotyczące dóbr materialnych zostaną wspomniane dopiero na końcu rozdziału.

Profesja jest aktem poważnym. Nowicjusz miał czas, aby spokojnie sprawę przemyśleć i rozważyć. Reguła wyraźnie stanowi, że rozważanie ma być długie, dające możliwość zważenia racji za i przeciw, i podjęcie decyzji o odrzuceniu albo przyjęciu tego jarzma. Przed ostateczną decyzją zbadał jeszcze wnikliwie sprawę w głębi swej duszy („po dojrzałej rozwadze”). Profesja w żadnym razie nie przypomina aktu dokonanego dla śmiechu, jakiejś błahej, naprędce zaaranżowanej scenki, która nie ma żadnych konsekwencji!

W pierwszym rzędzie ma ona charakter ofiary – widzimy to dobrze już w samej wypowiadanej formule: „Przyjmij mnie, Panie”(Suscipe me, Domine), w części Mszy św., w której się ją składa, w samym tekście Reguły. A zatem według św. Benedykta ten dar powinien być pełny, angażujący całego człowieka, tak w jego bycie, jak i w działaniu, aż do tego stopnia, że Nasz Święty Ojciec opiera na tym absolutnym charakterze ofiary niemożność posiadania przez mnicha czegokolwiek: „Mnisi nie mają przecież prawa rozporządzać samodzielnie nawet własnym ciałem i własną wolą” (33, 4). Pod koniec tego rozdziału św. Benedykt dodaje: „Od dnia tego nie rozporządza już nawet własnym ciałem” (58, 25). Jest to całopalna ofiara, w której żertwa ofiarna zostaje pochłonięta w całości. W dniu profesji nikt nawet nie myśli, aby czynić jakieś zastrzeżenia, aby wstydliwie targować się z Panem, aby przewidywać, że jakiś punkt Reguły nie będzie go obowiązywać. Tego dnia nie czynimy sobie także żadnych zabezpieczeń na wypadek możliwych nadużyć władzy. Mówimy po prostu: „Panie, zapisuję moją kartę drobnymi literami, abyś Ty mógł zapisać między wierszami i na marginesie to, co tylko zechcesz. Nie jesteś Kimś, z kim się dyskutuje. Niezależnie od tego, co zapiszesz, czy będzie to coś niespodziewanego, czy coś bolesnego, czy coś niemożliwego – posłucham Cię i stanie się tak, jak zechcesz”. Właśnie podjęliśmy ostateczną decyzję dotyczącą naszego życia. Będziemy musieli zdać rachunek z tego, co rzeczywiście przyrzekliśmy, a nie z później dokonanych ulg i złagodzeń: „Albowiem ze słów twoich będziesz usprawiedliwiony i ze słów twoich będziesz potępiony” (Mt 12,37).

Profesja jest więc decyzją z obszaru honoru, a nie tylko ścisłej sprawiedliwości. Gdy dało się słowo, trzeba spełnić, co się obiecało, zwłaszcza gdy słowo zostało dane Bogu żywemu. Jak zobaczymy później, profesja jest również umową i to umową podwójną: z Bogiem, który daje nam swoje życie w zamian za nasze, i z naszą rodziną monastyczną, która daje nam udział we wszystkich swoich dobrach nadprzyrodzonych, w zamian za obietnicę podporządkowania i wierność. Powiedzieć później, przez praktykę życia, że nasze umowy nie obowiązują, to naigrawać się z Boga, jak mówi św. Benedykt, przypominając słowa Apostoła: „Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli naigrawać się z siebie” (Ga 6,7).

Wreszcie, profesja jest aktem definitywnym i nieodwołalnym[62]. Myśleliśmy o zawarciu umowy możliwej do rozwiązania? Ale czy ta przynależność duszy do Boga i Boga do duszy, która jest skutkiem profesji, może mieć charakter niepewny i czasowy? Gdy kogoś kochamy, nie przewidujemy dnia, w którym przestaniemy go kochać. Miłość jest na wieczność. Święty Benedykt miał jeszcze jeden szczególny powód, aby dodać uwagę „Powinien jednak wiedzieć, że (…) nie wolno mu od tego dnia opuścić klasztoru”. W ten sposób po raz kolejny mówi, że nie chce u siebie mnichów gyrowagów, którzy przychodzą i odchodzą, kiedy im się spodoba, ani sarabaitów. Informuje zatem precyzyjnie tych, którzy do niego przychodzą, o zasadach wyznaczających życie zakonne w jego domu: po profesji nie można opuścić klasztoru, zachowuje się stałość i bierze się na siebie jarzmo Reguły.

Obrzędy profesji

Po małej ofensywie modlitw prywatnych i konwentualnych[63], dochodzimy wreszcie do błogosławionego dnia profesji, wyjątkowego dnia dla duszy, tak jak dzień chrztu i dzień wejścia do wieczności. W kapitularzu, gdzie konwent zbiera się po tercji, nowicjusz stawia się, aby złożyć ostateczną prośbę i dokonać ceremonialnego wyboru habitu: „Synu, znasz prawo nasze, pod którym chcesz walczyć, wiesz, do czego przystępujesz (…) Oto teraz przed tobą położone są twoje świeckie szaty, a także święte szaty zakonne. Wybierz przed Bogiem i Jego świętymi, ku którym skłania się twoja dusza i których pragnie”[64]. Po wyborze szat monastycznych, mnisi w procesji[65] wracają do kościoła.

To w kościele odbędzie się obrzęd profesji. Taki przykazał św. Benedykt, gdyż profesja jest przede wszystkim aktem religijnym i liturgicznym. Profesja zostanie złożona w trakcie Mszy św. w czasie Offertorium (Ofiarowania). Nasz Święty Ojciec nigdzie nie mówi o tym wprost, ale wszystko wskazuje na to, że właśnie taki był zwyczaj w jego czasach. Zauważmy, że poleca „położyć dokument na ołtarzu” (58, 20), bez wątpienia razem z darami wiernych, gdyż w następnym rozdziale przykazuje, aby prośba dotycząca dziecka ofiarowanego przez rodziców wraz z ręką chłopca i darem (wiernych) została zawinięta w obrus ołtarza (59, 2). Synod w Aix-la-Chapelle w 817 r. tak właśnie rozumie użyte przez św. Benedykta rozdziale 59. słowa cum oblatione. Najczcigodniejsza tradycja włącza profesję w Najświętszą Ofiarę. W VIII w. św. Teodor z Canterbury w swoim kapitularzu mówi, że profesja odbywa się podczas Mszy, którą celebruje opat[66]. Taki sam był zwyczaj w Cluny[67] i generalnie prawie wszędzie. Statuty Lanfranca zostawiały opatowi wybór błogosławienia mnicha „przed Introitem, jeśli nie celebruje Mszy, albo po Ewangelii, niezależnie od tego, czy celebruje, czy nie”[68], ale wyraźnie widać z tego, co napisano dalej, że ten drugi sposób jest preferowany. Tak więc prawie wszędzie profesja była składana po Ewangelii albo po Credo, a przed Offertorium. W swoim pierwszym komentarzu do Reguły Piotr Boherius mówi jednak, że ten obrzęd miał miejsce post Offertorium[69]. Również w Kongregacji św. Maura profesja następowała po Offertorium.

Zwyczajem niektórych młodszych kongregacji benedyktyńskich jest składanie profesji poza Mszą. Tym, które czynią to inter Missam, wolno jest, zgodnie z dekretem z 1894 r., przyjąć ceremoniał jezuitów polegający na tym, że śluby składa się przed kapłanem trzymającym Hostię bezpośrednio przed przyjęciem Komunii Świętej[70]. Można jednak sądzić, że starożytny zwyczaj ma znacznie głębszy wymiar symboliczny.

Przed rozpoczęciem opisu obrzędu profesji powinniśmy zbadać, jak wyglądała profesja w czasach poprzedzających życie Naszego Świętego Ojca. Dokonując rozróżnienia między profesją cichą (tacite) a profesją obrzędowo wyodrębnioną (expresse), kanoniści zauważają, że pierwotnie w użyciu była tylko pierwsza z nich. Obejmowała ona akty równoznaczne z profesją formalną i miała wartość ostatecznej decyzji. Można powiedzieć, że przywdzianie albo przyjęcie habitu monastycznego, a często także tonsury, wystarczało w pierwszych wiekach, aby człowiek stał się mnichem albo mniszką. Również eremici składali profesję w sposób bardziej uproszczony – zwykle była to po prostu jakaś forma przyjęcia habitu z rąk starszego, doświadczonego mnicha. Niekiedy nawet jakaś szanowana mniszka dawała habit mężczyźnie. W ten właśnie sposób Ewagriusz z Pontu otrzymał habit od Melanii Starszej[71].

Tradycji przyjmowania habitu zakonnego przez mnichów towarzyszyły bez wątpienia modlitwy i obrzęd miał charakter uroczysty, ale wiemy na ten temat mniej niż o obłóczynach i konsekracji dziewic (velatio et consecratio virginum), w przypadku których obrzędy liturgiczne są bardzo starożytne. Święty Pachomiusz mówi tylko, że po pierwszych doświadczeniach kandydat zostanie włączony do grona braci: „Wówczas zdejmą z niego szaty świeckie i odzieją go szatą zakonną, a w końcu przekażą go furtianowi, aby w czasie modlitwy zaprowadził go przed oblicze wszystkich braci, i usiądzie on na miejscu, jakie mu wyznaczą”[72]. Święty Nil daje nam tylko nikłą wskazówkę, gdy mówi: „Kiedy więc należy przyodziewać (kandydata) w czcigodny strój mnichów? Gdy opat, wypowiadając dobre słowa, położy na nim rękę”[73] Trudno jest odtworzyć ceremoniał używany przez uczniów św. Bazylego. Byli tam świadkowie, były pytania zadawane nowicjuszowi, w końcu profesja „jasna i jednoznaczna” (clara et perspicua). Była też bez wątpienia jakaś uświęcona formuła tej profesji[74]. Jeśli chodzi o spisaną obietnicę, najstarszym zachowanym dokumentem, którym dysponujemy[75], jest – jak się wydaje – dokument, który dawał swoim mnichom do podpisania Szenute z Atripe (zm. 452) w Białym Klasztorze (Deir al-Abiad) w Górnej Tebaidzie[76]. Święty Izydor również wymaga dokumentu pisanego, a Dom Mabillon zacytował formułę tego pactum[77]. Taki sam zwyczaj przyjęto wśród mnichów św. Fruktuoza (VII w.)[78].

Jakie by nie były zwyczaje, którymi inspirował się św. Benedykt, i zbieżności między ceremoniałem benedyktyńskim a na przykład tym, który opisał św. Dionizy (Pseudo-Dionizy Areopagita) w 6. rozdziale swojej „Hierarchii Kościelnej”, nie można zaprzeczyć, że Nasz Święty Ojciec wykonał dzieło całkowicie oryginalne: zdefiniował, uporządkował i wprowadził w praktykę profesję monastyczną jako kompletny i uroczysty akt prawny. Widzimy go tu jako Rzymianina, i to Rzymianina najwyższej klasy i pełnego mocy. Było zwyczajem wszystkich ludów, a zwłaszcza Hebrajczyków, otaczanie umów gwarancjami, aktami symbolicznymi, świadkami, aby precyzyjnie określić znaczenie umowy i zapewnić jej wierne wykonanie, ale nigdzie bardziej niż w Rzymie aktom publicznym i prywatnym nie towarzyszyły tak szczegółowo określone formy, których należało skrupulatnie przestrzegać pod groźbą nieważności aktu. gdy Nasz Święty Ojciec opisywał swój ceremoniał, konieczność zareagowania na niestałość sarabaitów i gyrowagów złączyła się z imperatywami kultury rzymskiej[79].

Profesja benedyktyńska jest więc przede wszystkim umową, umową dwustronną, której jedną stroną jest nowicjusz, a drugą Bóg i bracia: oddaję się całkowicie i na zawsze Bogu i zakonowi monastycznemu, aby Bóg i zakon przyjęli mnie do wspólnoty, wprowadzili w swoje życie i dali w nim udział. To adopcja do rodziny Bożej. Ten, kto się stawia do profesji, nazywany „tym, który ma być przyjęty” (suscipendus), oddaje się, aby zostać wprowadzonym i przyjętym. Przez akt przyjęcia staje się synem tej rodziny.

Ten, który ma być przyjęty, w oratorium w obecności wszystkich złoży przyrzeczenie stałości, zachowania obyczajów monastycznych i posłuszeństwa . [A złoży je] przed Bogiem i Jego Świętymi, żeby wiedział, że jeśli kiedykolwiek inaczej postąpi, zostanie potępiony przez Tego, z którego szydzi.

Temu swemu przyrzeczeniu nada formę prośby zwróconej do Świętych, których relikwie się tam znajdują, jak również do aktualnego opata. Dokument ten powinien napisać własnoręcznie albo, jeśliby nie umiał pisać, niechaj na jego życzenie napisze ktoś inny, a ów nowicjusz tylko znak swój postawi. I własnoręcznie położy dokument na ołtarzu.

Gdy tylko go położy, zaraz sam zacznie werset: Przyjmij mnie, Panie, według Twej obietnicy, a żyć będę. I nie zawiedź nadziei mojej (Ps 117,116). Werset ten powtórzy trzykrotnie cała wspólnota dodając jeszcze Chwała Ojcu.

Wówczas ów nowy brat rzuci się do nóg każdemu z osobna prosząc, by się za niego modlili. I od dnia tego należy już do wspólnoty[80].

Umowa, akt publiczny taki jak profesja, wymaga świadków. Są więc świadkowie z nieba: „przed Bogiem i Jego Świętymi”, są też świadkowie z ziemi: opat, bracia, wszyscy obecni wierni. Nic nie dokonuje się w ukryciu.

Ale najpierw, zgodnie z naszymi zwyczajami, kandydat jest uroczyście zapytany o swoje podejście do zobowiązań, które ma podjąć. Dokonuje się to tak samo, jak przed chrztem i przed święceniami biskupimi. „Złoży przyrzeczenie stałości”[81]. Wstępne badanie kandydata dokonywało się przez rok nowicjatu, trzeba jednak dokonać badania ostatecznego. Kandydat kilkukrotnie odpowiada Volo na konkretne i szczegółowe pytania. Ta ustnie wypowiadana obietnica jest dziś dopełniana przez odczytanie dokumentu, który ma być podpisany.

Spisany dokument, który św. Benedykt nazywa petitio, daje nową gwarancję prawną, uzupełniając to, co z natury rzeczy jest ulotne w wypowiadanych słowach. Nasz Święty Ojciec dba o to, aby ten dokument był sporządzony w wymaganej prawem i skutecznej formie. Jest napisany własnoręcznie przez kandydata. Jeśli nie potrafi on pisać, powinien poprosić innego brata o napisanie go w jego imieniu. Wyrażenie „nada (przyrzeczeniu) formę prośby zwróconej do Świętych, których relikwie się tam znajdują” znaczy bez wątpienia, że bierze się na świadków i gwarantów świętych z tego opactwa, którzy w szczególny sposób wchodzą w skład rodziny monastycznej, którzy są w tym miejscu jakby bardziej obecni, którzy są tej rodziny ukrytymi wspomożycielami i obrońcami. Te słowa pokazują, że profesja dokonuje się przed oczami Boga i świętych, tak jak przed oczami ludzi. Albowiem zgodnie z myślą naszych Ojców, tak jak nie ma klasztoru bez kościoła, tak nie ma kościoła bez relikwii. Prawdziwy klasztor to klasztor bogaty w liczne relikwie.

Profesja jest datowana, umiejscowiona w czasie; to datowanie wyznacza przede wszystkim imię aktualnego opata. To pod władzą tego właśnie opata składana jest ta właśnie profesja. Spisany dokument jest podpisany. Nowicjusz stawia na nim swój znak, co wskazuje nie koniecznie na imię czy podpis, ale raczej na jakiś znak umowny, przyjęty przez każdego dla potwierdzenia dokumentów osobistych, który niepiśmienni mogli nakreślić sami. Takim najbardziej wymownym znakiem, który dawniej był używany jako podpis, jest znak krzyża. Przez długie lata podpisywano kartę profesji zwykłym krzyżykiem. Zwyczaj ten jest zachowywany w większości kongregacji naszego zakonu. Ale ze starożytności monastycznej przetrwało kilka dokumentów podpisanych imieniem[82]. Hildemar mówi, że nowicjusz powinien napisać swoje imię, albo też – si non scit litteras – nakreślić znak krzyża w obecności braci[83].

Nowicjusz, nawet jeśli nie należy do stanu duchownego, podpisuje dokument na ołtarzu, na tym samym kamieniu, na którym sam siebie składa w całopalnej ofierze Nasz Pan Jezus Chrystus. Święty Benedykt pragnie, żeby złożył go na ołtarzu własną ręką. Od tej chwili obietnica i ofiara nowicjusza stają się rzeczami uświęconymi. Wreszcie, aby dokument ten był bardziej odporny na działanie czasu spisujemy go na pergaminie, jak wszystkie najważniejsze dokumenty kościelne. Sam Nasz Święty Ojciec pisze, że ma on być przechowywany w archiwum klasztornym i ma nigdy nie być oddawany mnichowi[84].

„Gdy tylko go położy, zaraz sam zacznie werset: Przyjmij mnie, Panie”. Po wszystkich gwarancjach prawnych, o których mówiliśmy, przychodzi czas na modlitwę, która ma sprawić, że profesja przyniesie zamierzone skutki.

Nasz Święty Ojciec, który dogłębnie znał Psałterz, nie znalazł stosowniejszej formuły niż ten prosty werset z psalmu 118. Nowicjusz leży przed obliczem Boga. Kolejno zwraca się do każdej z trzech Osób Boskich. Podstawowe znaczenie jego modlitwy, śpiewanej i czynionej jeszcze bardziej wymowną przez gesty liturgiczne, obejmuje bez wątpienia ostateczne potwierdzenie złożonej ofiary, ale przede wszystkim jest pokorną i pełną ufności prośbą o jej przyjęcie. Spełniwszy wszystko, co było w jego mocy, nowicjusz błaga Pana, aby On też wypełnił wszystkie swoje zobowiązania wynikające z tej umowy. Te zobowiązania to przyjąć, wprowadzić do siebie. Bóg dał słowo, cała jego wierność jest w tę umowę zaangażowana. Nowicjusz jest pewny, że Bóg nie będzie się uchylał, nie będzie go ignorował, nie podejmie żadnych działań przeciwko niemu. Ale z czołem w kurzu prosi, aby Bóg był dla niego miłosierny i aby zechciał uznać go za syna. Jeśli my uchylimy się od wypełniania umowy, będzie ona zerwana i bezskuteczna: Bóg zostanie oszukany, a my zostaniemy zawiedzeni i rozczarowani. A więc tak naprawdę nowicjusz chce się zabezpieczyć przed swoją własną słabością: „Przyjmij mnie, Panie, według Twej obietnicy, a żyć będę. I nie zawiedź nadziei mojej”. Modlitwa nowicjusza ma zatem takie znaczenie: Spraw, Panie, abym rzeczywiście się ofiarował i abym rzeczywiście był przez Ciebie przyjęty, naprawdę przyjęty, bo naprawdę złożony w ofierze, i abyśmy i ja, i Ty mogli dotrzymać słowa. I moja ofiara i Twój dar są w Twoich świętych rękach.

Wydaje się, że odpowiedź Boga nie spóźnia się. Jej widzialnym znakiem jest najpierw przyjęcie przez braci, włączenie we wspólnotę dzieci Bożych. To włączenie przejawia się od razu po pierwszym odśpiewaniu wersetu, gdyż werset powtarzają chóralnie wszyscy bracia, i nie mówią: „przyjmij go”, ale „przyjmij mnie”. Ujawnia się w ten sposób żywotna jedność – wraz z młodym profesem cała wspólnota składa ofiarę. Cała tradycja rozumiała zapisane w oryginale Reguły słowo tertio w sensie trzykrotnego powtórzenia. To wspólne odmawianie wersetu kończy się – tak jak życzył sobie św. Benedykt – przez oddanie chwały Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu. Nie ma potrzeby rozwijania słów tej doksologii.

Po modlitwach konwentualnych, w których były wymieniane podstawowe obowiązki profesa i przyzywane wszystkie łaski pozwalające im sprostać[85], następowały błogosławieństwo i nałożenie szat monastycznych. Obłóczyny, o których Nasz Święty Ojciec będzie za chwilę mówił, dokonywały się w jego klasztorze w oratorium, bez wątpienia pod koniec ceremonii. Zwyczaje dotyczące obłóczyn zmieniały się, niekiedy czyniono to dopiero po Komunii. Jednak obłóczyny zawsze były, jak to już powiedzieliśmy, istotną elementem ceremonii profesji. Niekiedy nawet samo przyjęcie szat monastycznych było równoznaczne z profesją.[86] Przed obłóczynami śpiewamy – tak jak było przyjęte w Kongregacji św. Maura i w innych kongregacjach – hymn Veni Creator. Są one zatem specjalnie powierzone, zgodnie z właściwościami Osób Boskich, tej Boskiej Osobie, która jednoczy i pochłania. To znak całkowitego wzięcia w posiadanie przez Boga[87]. Po obłóczynach śpiewamy antyfonę Confirma hoc, Deus.

Obłóczyny są zewnętrznym przejawem przemiany dokonującej się wewnątrz: stary człowiek, człowiek grzeszny został unicestwiony, ustąpił pola człowiekowi nowemu, który żyje z Boga i dla Boga, nastało „nowe stworzenie” (por. 2 Kor 5,17). To odnowienie, nadanie nowej formy i wypełnienie tego, co dokonało się w chrzcie. Trzeba więc aby profes, podobnie jak neofita, otrzymał specjalną szatą o bogatym znaczeniu symbolicznym. Jak zauważa św. Tomasz, „Nie bez słusznej podstawy można głosić zdanie, że również przez wstąpienie do zakonu człowiek otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów (…) Toteż  w  Żywotach Ojców spotykamy takie zdanie: Ci, co wstępują do zakonu, otrzymują tę samą łaskę co i ochrzczeni”[88]. Tradycja jednogłośnie widzi profesję jako „drugi chrzest”; każdy może odnieść korzyść szukając analogii między profesją a chrztem, które istnieją tak w obrzędach, jak i w nauce wiary[89].

Habit monastyczny oznacza stan doskonałej niewinności i duchowego dziecięctwa[90]: „Niech te szaty zakryją jego grzechy” (Sint ei operimentum peccatorum suorum), jak mówi jedna z modlitw odmawianych przy obłóczynach. Oznacza, że życie Naszego Pana Jezusa Chrystusa przenika nas i ogarnia, całkowicie się w nie przyoblekamy: „Bo wszyscy, którzyście zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa” (Gal 3,27). To przede wszystkim kukulla symbolizuje tę wyjątkową łaskę i przynależność do społeczności doskonałych. Tę odznakę tej społeczności będzie odtąd profes nosił. Habit w całości wskazuje na tę przynależność i staje się narzędziem oderwania od świata, „najmocniejszą zbroją i całkowitą obroną” (fortisque armatura ac tuta defensio), jak głosi rytuał. Symbolizuje także (co lepiej widać w obrzędach konsekracji dziewic) przyozdobienie i strój weselny duszy poślubionej Bogu, gdyż profesja może być także widziana jako uroczyste zaślubiny. Tak jak przy przekazywaniu białej szaty ochrzczonemu Kościół wzywał go do zachowania jej bez zmazy aż do dnia wiecznych godów, tak też opat wzywa do tego samego młodego profesa: „Abyś w godowej szacie został łagodnie wprowadzony na niebiańską ucztę najsłodszego Oblubieńca, wiecznie królującego Pana Naszego Jezusa Chrystusa,” (Ad caeleste convivium suavissimi Sponsi, Domini Nostri Jesu Christi, perenniter regnaturus, cum nuptiali veste delectabiliter introduci).

Tradycja monastyczna domaga się, aby profes wciąż nosił kukullę (dawniej także przez pewien czas miał mieć głowę zakrytą kapturem) przez kilka dni bezpośrednio następujących po tym drugim chrzcie, tak jak nowo ochrzczeni zachowywali przez jakiś czas swoje białe szaty i nakrycia głowy albo opaski na czole[91]. Opat odkrywał głowę profesa w oznaczonym czasie; zawsze tak jak przy chrzcie, była to mała ceremonia liturgiczna, która zwykle odbywała się w kościele po Mszy konwentualnej, niekiedy zaś w kapitularzu.

Pan zatem przyjął profesa jako przybranego syna, należy on odtąd do Bożej rodziny. Ale Boża rodzina to, oprócz Trzech Osób Boskich, członkowie mistycznego ciała Naszego Pana Jezusa Chrystusa, to Kościół. Chrzest uczynił nas wszystkich jednością w Chrystusie, z kolei profesja włączyła nas we wspólnotę tych, którzy przez swoje śluby są szczególnie oddani Bogu i wśród których, tak jak w pierwotnym Kościele, jest wspólnota dóbr, modlitw i prac. Powtórzenie wersu Suscipe me przez konwent było, jak już mówiliśmy, przejawem tej jedności, ale św. Benedykt chciał, aby był także formalny obrzęd przyjęcia jako syna do rodziny monastycznej. I tak jak w dniu chrztu ludzie stają się dziećmi Boga i zaczynają uczestniczyć w życiu nadprzyrodzonym, a jednocześnie stają się dziećmi Kościoła, tak w dniu profesji zaczynają uczestniczyć w doskonałym życiu nadprzyrodzonym, stając się dziećmi swojego klasztoru. Po tym, jak profes prosił o modlitwę opata i otrzymał od niego ojcowski pocałunek, wszyscy mnisi podchodzą do niego, a on – zgodnie z samą Regułą – prosi każdego z nich o modlitwę, oni zaś po kolei odpowiadają serdecznym „Powodzenia!” (Proficiat)[92]. Podczas gdy u  św. Maura i w innych kongregacjach profes podchodził do stalli dla dokonania tego obrzędu, na Monte Cassino to bracia podchodzili do niego, a pocałunek pokoju wymieniano na kolanach, aby wyraźnie zaznaczyć nadprzyrodzony szacunek i świętą serdeczność łączące wszystkich konsekrowanych. Taki też jest nasz zwyczaj[93].

Profesja została złożona. Po niej, zgodnie z obrzędem potwierdzonym przez najstarsze dokumenty, na przykład u Pawła Diakona i Hildemara, neofita pada na twarz przed ołtarzem, „cały owinięty kukullą”, jak zauważają rytuały, choćby Kongregacji św. Maura. „Jesteście bowiem umarłymi i życie wasze ukryte jest z Chrystusem w Bogu” (Kol 3,3). „Przez chrzest bowiem zostaliśmy razem z nim pogrzebani w śmierć” (Rom 4,4). Właśnie po to, aby wyrazić tę ideę śmierci w sposób bardzo ekspresyjny, w nowożytnych zwyczajach monastycznych[94] pojawiły się szata pogrzebowa i zapalone świece. Dom Guéranger w swych konferencjach tłumaczył się z zachowania tego zwyczaju tym, że „wierni czerpią z niego jakieś zbudowanie”, ale uważał go za trochę zbyt teatralny i mogący sugerować złe rozumienie tego, czym naprawdę jest profesja. W rzeczywistości bowiem jest tam nie tylko ciało starego człowieka, jest tam również i przede wszystkim człowiek żyjący, odnowiony. Jest to żyjąca hostia, „ofiara czysta, święta, i niepokalana” zjednoczona z tą, która dokonuje się na ołtarzu, darowana Bogu i przyjęta jak ona, otoczona przez diakona tym samym wonnym dymem kadzidła.

Msza podąża swoim zwykłym torem. Nieporuszony i milczący jak Baranek Boży młody profes mistycznie pozwala złożyć siebie w niepokalanej, całopalnej ofierze przez wieczystego Kapłana. Och, jakże słodka to Msza! Jakże słodka Komunia! Całe życie monastyczne powinno przypominać tę Mszę profesji. „Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, rozkaż, niech ręce Twego Anioła świętego zaniosą tę ofiarę na niebieski Twój ołtarz, przed oblicze Boskiego majestatu Twego”[95]. Później następuje modlitwa „Ojcze nasz” – pokorne wezwanie niestworzonej Ojcowskiej Czułości, Piękna i Czystości, prośba doskonała i pełna pokoju. Komunia Święta dopełnia chrzcielne oświecenie, a także profesję. Zgodnie z naszymi starożytnymi zwyczajami, profes ma przyjąć Ciało i Krew Pańską i – dokładnie tak jak neofici – powinien codziennie przystępować do Komunii w swoim czasie in albis.

W końcu młody profes oficjalnie wchodzi w posiadanie swojej stalli w chórze. To święte spełnienie praw nabytych przez profesję. Odtąd mnich będzie zachowywał to miejsce, które zostało mu przypisane. Jego właściwe miejsce jest więc odtąd w chórze. Został wybrany i pobłogosławiony właśnie dla wychwalania Boga w ten sposób. W przypadku mniszki celebrans w tym momencie uroczyście przekazuje księgę Bożego Oficjum. Jednak według naszego ceremoniału, w pełnej zgodzie z tradycją, przez trzy dni po profesji neofita nie spełnia sam żadnej funkcji w chórze. Dawniej nawet zachowywał całkowite milczenie, ukryty we dnie i w nocy w swojej kukulli, obcujący tylko z Panem[96].

Jeśli ma jakiś majątek, powinien albo rozdać go poprzednio ubogim, albo prawnym aktem darowizny zapisać klasztorowi, nie zachowując niczego z tych wszystkich rzeczy dla siebie. Wiadomo mu przecież, iż od dnia tego nie rozporządza już nawet własnym ciałem.

Zaraz w oratorium zostanie rozebrany z szat swoich i ubrany w klasztorne. Zdjęte z niego ubranie ma być złożone w westiarni, gdzie też będzie przechowywane. A gdyby kiedyś, co nie daj Boże, uległ podszeptom diabła i chciał z klasztoru wystąpić, wtedy należy zdjąć z niego strój klasztorny, a jego wydalić.

Dokumentu jednak owego, który opat wziął z ołtarza, nie odzyska. Zatrzymuje go klasztor[97].

Rozporządzenie dobrami

Co ma zrobić mnich ze swoimi dobrami, jeśli takowe posiada? Nasz Święty Ojciec przewidział tę sytuację i opisał ją pod koniec tego rozdziału. Jego przykazania są echem nauki starożytnych[98].

„Rozdać go poprzednio” to znaczy przed profesją albo przed przywdzianiem szat monastycznych, o czym zaraz będzie mowa. Kandydat może i powinien swobodnie rozporządzić swoimi dobrami aktualnie posiadanymi i przyszłymi. Może wybrać, kogo obdaruje. Oczekuje się od niego jedynie, aby wyzbył się ich w sposób całkowity i ostateczny, nie zostawiając sobie niczego ani wewnątrz klasztoru ani poza nim, nie zapewniając sobie jakichkolwiek korzyści z niczego. Jak wiemy, wszystkie reguły monastyczne z mocą podkreślały niemożność pogodzenia jakiejkolwiek własności z prawdziwym życiem zakonnym.

Święty Benedykt nie wspomina tu o rodzicach. Nie wydaje się, aby starożytni byli wielkimi zwolennikami przekazywania darowizny rodzinie. Święty Cezary, na przykład, mówi o tym w swoim drugim liście ad Caesariam Abbatissam[99]. Profesja monastyczna poświęca Bogu całego człowieka. Jego dobra są w pewien sposób jego częścią. Najlepszym sposobem ich użycia przez kandydata jest więc ofiarowanie ich w całości Bogu w osobach Jego ubogich. Taka jest wyraźnie wypowiedziana rada Pana: „Sprzedaj (…) i rozdaj ubogim” (Mt 19,21) i to najpierw ma na myśli św. Benedykt: „powinien rozdać go poprzednio ubogim”. Oczywiście, jeśli rodzice są w potrzebie, to właśnie oni powinni być pierwszymi obdarowanymi. Słuszne jest również pomyślenie o klasztorze. Klasztor jest naszą rodziną i klasztor jest ubogi. A zatem Nasz Święty Ojciec – nie pisząc, żeby niczego nie oczekiwać i nie przyjmować ani od kandydata ani od jego rodziny, zachęcając zarazem (w tym i w następnym rozdziale) do zachowania rozumnego umiaru w sprawach majątkowych – zajmuje stanowisko mniej rygorystyczne niż Kasjan i św. Bazyli. Pierwszy z nich chce, aby niczego nie przyjmować od nowicjusza, drugi pisze tylko o darowiźnie na rzecz ubogich i odradza przyjmowanie czegokolwiek od rodziców[100].

Tradycja monastyczna dostosowała się do myśli Naszego Świetego Ojca i do jego dystansu. Ciekawe jest zapoznanie się z ceremonialnymi dialogami dotyczącymi tej kwestii między opatem a nowicjuszem, o których piszą tak Paweł Diakon, jak i Hildemar[101]. Zgodnie z obecnym zwyczajem jakaś renta dla klasztoru w czasie nowicjatu jest dozwolona, ale w żadnym razie nie wymagana. Można polegać tylko na „dobrej woli”, jak pisze założyciel Cluny. W przypadku mniszek posag często jest warunkiem sine qua non przetrwania klasztoru i zwyczaj ten jest zaakceptowany przez Stolicę Świętą. Jednak Kościół, uznając prawo klasztorów do przyjmowania darowizn od tych, którzy chcą złożyć profesję, zawsze troszczył się oto, aby zapobiegać wszelkim działaniom i umowom o znamionach symonii. Sobór Trydencki[102] określa czas, w którym nowicjusz winien rozdysponować swoje dobra: dopiero na dwa miesiące przed profesją. Dziś są to dwa miesiące przed profesją uroczystą.

Czytając Regułę, odnosi się wrażenie, że darowizna nakazana przez św. Benedykta dokonywana była w czasie ceremonii profesji. Ale tekst można też rozumieć inaczej. Nie jest też zresztą niemożliwe, że uporządkowawszy wszystkie sprawy wcześniej, w czasie profesji tylko uroczyście potwierdzano wolę rozdysponowania swoich dóbr w taki a nie inny sposób. Być może tak właśnie rozumieć należy dotyczący tego tematu fragment z Reguły Mistrza[103].

Święty Benedykt pragnie, aby w przypadku darowizny na klasztor, została ona dokonana w przewidzianej prawem formie, aby intencja donatora była jasno wyrażona, aby zostało zagwarantowane przestrzeganie prawa, wreszcie aby klasztor mógł się obronić w przypadku procesu sądowego. Mistrz w swej Regule chce, aby akt darowizny, sporządzany przy wstąpieniu kandydata do klasztoru, był kontrasygnowany przez świadków ze stanu duchownego: biskupa, kapłana, diakona albo kleryków i składany na ołtarzu[104]. Dom Martène ustalił, że składanie na ołtarzu aktu darowizny nie było odosobnionym przypadkiem[105]. Zachowało się kilka formuł używanych przy tej okazji[106]. „Nie zachowując niczego z tych wszystkich rzeczy dla siebie” – św. Benedykt wypowiedział się już na ten temat używając prawie tych samych słów w rozdziale 33. i w tym miejscu wyjaśniliśmy jego myśl.

„Zaraz w oratorium…” – aby w pełni zrealizować i zewnętrznie wyrazić tę wspomnianą w Regule gruntowną niemożność dysponowania nawet własnym ciałem, profes, który właśnie złożył profesję, jest w oratorium rozbierany ze swoich świeckich szat i oblekany w szaty klasztoru. Widać z tego, że w czasach św. Benedykta nowicjat odbywano w szatach świeckich, jak to już wcześniej zauważyliśmy. Święty Benedykt posiłkuje się w tym miejscu tekstami św. Pachomiusza i Kasjana[107]; tak jak oni chce, aby szaty świeckie zostały zdeponowane w westiarni. Bez wątpienia, nie miały one tam być przechowywane bez końca, gdyż w przypadku opuszczenia klasztoru przez mnicha można było łatwo znaleźć podobne.

Te odejścia z klasztoru, mimo złożenia ślubu stałości, musiały zdarzać się dość często, skoro św. Benedykt pomyślał o określeniu, ile razy należy ponownie przyjmować brata, który sam odszedł albo został wyrzucony z własnej winy (rozdz. 49.). Dla niektórych niestałych i buntowniczych natur pokusa była tak silna, że trzeba było przewidzieć stosowne środki zaradcze. Nierzadko można spotkać w starożytnych rytuałach profesji prośbę, z którą kandydaci zwracali się do opata, aby ich zamknął pod kluczem w dniu, w którym diabeł podkusiłby ich do opuszczenia klasztoru, albo aby siłą przyprowadzić ich z powrotem, gdyby uciekli. Opat miał do swojej dyspozycji zapisany w Regule kodeks karny i cele więzienne. Ale Nasz Święty Ojciec nigdzie nie nakazał krępowania uciekiniera ani stosowania wobec niego innych środków przymusu. Jednak nie pozwala mu wynosić nie wiadomo gdzie szat świętej profesji. Uciekinier nie ma już do nich prawa, a noszenie ich w świecie wywołałoby zgorszenie. Święty Benedykt pragnie także, aby opuszczający klasztor nie wykorzystał swojego habitu, jak gyrowagowie, aby zostać ciepło przyjętym w innym klasztorze. Prawo kanoniczne ustaliło zasady stosowane w przypadku wyrzucanych z klasztorów i przenoszonych do stanu świeckiego. Zachowano w nim monastyczną zasadę zakazu noszenia przez nich stroju zakonnego.

Opuszczającemu klasztor oddaje się zatem, jak mówi św. Benedykt, jego stare odzienie świeckie. Nigdy jednak nie oddaje się tego, co dezerter być może chciałby wziąć ze sobą lub podrzeć: jego dokumentu, dokumentu, który opat wziął z ołtarza Pańskiego i który wiecznie będzie świadczył o prawach Boga i przeciw temu, który zerwał umowę.

Dom Paul Delatte OSB

tłum. Tomasz Glanz

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] DE DISCIPLINA SUSCIPIENDORUM FRATRUM. Noviter veniens quis ad conversationem, non ei facilis tribuatur ingressus, sed sicut ait Apostolus: Probate spiritus si ex Deo sunt. Ergo si veniens perseveraverit pulsans et inlatas sibi iniurias et difficultatem ingressus post quattuor aut quinque dies visus fuerit patienter portare et persistere petitioni suae, annuatur ei ingressus et sit in cella hospitum paucis diebus.

[2] św. Augustyn mówi: Illi quorum conversioni consulere volumus... (Epist. LXXXIII, 2 i 3, PL XXXIII, 292) i nieco dalej: Cum quisque ad monasterium convertitur, si veraci corde convertitur, itd.; Si quis ad conversionem venerit (św. Cezary z Arles, Reg. ad mon., I; Reg. ad virg., Recapitulatio, VIII); C. Butler (S. Benedicti Regula monachorum, s. 140-141) twierdzi, że słowem autentycznym i najczęściej używanym w Regule jest conversatio (w tekście używanym przez P. Delatte’a występuje słowo conversio – przyp. tłum.): Conversatio morum: lectio omnino certa sed haud facilis intellectu. Conferri potest Cassianus, c. Nest., V, I: per bonorum actuum conversationem... . Conversio non usurpabatur a S. Benedicto; converti vero bis invenitur (II, LXIII). Conversatio (= vita monasiica) et conversio erant ambo in usu communi.; zob.: M. Rothenhäusler, Zur Aufnahmeordnung der Regula S. Benedidi, II, Conversatio morum, s. 20 i nast.; I. Herwegen, Geschichte der benediktinischen Professformel, II, I, Conversatio und conversio im Regeltext, s. 47 i nast.

[3] Abba Pafnucy wyjaśniał Kasjanowi, że są trzy sposoby powołania: Primus ex Deo est, secundus per hominem, tertius ex necessitate (Conlat., III, III-V).

[4] św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae (S. Th.), II-II, q. CLXXXIX, a. 10.

[5] św. Augustyn, Wyznania, VIII, 11, tłum. J. Czuj, Dębogóra 2008, s. 200.

[6] Si quis accesserit ad ostium monasterii volens saeculo renuntiare, et fratrum aggregari numero, non habebit intrandi libertatem, sed prius nuntiabitur Patri monasterii, et manebit paucis diebus foris ante januam (św. Pachomiusz, Reg., XLIX); Hebdomada pro foribus jaceant; nulli cum eis de fratribus jungantur, et semper dura et laboriosa eis proponantur. Si vero perseveraverint pulsantes, eis non negetur ingressus (Reg. I SS. Patrum, VII); Ambiens quis intra coenobii recipi disciplinam non ante prorsus admittetur, quam diebus decem vel eo amplius pro foribus excubans indicium perseverantiae (...) demonstraverit (św. Jan Kasjan, Inst., IV, III). Można także wskazać podobieństwa tego rozdziału do wielu fragmentów reguł św. Bazylego (zob.: Reg. fus., X i nast.).

[7] Zob.: B. van Haeften, l. IV, tract. II.

[8] św. Tomasz z Akwinu, S. Th., II-II, q. CLXXXIX, a. 9.

[9] Zob.: św. Bazyli Wielki, Sermo asceticus de renuntiatione saeculi, PG XXXI, 626 i nast.; św. Grzegorz Wielki, Expositio in I Reg., l. IV, c. IV, 17, PL LXXIX, 245.

[10] Palladiusz, Hist. Laus., c. XXVIII i XIX-XX, H. Rosweyde, s. 730, 723.

[11] Zob.: Vita S. Pachomii, c. XIX; Acta SS., Maii t. III, s. 303.

[12] św. Jan Kasjan, Inst., IV, VII.

[13] Ten kwestionariusz jest bardzo starożytny, w większej części znajdujemy go już w Ceremoniale św. Augustyna z Canterbury (Customary of the benedictine Monasteries of Saint Augustine, Canterbury, and Saint Peter Westminster, edited by sir E. M. Thompson, London, 1902, vol. I, s. 6); już u św. Pachomiusza był zwyczaj badania kandydata przed przyjęciem.

[14] Zob.: J. M. Prat, Essai historique sur la destruction des Ordres religieux en France au XVIII^e siècle, s. 182 i nast.

[15] Praecepta scite legendi et loquendi, Geographiae, Chronologiae necnon et Historiae elementa impertiantur: ita ut, pari gressu, ad virtutem et scientiam informentur.

[16] św. Jan Kasjan, Inst., IV, V-VI.

[17] Nec tondeatur, nec vestimenta pristina immutet (novitius) priusquam obedientiam promittat.

[18] Zob.: Hildemar, komentarz do rozdz. 58.; Vita S. Bened. Anian., c. VI, PL CIII, 356.

[19] Ceremoniał używany obecnie przez Kongregację Francji, który przyjęły także inne rodziny benedyktyńskie, został ułożony przez Dom P. Guérangera. Opat Solesmes wykorzystał i połączył zaczerpnięte z różnych starożytnych rytuałów przepisy dotyczące profesji i obłóczyn nowicjuszy. Niektóre elementy tego rytuału znajdujemy w dziełach E. Martèna: De ant. monach. rit., 1. V, c. II; De ant. Eccl. rit., 1. II, c. II; zob. też Deklaracje, Konstytucje i Rytuał Kongregacji Św. Maura.

[20] Postea autem sit in cella noviciorum ubi meditent et manducent et dormiant.

[21] Et senior eis talis deputetur qui aptus sit ad lucrandas animas, qui super eos omnimo curiose intendat. Et sollicitudo sit si revera Deum quaerit, si sollicitus est ad opus Dei, ad oboedientiam, ad obprobria. Praedicentur ei omnia dura et aspera per quae itur ad Deum.

[22] św. Jan Kasjan, Inst., IV, VII.

[23] Konstytucje Kongregacji Chezal-Benoît (która w 1645 r. weszła w skład Kongregacji św. Maura) ujmowały to w tych słowach: Novitii per totum annum sui novitiatus, nihil aliud discant praeter Regulam B. Patris N. Benedicti, ceremonias nostrae societatis, officium divinum et quae ad illud pertinent, vitas Patrum et collaiiones eorumdem. Nasze Konstytucje, które tu także czerpią z Konstytucji Kongregacji św. Maura, zakazują w czasie nowicjatu „studiów świeckich i ciekawskich”, to znaczy lektur z zakresu krytyki źródeł albo czysto erudycyjnych, czyli generalnie wszystkiego, co nie miałoby związku z formacją duchową i przygotowaniem do profesji, a później dodają: Sedulam operam cantui gregoriano, ceremoniis, rubricisque dabunt; demum excotendae memoriae ne pereai, aut tanguescat, satagent.

[24] Constituit (Pachomius) praepositos qui sibi ad lucrandas animas, quae ad eum quotidie confluebant, adjutores existerent, (Vita S. Pachomii, c. XXV. Acta SS., Maii t. III).

[25] Zob.: św. Jan Kasjan, Inst., IV, III.

[26] Prius autem quam corpori fraternitatis inseratur, oportet et injungi quaedam laboriosa opera et quae videantur opprobrio haberi a saecularibus, (Reg. contr.,VI).

[27] Zob.: św. Bazyli, loc. ult. cit.

[28] Wergiliusz mówił o ludziach z rodzaju dura et aspera (Eneida, V, 730), ale prawdziwe źródła myśli św. Benedykta są gdzie indziej: Via regia suavis ac levis est, licet dura et aspera sentiatur (św. Jan Kasjan, Conlat., XXIV, XXV); Satis duram atque asperam vitam (...) habuit (Palladiusz, Opowiadania dla Lausosa, versio antiqua, [w:] Parad. Heracl., 41, H. Rosweyde, s. 970); Semper dura et laboriosa eis proponantur (Reg. I SS. Patrum, VII).

[29] św. Augustyn, Wyznania, VI, 16, dz. cyt., s. 150.

[30] św. Augustyn, Wyznania, VI, 16, dz. cyt., s. 63.

[31] In craticula te Deum non negavi, et ad ignem applicatus te Christum confessus sum; probasti cor meum et visitasti nocte, igne me examinasti: et non est inventa in me iniquitas; z oficjum na dzień św. Wawrzyńca.

[32] Si promiserit de stabilitate sua perseverantia, post duorum mensuum circulum legatur ei hæc regula per ordinem, et dicatur ei: Ecce lex sub qua militare vis; si potes observare, ingredere; si vero non potes, liber discede. Si adhuc steterit, tunc ducatur in supradictam cellam noviciorum et iterum probetur in omni patientia. Et post sex mensuum circuitum legatur ei regula, ut sciat ad quod ingreditur. Et si adhuc stat, post quattuor menses iterum relegatur ei eadem regula.

[33] Poprzednicy św. Benedykta pisali na ten temat: Si quis de saeculo ad monasterium converti voluerit, Regula ei introeunti legatur, et omnes actus monasterii illi patefiant. Qui si omnia apte sustinuerit sic digne a fratribus suscipiatur in monasterio (św. Makary, Reg., XXIII). Święty Cezary: Quaecumque ad conversionem venerit, in salutatorio ei frequentius Regula relegatur; et si prompta et libera voluntate professa fuerit se omnia Regulae instituta completuram, tamdiu ibi sit quamdiu Abbatissae justum ac rationabile visum fuerit (Reg. ad virg., Recap., VIII). Analogiczna zasada znajduje się w statutach rzymskiego stowarzyszenia pogrzebowego, na inskrypcji łacińskiej z II w. n. e.: Tu qui novos (tj. novus) in hoc collegio intrare voles, prius legem perlege et sic intra, ne postmodum queraris aut heredi tuo controversiam relinquas (Orelli-Henzen, Inscriptionum latinarum selectarum amplissima collectio, nr 6086).

[34] Oto odpowiedź, której miał udzielić opatowi kandydat w klasztorze św. Audoena w Rouen (XIV-XV w.) „Panie, nie pokładając nadziei w sobie, ale w Bogu i w Najświętszej Maryi Pannie oraz we wszystkich świętych i w tobie, Panie, oraz w tutejszym konwencie, obym był posłuszny aż do śmierci. A jeśli diabeł chciałby mnie stąd wyrwać, proszę cię, Panie, abyś mnie siłą zatrzymał” (E. Martène, De ant. Eccl. rit., 1. II, c. II, t. II, col. 465).

[35] bp P. Ladeuze uważa, że „nowicjat jako wyodrębniona i powszechnie wprowadzona przez regułę instytucja nie istniał wśród cenobitów pachomieńskich” (Étude sur le cénobitisme pakhômien pendant le IV^e siècle et la première moitié du V^e, [w:] Échos d'Orient, t. 2, nr 6, 1899, s. 280-282).

[36] Piotr Czcigodny, Epist., 1. I, Ep. XXVIII, PL CLXXXIX, 117 sq.

[37] Sesja XXV, De Regularibus et monialibus, c. XV i XVI.

[38] Warto zajrzeć, na przykład do wydanego w 1737 r. Ceremoniale monastico-benedictinum bawarskiej kongregacji św. Agnieszki, s. 189.

[39] Zob.: M. Rothenhäusler, Zur Aufnahmeordnung der Regula S. Benedicti, I, 1, 2, s. 9 i nast.

[40] Ego ille, Domne Abba N., oboedientiam vobis secundum Regulam S. Benedicti, juxta quod in ista petitione continet, quam super istud altare posui, coram Deo et Sanctis ejus, in quantum mihi ipse Deus dederit adjutorium, Deo et vobis promitto custodire, et in quo possum, ipso auxiliante, conservo.[w:] Monumenta Germaniae Historica (MGH): Legum, Sectio V, Formulae, s. 569.

[41] Te dokumenty można znaleźć: E. Baluze, Capitularia Regum Francorum: Nova colleclio formularum, nr XXXIII i XXXII, t. II, s. 676 i 674; J. Mabillon, Acta SS. O. S. B., Saec. IV, P. I, s. 694-695; MGH: Legum, Sectio V, Formulae Merowingici et Karolini Aevi, s. 479, n. 42 i s. 570, n. 31. Formuła bardzo zbliżona do podanej przez E. Baluze’a w nr. XXXIII jest cytowana przez M. Herrgotta w jego Vetus disciplina monastica, s. 591; znajdziemy ją też w MGH, dz. cyt., s. 568, i u B. Albersa, Consuetudines monasticae, vol. III, s. 178. Formuła podawana przez Albersa jako poprzedzająca wskazaną wyżej jest taka sama jak podawana przez Baluze’a pod nr. XXXII, C. du Cange’a, Glossarium (Profiteri) i L. Delisle’a, Littérature latine et histoire du moyen âge, s. 16. Zob. także formułę podaną przez Szmaragda, a cytowaną w: E. Martène, Comment., s. 763; zob.: I. Herwegen, Geschichte der benediktinischen Professformel.

[42] Zob. III rozdział Reguły i komentarz Pawła Diakona do tego rozdziału.

[43] E. Martène, De ant. monach. rit., l. V, c. IV, col. 646.

[44] E. Martène, dz. cyt., l. V, c. IV, col. 656.

[45] E. Martène, De ant. Eccl. rit., l. II, c. II, T. II, col. 484.

[46] Zob.: P. Guéranger, Notions sur la vie religieuse et monastique, zob. także: Ch. Gay, De la vie et des vertus chrétiennes considérées dans l’état religieux, Poitiers 1874, t. II, c. IX-XI.

[47] Zob.: św. Tomasz z Akwinu, S. Th., II-II, q. LXXXVIII, a. 6.

[48] Warto zajrzeć do tego, co powiedzieliśmy wcześniej, w komentarzu do rozdziału 33., o ślubie ubóstwa.

[49] Vota emittantur ad formam Ordinis Benedictini, scilicet de stabilitate conversione morum et obedientia juxta Regulam sancti Patris Benedicti in sensu Constitutionum observandam.

[50] Zob. Faustus Rhegiensis, Sermo VII ad monachos, PL LVIII, 885.

[51] św. Bazyli, Reg. fus., XXXVI, zob. także: Constitutiones moncasticae, c. XXI, PG XXXI,

1393-1402.

[52] św. Jan Kasjan, Inst., VII, IX.

[53] św. Cezary z Arles, Reguła dla mnichów, I [w:] Pisma monastyczne, Kraków 2018, s. 101.

[54] Kanon IV [w:] Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, Kraków 2002, s.229.

[55] Kanon XXXVIII [w:] Dokumenty synodów od 506 do 553 roku, Kraków 2014, s. 12.

[56] Zob.: B. van Haeften, l. IV, tract. VI, disq. VI.

[57] Zob.: św. Tomasz z Akwinu, S. Th., II-II, q. CLXXXVI, a. 8.

[58] Zob. J. Mège, Commentaire sur la Règle, uwagi na s. 36 i dalszych: J. Rottner, Margarita coelestis, q. XI, a. II, s. 620 i dalsze.

[59] Zob.: P. Guéranger, Notions sur la vie religieuse et monastique, r. II.

[60] Zob.: św. Tomasz z Akwinu, S. Th., II-II, q. CLXXXVI, a. 9, ad 3.

[61] Et si habita secum deliberatione promiserit se omnia custodire et cuncta sibi imperata servare, tunc suscipiatur in congregatione, sciens et lege regulæ constitutum quod ei ex illa die non liceat egredi de monasterio, nec collum excutere de sub iugo regulæ quem sub tam morosam deliberationem licuit aut excusare aut suscipere.

[62] Zob.: św. Bazyli, Reg. fus., XIV, Constitutiones monasticae, c. XXII, PG XXXI, 1401 sq.

[63] Zwyczaje Cluny mówiły o tym w tych słowach: Commendat (Abbas) fratribus ut in orationibus suis recordentur eorum, et aliquando, si videtur, unum psalmum, post singulas Horas in illo die pro eis cantari (Udalryk, Consuet. Clun., l. II, c. XXVI).

[64] Fili, legem nosti sub qua militare vis, scis ad quid ingrederis (...). Nunc, ecce coram te vestes primi tui saecularis status; ecce sacrae Religionis indumenta: elige coram Deo et sanctis ejus, quaenam ex iis ambit et desiderat anima tua. Również w Kongregacji św. Maura dokonywał się ceremonialny wybór szat.

[65] Śpiewamy wówczas psalm 125. (In convertendo), ten sam, który był śpiewany przez pięciu pierwszych mnichów z Solesmes, gdy przechodzili z kościoła parafialnego do odnowionego klasztoru w dniu 11 lipca 1833 r.

[66] Zgodnie ze starożytnymi kanonami monastycznymi opat powinien sam, jeśli może (tj. jeśli jest kapłanem), celebrować Mszę, przyjmować profesję i udzielać mnichowi, który ją złożył, błogosławieństwa. W języku liturgicznym nie ma mowy o „wyświęceniu”, gdyż mnisi nie wchodzą w skład hierarchii kościelnej, a według św. Dionizego (Pseudo-Dionizego Areopagity) to do kapłanów należy błogosławienie mnichów (De Hierarch. eccl., c. VI)

[67] Bernard, Ordo Clun., P. I, c. XX.

[68] Cap. III, [w:] E. Martène, De ant. monach. rit., l. V, c. IV, col. 646; zob.: Bernard, Ordo Clun., P. I, c. XV, XX.

[69] Zob.: E. Martène, Commentarius in regulam S. P. Benedicti, s. 769.

[70] Zwyczaj ten podobny jest do opisanego w Liber ordinum liturgii mozarabskiej, wydanej przez M. Férotina.  Zachowały się świadectwa z XI w., ale prawdopodobnie ta tradycja jest starsza. W księdze tej zapisano (col. 85-86), że po profesji brata konwersa i po zakończeniu modlitw udziela mu się Komunii Świętej (datur ei sancta communio), w przypadku brata chórowego rytuał jest taki sam, z tym, że po Komunii i zakończeniu Mszy (tota jam explicita missa) składa napisany przez siebie dokument i śpiewa werset Suscipe me.

[71] Palladiusz, Hist. Laus., c. LXXXVI; H. Rosweyde, dz. cyt., s. 764.

[72] św. Pachomiusz, Reguła, XLIX, cyt. za: Pachomiana latina, t. 1, Kraków 1995, s. 51.

[73] Quando igitur monachorum venerandum habitum induisti? Quis Abbas, bona dicens verba, manum apposuit, św. Nil, Epistola, l. II, Ep. XCVI, PG LXXIX, 243.

[74] św. Bazyli, Reg. fus., XII, XIV, XV, Epist. CXCIX (PG XXXII, 719), Reg. brev. II.

[75] W kazaniu przypisywanym Faustowi z Riez (V w.) wspomniano o chirographum de quo se monachus debitum ex tota fide promiserit implere (PL LVIII, 875).

[76] Oto tekst koptyjski za niemieckim przekładem J. Leipoldta (Schenute von Atripe, Lipsk 1903, s. 109, 195-196): „Zobowiązanie. Każdy napisze tak: Zobowiązuję się przed Bogiem, w Jego świętym przybytku, zgodnie z tym, co wypowiedziałem swoimi ustami: nie chcę zbrukać mojego ciała w żaden sposób, nie chcę kraść, nie chcę przysięgać fałszywie, nie chcę kłamać, nie chcę czynić zła w ukryciu. Jeśli złamię swoje zobowiązania, będzie to znaczyć, że nie chcę wejść do królestwa niebieskiego. Albowiem przez samo zobowiązanie, które przed Bogiem podejmuję, rozumiem dobrze, że On mógłby zatracić moją duszę i ciało w otchłani ognia, gdybym złamał to zobowiązanie, które sam napisałem” (Zob.: bp P. Ladeuze, Étude sur le cénobitisme pakhômien, s. 208, 314 i nast.; a także recenzję studium J. Leipoldta w: Revue d’Hist. ecclés., t. VII, s. 76 i nast.).

[77] św. Izydor, Reguła, IV, J. Mabillon, Annales O. S. B., 1. XII, 42, t. I, s. 332.

[78] św. Fruktuoz, Reg., XXII, zob. formułę w PL LXXXVII, 1127 i nast.

[79] M. Rothenhäusler w swoim tekście: Zur Aufnahmeordnung der Regula s. Benedicti [w:] Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, v. 2, 1912, wskazuje podobieństwa między dyspozycjami tego fragmentu Reguły a zwyczajami prawnymi ówczesnych czasów.

[80] Suscipiendus autem in oratorio coram omnibus promittat de stabilitate sua et conversatione morum suorum et obœdientia, coram Deo et sanctis eius, ut si aliquando aliter fecerit, ab eo se damnandum sciat quem irridit. De qua promissione sua faciat petitionem ad nomen sanctorum quorum reliquiæ ibi sunt et abbatis præsentis. Quam petitionem manu sua scribat, aut certe, si non scit litteras, alter ab eo rogatus scribat et ille novicius signum faciat et manu sua eam super altare ponat. Quam dum inpo suerit, incipiat ipse novicius mox hunc versum : Suscipe me, Domine, secundum eloquium tuum et vivam, et ne confundas me ab exspectatione mea. Quem versum omnis congregatio tertio respondeat, adiungentes gloria Patri. Tunc ille frater novicius prosternatur singulorum pedibus ut orent pro eo, et iam ex illa die in congregatione reputetur.

[81] Być może samo promissio u św. Benedykta dokonywało się w formie odpowiadania na pytania (jak u Greków, zob.: Pseudo-Dionizy Areopagita, De hier. eccl., r. VI; Eculoge des Grecs, ed. J. Goar, 1647, s. 469, 477 i nast.). Zob. M. Rothenhäusler, Zur Aufnahmeordnung der Regula s. Benedicti, s. 3. Napomnienie w naszym Ceremoniale (Dominus noster Jesus Christus…) i pytania, które po nim następują, są zaczerpnięte ze starożytnego Rytuału Opata Orderisiusza z Monte Cassino (E. Martèn, De ant. monach. rit., 1. V, c. IV, col. 640). Po nich następują cztery wspaniałe modlitwy, zapisane w Sakramentarzu Gregoriańskim (Ordo ad faciendum monachum).

[82] Zob.: B. van Haeften, dz. cyt., l. IV, tract. V, disq. VI.

[83] Nasi bracia konwersi podpisują się znakiem krzyża. Ojcowie chórowi (od 15 sierpnia 1840 r.) dodają swoje imię pod krzyżem. Aby niemożliwe było jakiekolwiek oszustwo i aby fakt złożenia profesji był poświadczony w sposób niezaprzeczalny, przejęliśmy z Kongregacji św. Maura zwyczaj potwierdzania profesji dokumentem, na którym sam opat poświadcza, co się wydarzyło.

[84] Chociaż na przykład wyzwolonemu niewolnikowi oddawano akt jego nabycia. Zob. M. Rothenhäusler, dz. cyt., s. 16, przyp. 2.

[85] Wspomnijmy zwłaszcza o modlitwie Clementissime, którą Dom P. Guéranger znalazł w dziele E. Martèna, De ant. monach. rit., 1. V, c. IV, col. 648-649, a którą ten z kolei zaczerpnął ze starożytnego rytuału z Aniane. Jej historia może sięgać do bardzo głębokiej starożytności: była częścią Ordo conversorum w Liber ordinum liturgii mozarabskiej, zebranej i opublikowanej przez M. Férotina (dz. cyt., col. 83-85). Następująca po profesji prefacja pochodzi z Ordo romanus M. Hittorpa, gdzie zapisana jest w formie modlitwy (De divinis Ecclesiae catholicae officiis, col. 156).

[86] Quid petis? Benedictionem habitus mei (Cérémonial de la Congrégation anglaise OSB, Downside, 1908).

[87] Pozwolimy sobie jednak zauważyć, że umieszczenie Veni Creator w tym właśnie miejscu nieco zaskakuje. Historycznie rzecz biorąc, jest to zwyczaj dość świeży (zob. jednak StatutyLanfranca: E. Martèn, De ant. monach. rit., 1. V, c. IV, col. 647).

[88] św. Tomasz z Akwinu, S. Th. II-II, q. 189 a. 3 ad 3, cyt. za: Summa Teologiczna, t. 23, Charyzmaty, tłum. tłum. o. P. Bełch OP, Londyn 1982, s. 229. Czytamy w kazaniu przypisywanym Faustowi z Riez: Abrenuntianti publica poenitentia non est necessaria, quia conversus ingemuit et cum Deo aeternum pactum inivit. Ex illo igitur die non memorantur ejus delicta quae gessit in saeculo, in quo facturum se justitiam de reliquo promiserit Deo (PL LVIII, 876-876).

[89] Zob.: Religiosae Professionis valor satisfactorius constanti traditione necnon et intrinsecis praecipuis quibusdam argumentis defensus, Roberto Collette, OC. O „nowym imieniu” nadawanym profesom – zob.: B. van Haeften, dz. cyt., 1. IV, tract. VIII, disq. II, III i IV.

[90] Zob.: św. Jan Kasjan, Inst., I, III.

[91] Zob. św. Teodor z Canterbury, Poenitent., III, PL XCIX, 928. Paweł Diakon w komentarzu do 58. rozdziału Reguły przykłada do tego wielką wagę i mówi o ośmiu dniach. Synod z Aix-la-Chapelle z 817 r. nakazuje jedynie trzy dni (cap. XXXV, Mansi, t. XIV, col. 396).

[92] Znajdujemy te dwie formuły: Ora pro me pater i Proficiat tibi, frater w manuskrypcie Rytuału z Corbie cytowanym przez E. Martène’a, De ant. monach. rit., 1. V, c. IV, col. 654 i 655. Jeśli chodzi o pocałunek pokoju, o którym nie mówi św. Benedykt – jest on wspomniany w Regule Mistrza, w Pontyfikale z Alet (IX w.) (E. Martène, De ant. Eccl. rit., 1. II, c. II, T. II, col. 454), u Hildemara i w innych miejscach.

[93] W czasie tego obrzędu śpiewa się psalm 47. przerywany powtarzanym jako antyfona wersetem Suscepimus, Deus, który był bliski sercu św. Benedykta (rozdz. 53.), a także psalm 132. – psalm doskonale wyrażający braterstwo monastyczne (zob. objaśnienie św. Augustyna do tego psalmu). Obydwa psalmy są wskazane w Pontyfikale. 

[94] Na przykład w rytuale Kongregacji św. Maura z 1666 r. Trzeba dodać, że jak zapisał Paweł Diakon, nad profesem śpiewano psalmy 50. i 129. oraz – co zanotował komentator – caeteros psalmos qui ad hoc pertinent. Zob. także, co pisze Hildemar w komentarzu do tego rozdziału. My śpiewamy Litanię do Wszystkich Świętych, którą nakazują również rytuały innych kongregacji. Tę litanię śpiewa się także podczas święceń kapłańskich i podczas konsekracji dziewic. Św. Benedykt ograniczył się do zapisania: „nowy brat rzuci się do nóg każdemu z osobna prosząc, by się za niego modlili”; wydaje się że pierwotnie te modlitwy obejmowały kilka psalmów, po których następowała „prośba litanijna”, to znaczy powtarzane Kyrie eleison, seria wersetów i responsoriów, a na koniec kolekta (zob. komentarze Pawła Diakona i Hildemara).

[95] Fragment jednej z modlitw po Przeistoczeniu w Kanonie Rzymskim.

[96] Aktualnie obowiązujący ceremoniał Kongregacji Angielskiej stanowi, że podczas tych trzech dni młodzi profesi mogą rozmawiać tylko ze swoim spowiednikiem.

[97] Res, si quas habet, aut eroget prius pauperibus aut facta sollemniter donatione conferat monasterio, nihil sibi reservans ex omnibus, quippe qui ex illo die nec proprii corporis potestatem se habiturum scit. Mox ergo in oratorio exuatur rebus propriis quibus vestitus est et induatur rebus monasterii. Illa autem vestimenta quibus exutus est reponantur in vestiario conservanda, ut si aliquando suadenti diabolo consenserit ut egrediatur de monasterio quod absit tunc exutus rebus monasterii proiciatur. Illam tamen petitionem eius, quam desuper altare abbas tulit, non recipiat, sed in monasterio reservetur.

[98] Qui si susceptus fuerit, non solum de substantia quam intulit, sed etiam nec de seipso ab illa judicabit hora. Nam si aliquid prius erogavit pauperibus, aut veniens in cellulam aliquid intulit fratribus, ipsi tamen non est licitum ut aliquid habeat in sua potestate (św. Makary, Reg., XXIV); św. Cezary: Vestimenta laïca non ei mutentur nisi antea de facultate sua chartas venditionis suae faciat, sicut Dominus praecepit dicens: Si vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes, da pauperibus, et veni, sequere me. Certe si non vult vendere, donationis chartas, aut parentibus, aut monasterio faciat, dummodo liber sit; et nihil habeat proprium. Si vero pater ejus aut mater vivat et non habet potestatem faciendi: quando illi migraverint, cogatur facere. Quaecumque secum exhibuit Abbati tradat; nihil sibi reservet; et si aliquis de propinquis aliquid transmiserit, offerat Abbati. Si ipsi est necessarium, ipso jubente habeat; si illi necesse non est, in commune redactum cui opus est tribuatur (Reg. ad mon., I; zob. Reg. ad virg., IV). Zob. też: św. Bazyli, Reg. fus., VII-IX; Reg. contr., IV-V, św. Augustyn, Epist. LXXXIII.

[99] PL LXVII, 1133.

[100] św, Bazyli, Reg. fus., IX; Reg. brev., CCCIV. św. Jan Kasjan, Inst. IV, IV.

[101] Opat zaczynał od przypomnienia nowicjuszowi: Vende omnia tua: Si ille dixerit: quia in hoc monasterio volo tribuere; tunc dicat illi Abba: Frater, Deo adjuvante, nobis non est necessaria tua res; eo quod nostra indigentia habemus unde suppleatur. Sunt enim alii pauperiores nobis, aut etiam monasteria, vel certe parentes tui forte plus sunt pauperes quam nos, et ideo melius est ut pro mercede illis tribuas qui plus indigent quam nobis. Si autem ille dixerit: quia volo pro mercede animae meae magis in hoc monasterio tribuere quam alteri dare; tunc donare debet rem suam aut pauperibus aut in monasterium (Paweł Diakon, Comm. in cap. LVIII).

[102] Sesja XXV, De Regularibus et monialibus, r. XVI.

[103] Rozdz. LXXXIX.

[104] Rozdz. LXXXVII, LXXXIX. Gdy brat składa ten akt na ołtarzu, ma powiedzieć: Ecce, Domine, cum anima mea et paupertate mea, quidquid mihi donasti tibi reconsigno et offero, et ibi volo ut sint res meae ubi fuerit cor meum et anima mea: sub potestate tamen monasterii et Abbatis, quem mihi, Domine, in vice tua timendum praeponis (...), unde quia per eum nobis tu omnia necessaria cogitas, ideo nihil nos oportet peculiare habere, quia tu nobis de omnibus es idoneus et in omnibus sufficis solus; ut jam nobis vivere et spes Christus sit et mori lucrum.

[105] Zob. komentarz E. Martène’a do tego fragmentu Reguły.

[106] Na przykład cytowana przez E. de Rozière’a w jego dziele: Recueil général des formules usitées dans l’Empire des Francs du V^e au X^e siècle (I^e P., nr CXCIII).

[107] Tune nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitu monachorum (...). Vestimenta autem quae secum detulerat, accipient qui huic rei praepositi sunt, et inferent in repositorium et erunt in potestate principis monasterii (św. Pachomiusz, Reg., XLIX). In concilio fratrum productus in medium exuatur propriis, ac per manus Abbatis induatur monasterii vestimentis (...). Illa vero quae deposuit vestimenta oeconomo consignata tamdiu reservantur donec profectus et conversationis ejus ac tolerantiae virtutem (...) evidenter agnoscant. Et siquidem posse eum inibi durare tempore procedente perspexerint (...), indigentibus eadem largiuntur. Sin vero (...), exuentes eum monasterii quibus indutus fuerat vestimentis et revestitum antiquis quae fuerant sequestrada depellunt (...). Deposita monasterii veste pellatur (św. Jan Kasjan, Inst., IV, V-VI).