Pobierz pdf

Dla R., choć pewnie i tak tego nie przeczyta.

 

Kiedy zastanawiamy się nad przemianą, która dokonała się wraz z przybyciem na polskie ziemie uczniów św. Benedykta, zasadniczym problemem jest postawienie właściwego pytania. Odpowiedź, nawet jeśli niekompletna, będzie na pewno interesująca, być może nawet wskaże kierunek, w którym powinna postępować dalsza refleksja. Jak zatem sformułować to pytanie dotyczące przemiany? Myślę, że trzeba zapytać o to, co na ziemiach polskich znalazło się wraz z mnichami ‒ coś im właściwego, przez nich ukochanego, a co potem stało się dziedzictwem, czyli wspólnym dobrem, i w jakimś sensie wymknęło się mnichom spod kontroli. Z pewnością nie jest to architektura (budowano już od dawna, a kunszt budowniczych grodów zadziwiał przybyszów); nie możemy mówić o uprawie roli, ponieważ Słowianie ziemię uprawiali już wcześniej, nawet w sposób prymitywny. Wydaje się, że możemy wskazać na symbol, który markuje zwrot cywilizacyjny, powiedziałbym nawet: cywilizacyjny skok. Takim symbolem jest psałterz, który wraz z braćmi dotarł na nasze ziemie i pozostał na niej aż po dziś dzień. Jak jednak rozumieć słowo „psałterz”? Co to jest? Mylilibyśmy się, utożsamiając go jedynie z księgą biblijną – mówiąc o psałterzu, jeśli chcemy pozostać wierni Tradycji, mamy na myśli to wszystko, z czego on wyrósł, co rozgrywa się wokół psalmów, co psalmy wyrażają, czemu służą, całą tę rzeczywistość, która dzięki psalmom nieustannie jest aktualizowana. Psalmy są gramatyką spotkania z Bogiem. Powiedzenie, że zawierają modlitwy, jest nie do końca odpowiednie, ponieważ nie są tylko modlitewnikiem, ale czymś znacznie bardziej pojemnym – pomagają w obliczu Stwórcy przepracować i na nowo w pieśń ku Jego chwale włączyć całą historię jednostek i narodów, blasków i cieni, radości i rozpaczy. W psałterzu jest wszystko. Nic zatem dziwnego, że ten, kto go czyta, wchodzi na nową drogę i wszystko wokół niego ulega totalnej przemianie, skoro wszystko może zostać włączone w hymn Bożej chwały. Psałterz to wszystko, co związane jest z modlitwą, co jej służy, do niej prowadzi, pozwala wytrwać na jej ścieżkach, zatem jest pod każdym względem fundamentem.

Aby lepiej zrozumieć, o czym mowa, możemy studiować odpowiednie fragmenty Reguły św. Benedykta, mam tu na myśli przede wszystkim 19 rozdział. Zanim jednak do niego przejdziemy, należy się zastanowić, co będziemy rozumieć przez cywilizację, aby na końcu stało się jasne, dlaczego jest mowa o cywilizacji psałterza.

Cywilizacja – czym jest?

Pytanie, czym jest cywilizacja, jest tematem na osobną książkę. Tutaj chcemy ją rozumieć przede wszystkim jako strukturę porządkującą życie wewnętrzne człowieka, co nie pozostaje bez wpływu na kształt rzeczywistości materialnej. Wiemy bowiem, że człowiek kształtuje świat wokół siebie, nawet postrzega go w taki sposób, jak ukształtowany jest jego umysł, przy czym dodajmy od razu, że „umysł” należy rozumieć w dużo szerszym sensie, niż nadaje mu potoczne znaczenie w języku polskim. W łacinie znamy słowo mens, często przekładane jako „umysł”, które jednak oznacza dużo więcej niż tylko sam intelekt czy też to, co jest jego produktem. Mens odnosi się do całego wewnętrznego życia jednostki ludzkiej, wzlotów i upadków oraz kierunku, który obiera człowiek w swej wędrówce po tej ziemi. Pytanie o to, co jest ową porządkującą strukturą, jest zasadnicze przy udzieleniu odpowiedzi, z jaką cywilizacją mamy do czynienia. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii.

Dlaczego cywilizacja psałterza?

1. Rozdział 19 Reguły: bojaźń – mądrość – aniołowie

Fundamentów owej cywilizacji szukać należy w fascynacji psałterzem, która odcisnęła wyraźne piętno na całym pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa. To, co św. Augustyn, św. Ambroży, Kasjodor przez swoje Komentarze do Psalmów zaszczepili na Zachodzie, aż do naszych czasów było czymś normalnym i powszechnie znanym. Nie możemy zapominać o wkładzie Kasjana – jego przepisy regulujące śpiew psalmów stanowiły ideał, do którego dążyły całe pokolenia mnichów.

Syntezę doświadczenia zawiera Reguła św. Benedykta. Nie możemy mieć wątpliwości, że to właśnie ona należała do pierwszych ksiąg, które pojawiły się na naszych ziemiach. Rozdział 19 Reguły można czytać na różne sposoby. Potraktujmy go jako dziurkę od klucza, przez którą jednym rzutem oka możemy zobaczyć całą syntezę Reguły i codzienności, którą proponuje. Tekst znamy wybornie, ale dla samej przyjemności wysłuchania go po raz kolejny zacytuję go w całości:

Wierzymy, że Bóg jest wszędzie obecny i że oczy Pana patrzą na dobrych i na złych na każdym miejscu (Prz 15,3). Przede wszystkim jednak powinniśmy być tego niewzruszenie pewni wówczas, gdy uczestniczymy w Służbie Bożej. Dlatego też pamiętajmy zawsze, co mówi Prorok: Służcie Panu z bojaźnią (Ps 2,22), a również na innym miejscu: Śpiewajcie mądrze (Ps 46,8 Wlg) i będę śpiewał Ci psalm wobec aniołów (Ps 138[137],1). Zastanówmy się zatem, jak należy zachowywać się w obliczu Boga i Jego aniołów, i tak śpiewajmy psalmy, aby nasze serce było w zgodzie z tym, co głoszą nasze usta.

Ten fragment mówi o trójstopniowym programie życia duchowego wzniesionego na fundamencie Bożej obecności. Tekst ogniskuje się wokół trzech cytatów biblijnych. Jak zazwyczaj w starożytnych tekstach fragmenty z Pisma Świętego stanowią nie tyle zbędny ornament, doczepiony na siłę jako usprawiedliwienie myśli autora, ale są zaczątkiem syntezy: to w nich jest zawarta cała nauka, natomiast słowa autora stanowią jednie próbę komentarza; zasadnicza mądrość zawarta jest w tekście biblijnym.

Fundamentalnym założeniem jest wiara w Bożą obecność (divina praesentia). Temat Bożych oczu (oculos Domini) jest starym toposem zaczerpniętym z Księgi Przysłów (15, 3), pamiętamy go też z drugiej księgi Dialogów św. Grzegorza, gdzie jest mowa o tym, że pod Bożym wejrzeniem św. Benedykt mieszkał w grocie w Subiaco[1]. Pierwsze zdanie 19 rozdziału Reguły wyklucza możliwość odnoszenia całego tekstu jedynie do akcji liturgicznej: Bóg jest obecny zawsze i wszędzie, Jego spojrzenie towarzyszy nam nieustannie. Dopiero to przekonanie pozwala wejść stopień wyżej – do celebracji oficjum i Najświętszej Ofiary. Co warte podkreślenia, Boża obecność przenika wszystko i wszystkich: Bóg patrzy na dobrych i na złych. Być może w pierwszym odruchu chcielibyśmy zrozumieć to zdanie jako wieszczące Boga, który kontroluje każdego, tymczasem słuszniej będzie tutaj widzieć wyrażoną dawnym językiem prawdę o Bożym miłosierdziu: On patrzy na każdego, czyli jest z każdym, dobrym i złym, niezależnie od jego zasług, i nic nie jest w stanie odstraszyć Boga od człowieka, nawet grzech. Tym łatwiej zatem jest wejść na drogę nawrócenia, skoro i tak nasze ścieżki zawsze są przed obliczem Pana.

Trzy następujące po sobie stopnie: bojaźń – mądrość – aniołowie, zaczerpnięte są z dużo starszej niż Reguła tradycji. Czytamy o tym w pismach Ojców, piszą o tym tacy mistrzowie jak Orygenes czy Ewagriusz. Możemy je rozumieć jako oczyszczenie z grzechów, postęp w wiedzy dotyczącej rzeczy stworzonych i wreszcie jako kontemplację – prawdziwe poznanie Boga[2]. Przyjrzyjmy się teraz dokładniej owym trzem stopniom.

Służcie Panu z bojaźnią (Ps 2, 11)

Cytowany tekst rozpoczyna się od wezwania do służby (servite Domino in timore). Psalm 2, opisujący królewską władzę Mesjasza, od razu określa sposób i miejsce dyskursu: mnisi służą prawdziwemu Królowi, Bogu, co z upodobaniem potem podkreślają w określeniach siebie i klasztorów. Przypominają o tym przedstawienia Chrystusa w majestacie umieszczane na portalach kościołów czy w księgach liturgicznych (przypomnijmy analogiczną miniaturę z Sakramentarza tynieckiego); temat królowania Boga często zresztą w Regule powraca.

Nie powinna nas niepokoić konotacja ze służbą niewolnika w przypadku słowa servire: św. Paweł w swych Listach określa siebie często jako niewolnika Jezusa Chrystusa. Jest to zatem topos biblijny. O ile sens czasownika servire nie nastręcza większych trudności, to jak należy rozumieć timor? Bez wątpienia chodzi tutaj o bojaźń Bożą, o której klasyczne teksty monastyczne mówią nam wiele i z upodobaniem (zresztą w samej Regule temat powraca wiele razy[3]). Nie można sprowadzać bojaźni do lęku, i to nie tylko ze względu na naukę św. Jana Apostoła (por. 1 J 4, 18), ale także dlatego, że mnisi od samego początku przez timor rozumieli przede wszystkim pełną czci miłość, która nade wszystko pilnie wystrzega się wszystkiego, co mogłoby urazić Umiłowanego.

Niektórzy z ojców pytali kiedyś abba Makarego Egipcjanina: „Dlaczego, czy jesz, czy pościsz, twoje ciało zawsze jest wyschłe?”. Starzec im odpowiedział: „Kij, którym grzebiemy w ognisku, sam także zajmie się ogniem i cały spłonie. Podobnie jeżeli człowiek oczyszcza serce w bojaźni Bożej, to bojaźń Boża sama spala jego ciało”[4].

Makary przepojony jest taką bojaźnią, która nie jest zależna od postu, nie jest zatem sprawą ćwiczeń, nie jest do osiągnięcia o własnych siłach ‒ jest to raczej dar łaski, który przenikając ciało i ducha, manifestuje się w sposób widzialny – symbolicznie nasz apoftegmat wyraża to przez obraz wyschłego, spalonego ciała mnicha. Wzmianka o ogniu, który niszczy kij, to czytelna aluzja do Ducha Świętego, który trawi to wszystko, co wrogie Bogu. Służba z pełną czci miłością, wyrzekanie się zła i podążanie za Duchem Świętym: oto pierwszy stopień na naszej drabinie: bez służby i bojaźni iść dalej nie można.

Śpiewajcie mądrze (Ps 47, 8)

Zapytajmy teraz nieco przewrotnie: do czego służba i bojaźń człowieka mogą doprowadzić? Czy zaskoczy nas, że do śpiewu i do mądrości? Wydaje się, że bezpośrednim impulsem do tak sformułowanego nakazu jest fragment z Reguł św. Bazylego Wielkiego, ale jak za chwilę zobaczymy, nie można wykluczyć wpływu któregoś z kazań św. Augustyna. Bazyli na pytanie, co to znaczy śpiewać psalmy z mądrością, odpowiada:

Jak w przypadku pokarmów daje znać o sobie smak wyczuwający jakość każdej potrawy, tak w przypadku słów Pisma Świętego ujawnia się ich zrozumienie. Powiedziano bowiem: Podniebienie kosztuje pokarmy, rozum zaś rozróżnia słowa (Hi 12, 11). Jeśli więc ktoś odpowiednio usposabia duszę do zrozumienia sensu każdego słowa, podobnie jak dostosowuje zmysł smaku do jakości każdej potrawy, ten wypełnił nakaz mówiący: Śpiewajcie psalmy rozumnie[5].

Święty Bazyli pisze dosłownie o tym, że duszę należy dostrajać do sensu każdego słowa. W ten sposób dusza ludzka jest porównana do instrumentu, który wymaga nastrojenia, a Pismo do partytury. To bardzo stara metafora, użyta chociażby przez św. Ignacego Antiocheńskiego[6]. Niemniej jesteśmy jeszcze na poziomie ludzkiego tylko wysiłku, Bóg wydaje się być tutaj bierny. Bez św. Augustyna i tego, co mówił o śpiewie, nie ma rozdziału 19 naszej Reguły[7]. Esencję jego nauczania znaleźć można w Kazaniu 256[8].

Augustyn pisze:

Bóg chce, abyśmy wypowiadali Alleluja tak, żeby nie było dysharmonii w tym, który śpiewa. Zestrójmy najpierw nasze życie i nasze wargi, nasze usta i nasze sumienie. Zestrójmy, mówię, nasz głos i nasze postępowanie, żeby czasem nasz piękny śpiew nie świadczył przeciwko naszemu złemu postępowaniu!

Od razu możemy odnieść to do zakończenia omawianego rozdziału Reguły, ale metafora ta wskazuje głęboką jedność, zintegrowanie całego człowieka wokół jedynego sensownego celu ludzkiego życia, jakim jest chwalenie Boga. Jak widać, nie ogranicza się ono do śpiewu, ale to śpiew staje się kanałem, poprzez który z człowieka tryska strumień Boskiej chwały.Towłaśniejest ta mądrość, mądrość życia poświęconego Bogu. Jest to jednak tylko zapowiedź przyszłego szczęścia. Augustyn dodaje:

Dzisiaj, bracia moi, śpiewamy jeszcze nie po to, aby zachwycać się odpoczynkiem, ale po to, aby ulżyć naszemu brzemieniu. Jak śpiewa podróżny: śpiewa, ale idzie naprzód. Śpiewaj, aby podtrzymać swój wysiłek. Nie bądź leniwy! Śpiewaj i idź! Co znaczy: idź? Postępuj, postępuj w dobrym! Są tacy, wedle Apostoła, którzy postępują w złym (por. 2 Tm 3, 13). Ty zaś idź, aby posuwać się naprzód. Postępuj w dobrym, postępuj w prawości wiary, w czystości życia. Śpiewaj i idź, nie błądząc, nie cofając się, nie drepcąc w miejscu.

Śpiew zatem, tak jak wcześniej psałterz, należy rozumieć w znacznie szerszym sensie, niż możemy to przeczytać w słowniku. Śpiew dla św. Augustyna staje się synonimem życia chrześcijańskiego (warto tutaj podkreślić słowo „Alleluja” – ów szczególny wyraz duchowości starochrześcijańskiej; w Regule temu słowu poświęcony jest cały rozdział!).

Będę Ci śpiewał psalm wobec aniołów (Ps 138, 1)

Choć w dalszym ciągu pozostajemy w sferze śpiewu (ze wszystkimi konsekwencjami, które opisuje Augustyn), to jednak wchodzimy stopień wyżej: nie śpiewamy już sami, ale wobec aniołów. O ile wcześniej nacisk położony był na śpiew mądry, o tyle tutaj zostajemy nagle postawieni wobec rzeczywistości, która nas absolutnie przerasta. Jest to nadal śpiew, ale zupełnie innego rodzaju, ponieważ wyrażający to, co jest w istocie niewyrażalne. J. Ratzinger cytuje uwagę Ph. Harnoncourta, że „o czym nie można mówić, o tym – jeśli nie można milczeć – wtedy można, a nawet trzeba śpiewać i grać”[9]. Wydaje się, że to zdanie trafia w samo sedno problemu.

Mnisi rozumieli ten fragment Psalmu 138 dosłownie, tak dosłownie, że aż chcieli sobie postawić przed oczami ową anielską obecność i często swoje stalle ozdabiali figurami i obrazami aniołów. Tak właśnie uczyniono w Tyńcu i Lubiniu, a owi wyrzeźbieni w drewnie aniołowie towarzyszą mnichom do dziś. Dlaczego tak postępowali? Ponieważ chcieli naśladować aniołów. Temat vita angelica należy do najstarszej warstwy nauczania mnichów i regularnie w ciągu wieków możemy obserwować powroty do tej wielkiej idei. Jeden z badaczy podsumowuje to zagadnienie w następujący sposób:

Inny temat wiąże się z aniołami: najróżniejsze porównania podsuwają związek i podobieństwa między życiem mnichów a vita angelica. Teksty o tym mówiące są niezliczone. O co tu chodzi? Czy celem jest ucieczka z naszego zmysłowo dostrzegalnego świata, odcieleśnienie się, „robienie się na anioła”? Nic podobnego. Ale uwielbienie, które aniołowie w niebie składają Bogu, pomaga nam zrozumieć dobrze rolę, jaką gra w życiu mnichów modlitwa. Kiedy się mówi o życiu anielskim, ma się na uwadze nie tyle istotę aniołów, ile spełnianą przez nich funkcję wielbienia Boga. Jak słusznie powiedziano, ta paralela nie jest wyrazem „przesady pełnej wieloznaczności, której zdrowa teologia, lubiąca jasno określone terminy, powinna się wystrzegać... Chodzi natomiast, po pierwsze i przede wszystkim, o znalezienie odpowiedniego wyrazu dla treści eschatologicznych. To dopiero w niebie człowiek będzie «jak aniołowie» (Łk 20, 30; Mt 22, 30). Ale ponieważ stoimy już na progu Królestwa i otrzymaliśmy zadatek życia wiecznego, czyż to nie słuszne widzieć przez wiarę nawet to obecne życie jako pokrewne życiu anielskiemu?”[10]. Ten ostatni temat, jak i wszystkie te, które pomagają myśleć o niebie, stosują się do wszystkich chrześcijan; nie są tylko domeną mnichów. Są jedynie szczególnie rozwijane w literaturze monastycznej (tak przez mnichów, jak i o mnichach pisanej) dlatego po prostu, że mnisi dążą do doskonałości życia chrześcijańskiego na pewien sposób, który ma większą niż inne sposoby wymowę eschatologiczną; ma mianowicie przypominać wszystkim, że nie dla ziemi zostali stworzeni[11].

 

Towarzystwo duchów czystych przy śpiewaniu psalmów można rozumieć jako zapowiedź życia w niebie, które „już, ale jeszcze nie teraz” ma miejsce. Jednym słowem, docieramy do szczytu, jakim jest liturgiczna celebracja, uobecnienie tego, co najważniejsze i nieprzemijające.

*

W ten sposób zestawiliśmy najważniejsze elementy cywilizacji psałterza. Teraz można spróbować zobaczyć, jak jej początki wyglądały na polskich ziemiach. Ze względu na rozmiary studium trzeba znaleźć jeden dogodny punkt obserwacyjny, który pozwoli uchwycić przeszłość na gorącym uczynku. Sięgając po teksty źródłowe, odnosi się to również do utworów hagiograficznych; musimy pamiętać, że w nie mniejszym stopniu opowiadają one o autorze i adresatach dzieł niż o samych bohaterach[12]. Dla naszych rozważań ta metodologiczna uwaga jest niezwykle ważna, ponieważ w ten sposób lektura źródeł staje się spotkaniem ze światem o wiele szerszym, niż sugeruje ich tytuł.

Zastanawiając się nad początkami chrześcijaństwa w Polsce, myślimy odruchowo o biskupach Jordanie, Ungerze, o św. Wojciechu czy pierwszych polskich władcach, natomiast na uboczu pozostaje grupa męczenników, którzy pod każdym względem są niezwykli i z naszym krajem się dobrowolnie związali, choć nikt ich do tego nie przymuszał ani nie wygnały ich z ojczyzny okoliczności życiowe (jak to miało miejsce w przypadku św. Wojciecha). Chodzi o św. Brunona z Kwerfurtu i Pięciu Braci Męczenników. Brunon był silnie powiązany z Bolesławem Chrobrym (wypada przypomnieć jego list w obronie polskiego władcy, skierowany do króla Henryka II[13]). W przeciwieństwie do św. Wojciecha, który w państwie Piastów spędził niewiele czasu, Brunon przebywał w nim dość długo, a o wyprawie do kraju Bolesława marzył jeszcze w dalekiej Italii. Tam zresztą do wyprawy do Polski namówił późniejszego męczennika, św. Benedykta, który udał się tam wraz ze św. Janem. Brunon miał wkrótce do nich dołączyć, ale śmierć cesarza Ottona III, nagły zwrot w polityce następcy cesarza, króla Henryka II (oraz wojna, która wkrótce z tego wyniknęła), wreszcie długie oczekiwanie na pozwolenie papieskie i biskupią sakrę sprawiły, że Brunon nigdy już nie ujrzał Benedykta, choć wedle własnych słów obiecywał mu szybkie swe przybycie do Polski i wspólną wyprawę misyjną. Z żalu za utraconym przyjacielem powstało dzieło niezwykłe, znane najczęściej pod tytułem Żywot Pięciu Braci Męczenników[14]. Trudno uwierzyć, że pozostawał długi czas nieznany (nawet Długoszowi!), a do naszych czasów dotrwał tylko w jednym rękopisie[15]. Ten tekst jednak, cudownie ocalony spośród dziejowych zawieruch, pomoże zobaczyć pierwsze chwile cywilizacji psałterza na ziemiach polskich. Zobaczmy teraz po kolei, w jaki sposób bohaterowie dzieła św. Brunona konstruowali w sobie i wokół siebie jej zręby.

 

Bojaźń

 

Jako tego, który doskonale zasmakował bojaźni Bożej, św. Brunon pokazuje swego przyjaciela, św. Benedykta. Gdy dotarł on już do Polski i z niepokojem czekał na przybycie Brunona, zdecydował się udać na poszukiwania swego druha, ale z powodu zawieruchy wojennej doszedł jedynie do Pragi. Gdy powrócił do eremu, to ta właśnie cnota zaczęła wyznaczać kierunek jego postępowania. Czytamy:

Wśród wielu dóbr miał on [Benedykt] jedno jedyne dobro, wśród tylu miłych rozkoszy, które wabią umysły śmiertelników i zapalonych nimi zmuszają do pogoni za marnościami, jedną znał szczęśliwość, mianowicie święta bojaźń Boża tak potężnie owładnęła jego sercem, że w strapieniu umiał wzywać Boga żywego i potępienia godnym żądzom zmysłowym przeciwstawiać doskonałą pogardę i wyrzeczenie się świata. [Jako ten], któremu na ziemi nie należy się żadna własność prócz samego siebie, umiał nie pragnąć na niej niczego, co nie jest Bogiem; miał przed oczyma obraz wspaniałej wieczności, która jest życiem mędrca; stale również w duchu rozważał nad nocą kary trwającej bez końca i szczęściem w przyszłym królestwie, którego źródłem jest złota mądrość, przewodniczka na drodze do nieba, oraz rozważanie wszystkich cnót[16].

Zaraz po tym passusie następuje opis harmonii, która panowała w eremie, oraz przenikającej każde działanie braci wspólnej modlitwy, ukoronowane przez czytelne porównanie gromady braci do Apostołów oczekujących na zesłanie Ducha Świętego.

Spróbujmy przeczytać ten tekst jako zapis drogi przebytej przez świętego. Kompozycyjnie Brunon przedstawił ją jako przejście od wielości i rozproszenia do jedności i skupienia. Od wielu dóbr i rozkoszy przechodzi Benedykt, przez bojaźń Bożą, niczym po moście do umiłowania Boga i życia wiecznego. Stwórca zajmuje całe jego serce, ponieważ nawet w utrapieniu umie się z Nim jednoczyć i zdaje sobie sprawę, że jedyne, co człowiek może posiadać w tym życiu, jest on sam. Być może jest to aluzja do słów Chrystusa: Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? (Mt 16, 26)[17]. Cały tekst jest czytelną aluzją do pierwszego stopnia pokory z Reguły św. Benedykta.

O pierwszym stopniu pokory mówimy wówczas, jeśli człowiek ma stale przed oczyma bojaźń Bożą i gorliwie stara się o niej nie zapominać[18].

Ostatnie zdania, mówiące o rozważaniu wiecznej kary, są zapewne znowu aluzją do kolejnych wierszy z tego fragmentu Reguły, gdzie mowa o rozważaniu (choć użyty tu czasownik evolvo niekoniecznie należy rozumieć w taki sposób) kary piekła dla gardzących Bogiem. Od wielu rozkoszy przechodzi bohater Brunona do jednej, od dążenia do posiadania świata, do wysiłku wzięcia w posiadanie samego siebie, wreszcie od pragnienia wielu rzeczy do pragnienia jedynie samego Boga. Jest to droga, ale także przemienienie, pojęcie ważne w duchowości monastycznej, także na Zachodzie, przynajmniej od czasów Jana Kasjana[19]. Kasjan był autorem szczególnie umiłowanym przez mistrza Brunona i Benedykta, czyli św. Romualda, o czym w naszym Żywocie także możemy przeczytać[20].

 

Mądrość

 

Jako miłośnika mądrości św. Brunon pokazuje św. Jana. Czytamy:

Błogosławiony Jan pod Bożymi wyrokami pokornie uginając kark, dzięki mądrości charakteru cierpliwie wszystko znosił i z łatwością potrafił okiełznać ducha opanowanego przez łaskę Bożą, tak że skoro nie mógł stać się takim, jakim pragnął być, chciał pozostać tym, czym mógł być[21].

To zdanie, trochę może dziś rażące nas skomplikowanym stylem, jest zapewne aluzją do nauki Kasjana, który pisze, że należy „powstrzymywać się od tego, czego nie potrafimy dostąpić czy wykonywać, choćbyśmy bardzo chcieli”[22]. To cytowane tutaj zdanie jest tylko fragmentem dłuższego wywodu, w którym Kasjan mówi o konieczności nawiązania kontaktu z rzeczywistością. To wyrażenie brzmi bardzo kolokwialnie, ale wydaje się, że dobrze wyraża sens nauki Kasjana i doświadczenia św. Jana. To już nie jest pogoń za marzeniami, ale głęboka i pogodna akceptacja życia takim, jakim ono jest. To pierwszy krok na drodze do mądrości, która ostatecznie, jak pokazują to dalsze fragmenty dzieła Brunona, doprowadzi św. Jana do przemienienia, podobnie jak wcześniej widzieliśmy to u św. Benedykta.

 

„Cała droga jest w psalmach”

 

Poniżej możemy przeczytać tzw. regułę św. Romualda, którą miał odeń otrzymać jeden z pięciu braci męczenników – św. Jan i, wedle słów św. Brunona z Kwerfurtu, zachować aż do końca życia.

Przebywaj w celi jakby w raju; odrzuć poza siebie i usuń z pamięci cały świat, baczną uwagę zwracając na myśli, jak dobry rybak na ryby. Jedyna droga jest w psalmach. Nie porzucaj jej! Jeśli nie potrafisz wszystkiego, gdyż przybyłeś z gorliwością nowicjusza, usiłuj raz w tym, raz w innym miejscu śpiewać psalmy w duchu i pojmować umysłem, a gdy podczas czytania zaczniesz ulegać roztargnieniu, nie ustawaj, lecz usiłuj poprawić to przez zrozumienie. Przede wszystkim staw się w obecności Bożej z bojaźnią i drżeniem jak ktoś, kto stoi przed obliczem władcy. Wyniszcz się całkiem i zadowolony z łaski Bożej siedź jak pisklę, które, jeśli matka mu nie da, bezradne jest i nie ma nic do jedzenia[23].

Spróbujmy wskazać na teksty, które ostatecznie złożyły się na tę mozaikę wskazówek. Na początku przeczytajmy apoftegmat, pochodzący z łacińskiej wersji kolekcji systematycznej opracowanej przez Pelagiusza i Jana. Tekst był znany w średniowieczu, nie można zatem wykluczyć, że św. Brunon inspirował się nim podczas redakcji tekstu bądź został on użyty przez samego św. Romualda.

Zapytał brat starca: „Co mam robić, ojcze, gdyż nie jestem w stanie czynić nic, co jest właściwe mnichowi. Stałem się opieszałym. Jedynie jem, piję, śpię, a nadto mam złe myśli i jestem wzburzony. Zmieniam zajęcia, a i myśli moje przeskakują z tematu na temat”. Starzec mu odrzekł: „Przebywaj w swej celi i bez niepokoju czyń to, co potrafisz. To, co ty przechodzisz, jest bowiem czymś małym wobec tak wielu i tak bardzo ciężkich doświadczeń, które przechodził abba Antoni na pustyni. Wierzę, że dzięki Bogu ten, kto dla jego imienia przebywa w celi i słucha swego sumienia, również znajdzie się tam, gdzie jest święty Antoni”[24].

 

Jako rada przeciw zniechęceniu i pokusie opuszczenia celi (co Wschód za Ewagriuszem określa mianem acedii) podana zostaje zachęta do wytrwałości. Spokój starca wobec pełnego rozpaczy ucznia jest zaskakujący, ponieważ opisana sytuacja zdaje się wieszczyć absolutną klęskę życia monastycznego prowadzonego przez młodego mnicha. W regule Romualda brak części narracyjnej, składa się ona tylko z zachęty, co odbiera jej wiele z dramatyzmu prawdopodobnego pierwowzoru.

Intrygujący jest obraz rybaka bacznie śledzącego ryby (zatem chyba nie chodzi o łowienie wędką, tylko jakimś rodzajem podbieraka, inaczej obraz staje się nieczytelny). Podobne porównanie troski do myśli znajdujemy u Ewagriusza z Pontu, tam jednak zamiast o rybaku słyszymy o pasterzu, a zamiast ryb mamy owce[25]. W krótkim greckim tekście zatytułowanym Pytania i odpowiedzi starców o myślach pojawia się trochę podobny obraz.

 

Pytanie: „Jak może odciąć człowiek podstępy szatanów?”.

Odpowiedź: „Jak ryba nie może przeszkodzić rybakowi w zarzuceniu haczyka w morze, ale jeśli zna zło z nim połączone, odwraca się od niego i tak się ocali, a działanie rybaka zostaje bezskuteczne – tak się ma rzecz również z człowiekiem”[26].

 

Trudno powiedzieć, czy ta nauka miała wpływ na nasz tekst, gdyż nie wiadomo, czy kiedykolwiek istniał jej przekład łaciński. Niewykluczone jednak, że mógł zainspirować, być może pośrednio, św. Romualda; musimy bowiem pamiętać, że wspólnota grecka w Italii X w. wciąż miała znaczenie.

Zachęta do stawienia się w obliczu Boga i życia w Jego obecności wywodzi się zapewne z cytowanego wyżej pierwszego stopnia pokory, ale temat mnichów jako dworzan niebiańskiego króla jest bardzo obszerny i w średniowieczu niezwykle popularny. Doczekał się już zresztą stosownych opracowań[27].

Bezradne pisklę być może pochodzi z Moraliów św. Grzegorza Wielkiego[28]. Wiemy, że św. Brunon był pilnym czytelnikiem pism świętego Papieża i wydaje się, że wypisy z jego dzieł miał pod ręką nawet podczas swoich licznych wędrówek. Obraz pisklęcia jest poruszający: samotny w swej celi mnich trwa na modlitwie psalmami, podnosząc głowę do nieba, recytuje je bezgłośnie, a jego otwierane i zamykane w czasie tej modlitwy usta istotnie czynią go podobnym do bezradnego pisklaka.

Jak zatem widać, ten krótki tekst przypisywany św. Romualdowi jest prawdziwą mozaiką wcześniejszej tradycji. Świadczy to tylko o tym, z jak wielkim bogactwem przybyli pierwsi mnisi na nasze ziemie i w jakiej kulturze zostali uformowani.

 

Aniołowie i śpiew

 

Aniołowie i śpiew pojawiają się na końcu opowieści św. Brunona. Pierwszymi, którzy słyszą ów niebański śpiew, są mordercy. Ponieważ nie wiedzą, skąd on dochodzi, przychodzą sprawdzić, czy przypadkiem mnisi nie przeżyli masakry. Upewniwszy się, że są martwi, uciekają zdjęci tym większym przerażeniem. Brunon, wyjaśniając ten fakt, odwołuje się do legendy o męczeństwie św. Dionizego, który przy śpiewie aniołów miał nieść swoją odciętą głowę[29]. Na samym początku czytelnik zatem nie jest pewny, skąd dochodzi melodia głosu ani kto jest jej wykonawcą. Wzmianka o św. Dionizym upewnia nas powoli, że chodzi o chór czystych duchów, co zostaje potem potwierdzone przez widzenie dwóch chłopców, którzy słyszą ów śpiew i oglądają chóry aniołów.

Gdy ostatniej nocy odprawiano wigilie i dwaj młodzieńcy odśpiewali zbawienny psalm, święty Jan, który z bratem leży w środku, obrócił się na drugi bok. Jeden chłopiec, zdjęty przerażeniem, rzucił się do ucieczki na zewnątrz, drugi zaś, który teraz w habicie zakonnym jest diakonem przy tym samym kościele, widząc grono aniołów, wytrwał w śpiewaniu psalmów[30].

Podobne zdarzenie, ale już bez wyjaśnienia, że chodzi o głosy anielskie, mają dwaj inni ludzie, którzy oprócz śpiewu psalmów słyszą także lekcję z Ewangelii[31]. Wydaje się, że nie bez przyczyny św. Brunon nie wypowiada się jednoznacznie o uczestniczkach owego tajemniczego chóru. Zapewne chciał przez to podkreślić, że męczennicy złączyli już swoje głosy z chórami aniołów. Są w niebie, do którego całe życie wytrwale dążyli.

*

Można teraz zestawić 19 rozdział Reguły wraz z odpowiednimi fragmentami Brunonowego dzieła. W zadziwiający sposób połączą się w całość jak dwie połówki. W dużej mierze w taki sposób funkcjonuje Reguła: poszczególne jej przepisy, aby mogły zyskać pełnię wyrazu, muszą zostać zaaplikowane do życia, muszą przemówić przez wewnętrzne decyzje i konkretne czyny. Jeśli tak się nie stanie, pozostaną martwą, choć piękną, literą. Krótki fragment poświęcony śpiewowi psalmów wyznaczył kierunek rozwoju chrześcijaństwa w naszym kraju i spadkobiercami tej formy życia jesteśmy my wszyscy. Jak widać, przeniknął on nie tylko dusze, ale także kształtowaną przez nie rzeczywistość. W książce Georgesa Duby’ego Czasy katedr czytamy, że sztuka romańska była pojmowana jako ofiara[32]. Odkryta podczas wykopalisk w Tyńcu (lata 60. ubiegłego wieku) złota patena przedstawia wyłaniającą się z chmury dłoń Boga. Interpretuje się ten motyw jako znak błogosławieństwa (dłoń wpisana jest w znak krzyża). Warto jednak pamiętać, że na patenie, a zatem na Bożej dłoni, składano hostię; nietrudno tutaj zobaczyć ikoniczne pokazanie rytu ofiarnego, ilustrację do słów kanonu rzymskiego i jego pulsujących powtórzeń: Hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam. Ale to już kolejny krok – ta złota tyniecka patena – który mógł być jedynie wykonany przez ludzi i dla ludzi uformowanych przez cywilizację psałterza.

 

o. Szymon Hiżycki OSB

 

[1] Dialogi 2, 3.

[2] Syntetycznie na ten temat: W. Harmless, Chrześcijanie pustyni. Wprowadzenie do literatury chrześcijańskiego monastycyzmu, przekł. M. Höffner, Kraków 2009, s. 395-402.

[3] Prol. 29,36; 3,11; 5,9; 7,10, 64, 77; 19,1, 3; 31,2; 36,7; 47,4; 48,20; 50,3; 53,15, 21; 58,15, 21; 64,1, 15; 65,15; 66,4; 70,3; 72,9.

[4] Makary Egipcjanin 12(465). Źródła Monastyczne 4.

[5] Św. Bazyli Wielki, Reguły krótsze 279, [w:] tenże, Pisma ascetyczne, t. 2, przekł. J. Naumowicz, Źródła Monastyczne 6, Kraków 2011, s. 464. Pamiętajmy jednak, że św. Benedykt korzystał z wcześniejszej wersji Reguł Bazylego, która do naszych czasów dotrwała jedynie w przekładzie łacińskim.

[6] Św. Ignacy z Antiochii, List do Kościoła w Efezie IV 1, [w:] Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Biblioteka Ojców Kościoła 10, Kraków 1998, s. 114.

[7] Teologia śpiewu wg św. Augustyna: A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień psalmów” św. Augustyna, „Studia Theologica Varsaviensia”, 40.1 (2002), s. 51-78.

[8] Powołuję się na przekład przytoczony w: W. Hryniewicz, Chrześcijaństwo nadziei, Kraków 2002, s. 420-422.

[9] J. Ratzinger, „Będę Ci śpiewał psalm wobec aniołów”. Tradycja ratyzbońska a reforma liturgii, [w:] tenże, Opera omnia, t. 11, Teologia liturgii. Sakramentalne podstawy życia chrześcijańskiego, przekł. W. Szymona, Lublin 2012, s. 524.

[10] J. C. Didier, Angelisme ou perspectives eschatologiques? , [w:] Mélan­ges de sc. relig., 1954, s. 31-48.

[11] J. Leclerq, Miłość nauki a pragnienie Boga, przekł. M. Borkowska, Źródła Monastyczne 14, Kraków 1997, s. 71n.

[12] Szerzej na ten temat: M. Sosnowski, Studia nad wczesnymi żywotami św. Wojciecha. Tradycja rękopiśmienna i polemika środowisk, Poznań, 2013, s. 14-21.

[13] Brunon z Kwerfurtu, List do króla Henryka II, [w:] Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrobrego, przekł. K. Abgarowicz, Warszawa 1966, s. 247-261.

[14] Choć znamy tytuł fakultatywny, być może bardziej pasujący do treści: Żywot i męczeństwo Benedykta, Jana i ich towarzyszy. Mamy dwa przekłady:Żywot pięciu braci męczenników, [w:] Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrobrego, przekł. K. Abgarowicz, Warszawa 1966, s. 155-246; Żywot pięciu braci męczenników, przekł. E. Szwarcenberg-Czerny, Kraków 2002; cytuję zawsze drugi przekład.

[15] Edycja krytyczna ze wstępem: Monumenta Poloniae Historica. Series nova, t. 4.3, wyd. J. Karwasińska, Warszawa 1973, informacje o rękopisie: s. 13-15.

[16] Żywot pięciu braci męczenników 13, s. 72n.

[17] Dalszy ciąg tego fragmentu Ewangelii mówi o Chrystusie przychodzącym na sąd, którego niektórzy wkrótce mają ujrzeć. W kontekście bliskiej śmierci męczeńskiej wydaje się, że Brunon być może aplikował ten tekst do samej śmierci męczenników.

[18] Reguła 7,10, s. 77.

[19] J. Leclerq, Kontemplacja na górze według Kasjana,[w:] tenże, Chrystus w oczach średniowiecznych mnichów, przekł. M. Borkowska, Źródła Monastyczne 25, Kraków 2001, s. 57-62.

[20] Żywot pięciu braci męczenników 2, s. 30.

[21] Żywot pięciu braci męczenników 10, s. 65.

[22] Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, t. 1, Rozmowy I-X, Źródła Monastyczne 28, Kraków 2002, s. 371. Jest to fragment z Rozmowy IX, 6,3.

[23] Żywot pięciu braci męczenników 32, s. 114n.

[24] Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 2, Kolekcja systematyczna VII, 34(1202), przekł. M. Kozera, Źródła Monastyczne 9, Kraków 2006, s. 165.

[25] „Myśli tego świata powierzył Pan człowiekowi jak owce dobremu pasterzowi”, O różnych rodzajach złych myśli 17, [w:] Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, przekł. zbiorowy, Kraków 1998, s. 378.

[26] Pytania i odpowiedzi starców o myślach 18, [w:] Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 3, Zbiory etiopskie (wybór). Mniejsze zbiory greckie. Zbiory łacińskie, przekł. S. Kur, M. Rymuza, M. Starowieyski, Źródła Monastyczne 56, Kraków 2011, s. 201.

[27] Wraz z obszerną bibliografią: G. M. Cantarella, Comites aulae coelestis. Studia z historii, duchowości i kultury Cluny w średniowieczu, przekł. zbiorowy, Źródła Monastyczne 47, Kraków 2009.

[28] Św. Grzegorz Wielki, Moralia 20, 27, 48, t. 4. Źródła Monastyczne 63, przekł. E. Buszewicz, A. Wilczyński, Kraków 2013, s. 222.

[29] Żywot pięciu braci męczenników 13, s. 87-89.

[30] Żywot pięciu braci męczenników 14, s. 93.

[31] Żywot pięciu braci męczenników 18, s. 95.

[32] „Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą”, G. Duby, Czasy katedr. Sztuka i społeczeństwo 980–1420, przekł. K. Dolatowska, Warszawa 1986, s. 14. Zachowajmy tylko to zdanie z uwag Duby’ego, ponieważ zaraz potem dodaje, że sztuka „bardziej niż dziedziną estetyki była dziedziną magii”. Por. uwagę J. Ratzingera: „sztuka średniowieczna nie miała znaczenia wyłącznie estetycznego. Trzeba ją rozumieć jako liturgię, jako część wielkiej liturgii stworzenia i odkupionego świata”, „Będę Ci śpiewał psalm wobec aniołów”…, dz. cyt., s. 514.