Pobierz pdf

Jeżeli odnawiać Kościół, to tylko z „przybytku”, albo – jak chcą inne wersje Litanii Loretańskiej – z „mieszkania Ducha Świętego”. Pragnąc zaś napełnić się wodą życia, najlepiej sięgać po „naczynie duchowne”[1]. Sęk w tym, że oba wspomniane przydomki od wieków przysługują Najświętszej Pannie. Jej otwarte ramiona zostały uznane za szczególnie uprzywilejowane „miejsce” spotkania wiernych z Duchem Świętym. Coraz częściej zdarza się jednak, że dążenia do odważnego czerpania z darów Parakleta pociągają za sobą pewną podejrzliwość w stosunku do tradycyjnej pobożności maryjnej[2]. Tak jakby Służebnica Pańska, na którą po raz pierwszy w dziejach zstąpił Duch Święty (zob. Łk 1,35) i która sama modliła się z Apostołami zanim tenże Duch zstąpił na wszystkich innych (zob. Dz 2,3-4), w jakiś sposób miała utrudniać praktykowanie owocnego chrześcijaństwa. Z punktu widzenia pobożności Kościoła niechęć niektórych grup kościelnych do „maksymalizmu maryjnego” jest tym ciekawszy, że w ramach dawnej teologii działanie Ducha Świętego omawiane było często (o ile nie najczęściej) właśnie w pismach maryjnych.

Najświętsza Panna to także „Matka Kościoła” oraz „początek Kościoła”[3]. Jej niepokalane poczęcie stanowi obraz naszej utraconej, ale i oczekiwanej w niebie szczęśliwości, Jej macierzyństwo przypomina przechowywanie Ciała Pańskiego w złotym „łonie” tabernakulum, a wniebowzięcie jest zapowiedzią wejścia wspólnoty ochrzczonych do przybytków Pańskich. Maryja to Oblubienica, ale Kościół to także Oblubienica. Między innymi dlatego podstawą krytyki maryjności pozostaje mniejsza lub większa nieufność do Tradycji, czyli przekazu wiary (łacińskie słowo traditio) funkcjonującego we wspólnocie wiernych od początku aż do tej pory. Gdyby bowiem przyjąć, że wątpliwości co do pośrednictwa Matki Bożej są ze wszech miar słuszne, to niechybnie należałoby usunąć znakomitą większość tradycyjnych pieśni maryjnych, i to nie tylko ludowych, ale zwłaszcza tych, które włączono do liturgii. Mowa tutaj o tekstach tak ugruntowanych w pobożności katolickiej, jak Salve Regina („Witaj, Królowo…”), Ave Maris Stella („Witaj, Gwiazdo Morza”) czy Sub Tuum Praesidium („Pod Twoją obronę…”). Zdaje się zresztą, że głosy krytyczne pojawiały się wśród katolików już w czasach św. Ludwika Marii Grignion de Montforta, skoro w jego Traktacie można przeczytać następujące wyjaśnienie:

Czy jednak nie potrzebujemy pośrednika u samego Pośrednika? Jestże czystość nasza dość wielka, byśmy wprost i bezpośrednio z Nim się połączyć mogli? (…) Powiedzmy śmiało za św. Bernardem (św. Bernard, Serm. de 12 praerogative B.M.V., n. 2), że u samego Pośrednika potrzebujemy pośrednika i że Najświętsza Panna jest jedyną, która może spełnić to miłościwe posłannictwo. Przez Nią Chrystus przyszedł do nas, przez Nią też mamy pójść do Niego[4].

Powyższa refleksja koncentruje się na dwóch głównych tematach: na Zwiastowaniu, które zaowocowało Bożym macierzyństwem oraz na doskonałej, podobnej Chrystusowi czystości ciała i duszy. Kwestia pośrednictwa Maryi rozpatrywana jest w kontekście tych właśnie problemów, o czym świadczy dalszy ciąg rozważań zawartych w Traktacie. Wiadomo skądinąd, że fiat mihi, czyli niech mi się stanie (Łk 1,38), tak podobne do Bożego niech się stanie światłość (Rdz 1,3), wypowiedziane zostało przez Najświętszą Pannę w imieniu całego rodzaju ludzkiego. Przez Nią Jezus Chrystus przyszedł na świat, rodząc się dzięki Jej świadomej decyzji i przyzwoleniu na Boży plan zbawienia. Niektóre modlitwy mówią nawet, że w ten sposób „dała nam Zbawiciela”. Ponieważ jednak Najświętsza Panna stała się przedstawicielką Izraela w tej najważniejszej chwili w historii, to tym bardziej pełni tę rolę teraz, po swoim Wniebowzięciu[5]. W Jej ciele czas spotkał się z wiecznością, ponieważ nieskończony Bóg począł się jako skończony człowiek. Ona sama stała się bramą, przez którą Pan – rodząc się – wszedł między ludzi. Ale na tym nie koniec, skoro na krzyżu Pan Jezus powiedział do „umiłowanego ucznia”: oto Matka twoja (J 19,27), co w zestawieniu z faktem, iż Maryja była jednocześnie Matką Zbawiciela, od wieków inspirowało Kościół do niezwykle głębokich odkryć duchowych.

Podobnie ma się rzecz z czystością Niepokalanej, dalece przewyższającą – jak stwierdził jeden ze staropolskich teologów[6] – nieskazitelność aniołów. To prawda, że Jezus Chrystus zbliżył się do grzesznego, upadłego człowieka, stając się Emmanuelem, czyli „Bogiem z nami” (zob. Iz 7,14; Mt 1,23). Każdy ma do Niego przystęp. On sam mówił: przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście (Mt 11,28), a autor Listu do Hebrajczyków potwierdził: Przybliżmy się z ufnością do tronu łaski (Hbr 4,15-16). To prawda, że Pan Jezus nie odsunął się ani od trędowatych na ciele, ani od trędowatych na duszy, a Jego miłosierdzie polegało na tym, że On sam zechciał (i wciąż chce) wejść w ludzką nędzę. Ale prawdą jest również to, że ludzka, nieoświecona Ewangelią mentalność staje na przeszkodzie głębszemu zaangażowaniu w naśladowanie Chrystusa; pomiędzy Nim a nami istnieje pewna przepaść. Nawet wielcy święci doświadczali mistycznego zjednoczenia z Synem Bożym dopiero wówczas, gdy dane im było przejść przez oczyszczający ogień. W płomieniach nocy odpadło od nich to, co przyziemne, a uszlachetniło się to, co nadprzyrodzone. Myśl Traktatu jest zatem czytelna: Maryja bierze udział właśnie w tym trudnym procesie zacieśniania głębszej więzi ucznia z Panem Jezusem, stawania się alter Christus, czyli jakby „drugim Chrystusem”. Doskonałym tego przykładem był św. o. Maksymilian Maria Kolbe, kapłan, który zdawałoby się nie znał umiaru w chwaleniu Niepokalanej. W najcięższych, obozowych warunkach okazało się natomiast, że jego maryjna służba uzdolniła go do iście Chrystusowego gestu: do oddania własnego życia za kogoś innego.

Przytoczone przez św. Ludwika intuicje św. Bernarda z Clairvaux nie były odosobnione. Tak naprawdę fragmentów mówiących o pośredniczce Pośrednika jest w tradycji katolickiej całe mnóstwo; znajdujemy je w pismach największych katolickich świętych i mistyków, zwłaszcza tych, którzy tworzyli w okresie jesieni średniowiecza, baroku, jak również w dziewiętnastym wieku. To nie wymysł kilku skłonnych do przesady, egzaltowanych mnichów. W rzeczywistości za przedstawionymi tu ideami stały najwybitniejsze postaci w historii katolicyzmu. Co więcej, Kościół nigdy nie odrzucił intuicji teologicznej, która głosi, że Maryja otrzymała godność Pośredniczki wszystkich łask. Wręcz przeciwnie, nauka ta została potwierdzona przez papieża Leona XIII w dwóch encyklikach o różańcu, a mianowicie w Octobri Mensae opublikowanej 22 września 1891 roku, jak również w Fidentem Piumque Animum z 20 września 1896 roku. W pierwszej z nich można znaleźć następujące rozważanie, które zostało również włączone do Breviarium fidei, czyli do podręcznego zbioru dokumentów szczególnie ważnych dla Kościoła katolickiego:

(…) w ogóle nic z tego przeogromnego skarbca łaski, który przyniósł Pan, ponieważ łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa (J 1,17), nie może być dla nas uzyskane, jak tylko za zgodą Boga, przez Maryję. Jak bowiem do najwyższego Ojca nikt nie może się zbliżyć jak tylko przez Syna, podobnie nikt nie może przystąpić do Chrystusa, jak tylko przez Matkę[7].

Przedstawiona tu radykalna interpretacja reguły per Mariam ad Iesum („przez Maryję do Jezusa”) została dodatkowo objaśniona w dokumencie Fidentem Piumque Animum. Papież zaczął od niezbędnych wyjaśnień dotyczących samej potrzeby „pośrednictwa” u Boga. W historii świętej pojawiało się bowiem wielu przewodników (począwszy od Abrahama, Mojżesza, Eliasza, a kończąc na królach czy prorokach), którzy kierowali lud Boży we właściwym kierunku, wstawiali się „za swoimi” i rozdzielali im nadprzyrodzone dary. W Nowym Przymierzu zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół (Mt 27, 51), ponieważ w Jezusie Chrystusie dystans pomiędzy Bogiem i człowiekiem został zniesiony, ale wcale nie znaczy to, że pośrednicy stali się zbędni. Warto wspomnieć, że w Kościele wciąż potrzebne jest pośrednictwo kapłana, który sprawuje Najświętszy Sakrament albo udziela rozgrzeszenia, nie przesłaniając sobą Chrystusa, ale występując w Jego imieniu; także w budowaniu relacji z Panem potrzebni są nauczyciele wiary, kierownicy duchowi, rodzice czy całe mnóstwo braci i sióstr, których uczymy się kochać, aby za ich pośrednictwem okazywać miłość Chrystusowi, jak i przyjmować miłość od Niego. Każde z tych zapośredniczeń nie zastępuje przecież Boga, ale do Niego prowadzi. W tym komunijnym obrazie Kościoła Maryja pełni wyjątkową rolę przez wzgląd na jedyną w swoim rodzaju jedność, jaka połączyła Ją z Chrystusem:

Któż mógłby powiedzieć lub choćby tylko pomyśleć, że tak silna ufność, jaką odczuwamy w stosunku do pośrednictwa oraz ochrony Najświętszej Maryi Panny, jest czymś nadmiernym? (…) Maryja stała się tym, kim jest, dzięki poczęciu Jezusa. Dlatego jest prawdziwie Jego Matką, a w związku z tym jest również drogocenną i godną uznania Pośredniczką dla Pośrednika[8].

Nauczanie Leona XIII stało się częścią depozytu nauki Kościoła. Czy jego encykliki, porządkujące właściwie to wszystko, czym przez wieki szczyciła się katolicka pobożność maryjna, zachowały aktualność? To pytanie retoryczne. Wbrew pojawiającym się tu i ówdzie interpretacjom, Sobór Watykański II nie odrzucił zjawiska, które niektórzy określają mianem „przesadnej mariologii”, a które znane jest szerzej jako „maksymalizm maryjny”. Włączenie refleksji nad znaczeniem Najświętszej Panny do konstytucji o Kościele (zamiast stworzenia osobnej konstytucji o Maryi) wcale nie świadczy o tym, że starano się jakoby ukrócić „maksymalizm maryjny”, ale oznacza tylko tyle, że teologia maryjna została nierozerwalnie sprzężona z eklezjologią. A więc należy w tym widzieć raczej potwierdzenie dotychczasowych intuicji poprzez ich „odnowę”, a nie odrzucenie, tym bardziej, że Katechizm Kościoła Katolickiego również wzbogacił nauczanie o Kościele o perspektywę maryjną, i to nie oprócz, ale obok odrębnego rozdziału poświęconego Niepokalanej. Zresztą gdyby Sobór rzeczywiście uderzył w rzekomą „przesadę maryjną”, to czy św. Jan Paweł II tak mocno utożsamiałby się z Traktatem św. Ludwika Marii Grignion de Montforta, zalecając jego lekturę w posoborowej encyklice Redemptoris Mater? Już sam Paweł VI spotkał się zresztą z naciskami, aby jakoś zredukować dotychczasową maryjność w imię ideałów ekumenicznych. W odpowiedzi napisał encyklikę Marialis Cultus, w której stwierdził, że pobożność maryjna „leży w samej naturze kultu chrześcijańskiego”[9]. Już nawet nie tylko katolickiego, ale szerzej – chrześcijańskiego. W tekście tego pouczającego pisma nie ma zarazem jakiejkolwiek wzmianki o tym, jakoby ogromna część dotychczasowej teologii maryjnej wymagała oczyszczenia.

To prawda, że pewne sformułowania św. Ludwika Marii Grignion de Montforta mogą wydać się przesadne w formie, choć – analizując je w świetle Tradycji – co do treści okazują się mocno zakorzenione w dotychczasowej refleksji maryjnej. Owe trudne fragmenty wynikają jednak nie tyle z tzw. „maksymalizmu maryjnego”, rzekomo odrzuconego przez ostatni Sobór, co raczej ze specyfiki barokowej literatury pobożnej. Literaturoznawca sięgający po te pisma, łatwo zauważy wspólną im wszystkim specyficzną, odmienną od współczesnej wrażliwość językową. Warto przy tym zauważyć, że „maksymalizm maryjny” nie jest pojęciem pejoratywnym, w jakimś stopniu oznaczającym „przesadną maryjność”; to po prostu nazwa konkretnego nurtu teologii maryjnej, który ma różne odcienie, style i autorów[10]. A więc nie tylko św. Ludwik, ale także św. Alfons Maria de Liguori, który nie ze wszystkim zgadzał się w sprawach poruszanych przez św. Ludwika, św. Maksymilian Kolbe, o. Emil Neubert albo kard. Stefan Wyszyński. Problem, jaki dla niektórych może stanowić ich spuścizna, polega na tym, że żaden z nich nie ograniczał się wyłącznie do głoszenia imitationis Mariae, czyli do naśladowania Maryi jako zaledwie „wspaniałej kobiety” i „bohaterki wiary”, ale zawsze podkreślał przy tym konieczność intercessionis Mariae, czyli wstawiennictwa, pośrednictwa i orędownictwa Niepokalanej Dziewicy. Zapomnienie o tej złotej regule katolickiej maryjności sprawia, że inicjatywy w rodzaju Maryja oczami faceta Marcina Zielińskiego okazują się tak bardzo nieprzekonujące, tak bardzo „na siłę”, istniejące jak gdyby na peryferiach rzeczywistej refleksji nad Niepokalaną.

Owszem, Sobór zrezygnował z pewnego ujęcia Maryi i maryjności, nie podniósł wątków znanych z encyklik Leona XIII czy Piusa XII, ale przemilczenie  pewnych prawd (ex silentio) bynajmniej nie oznacza odwołania poprzedniej doktryny. Zasada ta dotyczy zwłaszcza dokumentów Kościoła. Gdyby nastąpiło tu jakieś zerwanie z dotychczasowym przekazem, to można by sądzić, że w starszych encyklikach papieże po prostu się pomylili albo dali upust fantazji, i to pomimo faktu, iż encyklika jako taka stanowi wyraz oficjalnego nauczania katolickiego[11]. Ponadto Sobór Watykański II już z samego założenia (a zostało ono wyłożone wprost przez komisję soborową) nie miał dać nowej syntezy teologicznej. Jego celem było jedynie wydobycie nowych wątków w teologii, ponowne rozłożenie akcentów w pewnych kluczowych sprawach oraz dokonanie filtracji duszpasterskiej. Stąd taki, a nie inny dobór treści maryjnych w dokumentach soborowych. Nie miały one zatrzymać rozwoju „maksymalizmu maryjnego”. Toteż kiedy św. Jan Paweł II zadawał sobie pytanie, czy „kult Maryi może zyskać w sposób przesadny pierwszeństwo przed nabożeństwem do Chrystusa”, odpowiedź przyszła do niego nie przez mariologię nieśmiałą, umniejszoną czy ocenzurowaną, ale właśnie poprzez bezkompromisowy Traktat św. Ludwika Marii Grignion de Montforta. W tym gęstym, barokowym tekście – jak wspomina papież – znajduje się odpowiedź na wszystkie dręczące pytania[12].

Na koniec trochę o św. Maksymilianie Marii Kolbem. Dla wielu może być zaskoczeniem fakt, iż ten wielki mąż Boży i jeden z najbardziej płomiennych czcicieli Niepokalanej Dziewicy (który absolutnie wszystko przypisywał Jej wstawiennictwu), również zadał sobie kiedyś pytanie o granice „przesadnej maryjności”. Kontekstem były objawienia w Lourdes. Tam, we francuskim miasteczku u podnóża Pirenejów Matka Boża przedstawiła się bowiem nie jako Niepokalanie Poczęta, ale wręcz jako Niepokalane Poczęcie. To, że była bezgrzeszna – Kościół wiedział już od dawna. Ale to, że jest Ona samą bezgrzesznością, mogło stanowić problem. W teologicznym sensie tytuł ten przysługuje tylko Bogu, który jako jedyny jest źródłem życia i świętości. Ale św. Maksymilian szybko doszedł do wniosku, że Maryja to osoba całkowicie przeniknięta Duchem Świętym, „w pełni transparentna”, czyli niejako przezroczysta w taki sposób, że choć pozostaje sobą, czyli wyjątkowym, wolnym i niepowtarzalnym „ja”, zawsze pokazuje Chrystusa. Dlatego może nazwać siebie Niepokalanym Poczęciem. Apostoł Paweł napisał do Galatów: już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus (Ga 2,20). Podobnie Najświętsza Panna, tyle że w nieporówywalnie większym stopniu. Dlatego Kościół zobaczył w Niej oblubienicę z Pieśni nad pieśniami, która wyłania się z pustyni, wsparta na oblubieńcu swoim (Pnp 8,5). Jeżeli cześć przysługuje Maryi prawdziwej, takiej, jaką była naprawdę, czyli w pełni zjednoczonej z Chrystusem i Duchem Świętym, wspartej na Nich tak mocno, że w pewnym sensie już nie ona żyła, to wówczas nie ma obaw o „przesadną maryjność”.

Michał Gołębiowski

[1] Zob. B. Simonetto, Litania Loretańska, tłum. M. Bortnowska, Kraków 2005, s. 110. „Naczynie duchowne” to propozycja przekładowa wezwania Litanii Loretańskiej (Vas spirituale), na którą można się natknąć w pozycji książkowej: Gaudeamus. Łaciński śpiewnik mszalny, oprac. W. Kądziela, Warszawa 2012, s. 296-297.

[2] Nie dotyczy to oczywiście wszystkich wspólnot charyzmatycznych, ale można tu zauważyć pewną narastającą tendencję, prawdopodobnie inspirowaną protestanckim biblicyzmem.

[3] Zob. Litania Loretańska [w:] Modlitewnik zawierzenia Maryi, oprac. E. Myrcha-Jachimczuk, Kraków 2017, s. 340; Litania do Matki Bożej Pocieszenia [w:] Modlitewnik zawierzenia, jw., s. 378.

[4] II, IV, 3: L.M. Grignion de Montfort, Traktat o prawdziwym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny, tłum. H. Brownsfordowa, Kraków 2018, s. 79

[5] Por. A.M. de Liguori, Wysławianie Maryi, tłum. S. Misiaszek, M. Pierzchała, Kraków 2016, s. 132-137.

[6] J. Zapartowicz Miechowita, Discursus praedicabiles super litanias lauretanas Beatissimae Virginis Mariae, Paryż 1641, s. 250.

[7] Leon XIII, Octobri Mensae, par. 4.

[8] Leon XIII, Fidentem Piumque Aninum, par. 3.

[9] Paweł VI, Marialis Cultus III, 1, 56.

[10] Zob. A.A. Napiórkowski, Maryja jest piękna. Zarys mariologii i maryjności, Kraków 2016, s. 178-180.

[11] Nie wolno też sądzić, że treści Encyklik nie wymagają same przez się uległości, skoro w nich Papieże nie sprawują swej najwyższej władzy nauczania. Uczą one bowiem na podstawie zwyczajnego posłannictwa Urzędu Nauczającego, do którego również odnoszą się słowa: „ Kto was słucha, mnie słucha” ( Łk 10,16). Najczęściej też to, co Encykliki wykładają i uwydatniają, już skądinąd należy do doktryny katolickiej. Jeśli zatem Najwyżsi Pasterze w wypowiedziach swych orzekają, po uprzednim zbadaniu, o kwestii dotąd swobodnie dyskutowanej, dla wszystkich jest jasne, że z woli i intencji Papieży sprawa ta nie może być odtąd przedmiotem wolnej dyskusji między teologami (Pius XII, Humani Generis).

[12] Zob. Jan Paweł II, Mariologia św. Ludwika Marii Grignion de Montforta. Do Braci i Sióstr z rodzin montfortiańskich, kazanie wygłoszone w Watykanie, 8 grudnia 2003 roku [w:] L.M. Grignion de Montfort, Traktat, jw., s. 211.