Tegoroczny synod o rodzinie jest zjawiskiem trudnym do zrozumienia. Napięcie i medialny szum towarzyszące obradom biskupów, wydają się nie przystawać do faktu, że prawdopodobnie efektem synodu nie będą żadne znaczące zmiany doktrynalne ani przełomowe regulacje dyscyplinarne. Jedyna zmiana, o jakiej otwarcie i bez krygowania się mówi część biskupów, to „zmiana” czy też „nawrócenie języka”. Ostateczny efekt tych obrad miałby sprowadzać się więc do kwestii stylu i terminologii. „Zmiana języka” to swoisty topos katolickiego dyskursu po epoce antymodernizmu. We frazie tej streszcza się cały problem strategii adaptacyjnej, jaką katolicy stosują wobec zsekularyzowanego, nowoczesnego społeczeństwa, którego są częścią. Dlatego warto poświęcić chwilę, by zastanowić się, na czym właściwie polega mechanizm apologetycznej zmiany języka w Kościele katolickim.

Pomysł jest dość prosty: doktryna Kościoła stanowi zbiór prawd, które można wyrazić na różne, niesprzeczne z sobą sposoby. Gdy jeden z tych sposobów staje się nieskuteczny, można wypracować inny, dostosowany do wymagań czasów i miejsca, w których głosi się zawsze tę samą doktrynę. Na tym ogólnym poziomie pomysł jest niekontrowersyjny, lecz gdy przyjrzeć się rzeczywistej formie, w jakiej był i jest przeprowadzany, okazuje się, że generuje on dwa podstawowe problemy.

Po pierwsze, stoi za nim założenie – z którego skrupulatnie się korzysta – że związek miedzy treścią doktryny („istotą chrześcijaństwa”, jak powiedzieliby moderniści) a jej językową formą wyrazu jest przygodny. Innymi słowy, przyjmuje się, że istnieje coś takiego jak wyabstrahowana i „niecielesna”, niezwiązana z żadną formą wyrazu „istota” i przygodne symbole, formuły i znaki, które ją wyrażają. Jest to założenie problematyczne, ponieważ praktyka Kościoła kierowała się zawsze pragmatyką języka religijnego a’la Wittgenstein, zgodnie z którą dana treść jest osiągalna tylko przez daną formę językową. Niewidzialna treść jest czymś, o czym w ogóle nie możemy mówić. Skoro do treści zawsze mamy dostęp tylko w określonej formie, w danym sformułowaniu, to różnice między takimi formami są jednymi różnicami, które możemy odróżniać. W konsekwencji różnice między formą wyrazu po prostu są różnicami w treści. Oznacza to, że właściwie nie istnieje coś takiego jak abstrakcyjna treść czy niejęzykowa „myśl”, którą można wyrazić tak, lub inaczej: wypowiedzi są raczej rodzajami działań, które łączą się z określonymi formami życia. Zmieniając wypowiedź (formułę), mówimy co innego, robimy co innego i żyjemy w inny sposób. Taka zresztą intuicja stoi za ideą (czy tez raczej: praktyką), publicznego wyznania wiary w formie credo: dopiero gdy powtórzy się te same słowa (w tym samym brzmieniu), wiadomo, że jest się członkiem jednomyślnej wspólnoty wiary. Wyraźnie zakreślona granica (zdefiniowana formuła wyznania wiary), umożliwia rozstrzygnięcie, kto jest, a kto nie jest członkiem wspólny Kościoła.

Po drugie, problematyczny jest sposób, w jakim dokonuje się przekładu jednego języka doktryny nad drugi. Skoro bowiem trzeba wyrazić „to samo co zawsze”, ale w „nowy sposób”, to konieczne jest przyjęcie jakiegoś elementu wspólnego, względem którego będzie się porównywać przekład. Tym elementem wspólnym jest właśnie wspomniana „istota chrześcijaństwa”, ale pamiętajmy, że również ona zawsze musi wystąpić w formie językowej. Trzeba bowiem ją jakoś nazwać, wszystko jedno, czy będzie to „synostwo Boże”, „wartości ewangeliczne”, „miłosierdzie”, „sacrum”. W każdym razie dawny język, który ulega zmianie, okazuje się językiem symboli i metafor, którymi wyraża się ten „kod pierwotny” domniemanej istoty chrześcijaństwa.

Jest to istotny punkt, ponieważ historyczny fakt jest taki, że tradycyjnie teolodzy katoliccy myśleli o doktrynie i Ewangelii raczej jako o prawie, czyli zbiorze reguł regulujących formy życia, niż jako o zbiorze symboli i metafor. Innymi słowy, myśleli właśnie w ten Wittgensteinowski sposób, o którym pisałem wyżej. Dlatego pomysł na „zmianę języka” w opisanej wyżej formie musi oznaczać zarazem zmianę sposobu myślenia o tym, czym właściwie jest doktryna katolicka: czy jest zbiorem definicji i reguł nadających życiu odpowiednią formę, czy też jest zbiorem symboli, który wyraża w gruncie rzeczy trudną do dookreślenia „istotę chrześcijaństwa”. Jeśli więc biskup Gądecki dziwi się, że inni uczestnicy synodu mogą proponować zmiany dyscyplinarne sprzeczne z doktryną, a jednocześnie twierdzą, że można zmieniać dyscyplinę nie naruszając doktryny, to odpowiadam, że wyjaśnieniem tej sytuacji jest fakt, że polski biskup rozumie naturę doktryny inaczej, niż wspomniani zwolennicy zmian: on bardziej jako system prawny, oni bardziej jako narrację posługującą się symbolami.

Spójrzmy na tę metodę „zmiany języka” w perspektywie dłuższego trwania Kościoła w świecie nowoczesnym. Pozwoli nam to dokładniej dostrzec, dlaczego zwolennicy tej metody są tak dobrze zabezpieczeni przed argumentami strony przeciwnej.

 

Minęło trzysta lat. Sytuacja się odwróciła. Teraz Wielki inkwizytor, ten, który wydał wyrok na Jezusa, sam stoi przed sądem. (...) Wziął sobie z Rzymu „miecz cezara”, którym wzgardził Jezus, „i oświadczył, że jest jedynym panem świata”. Posługując się „klątwą rzucaną na możnych” i Syllabusem przeciw wolnym duchem, „mógł zgromadzić wiernych w jeden, jednym głosem mówiący kopiec mrówek”.^[1]

 

To literackie zakończenie Rzymskiego antyresentymentu von Balthasara dobrze oddaje stan umysłu, który stał się w połowie dwudziestego wieku powszechny nie tylko wśród osób znajdujących się poza kontrreformacyjnymi granicami katolicyzmu, ale również wewnątrz nich. Antyrzymska legenda prawosławnego Dostojewskiego stała się również mitem zachodniego chrześcijaństwa. Nieskuteczność kontrreformacyjnej strategii ujawniła się z całą mocą w połowie dwudziestego wieku. Dokonane wówczas przekształcenie katolicyzmu – którego kumulacją byłby duszpasterskie innowacje okresu posoborowego – oznaczało także przekształcenie funkcjonowania katolickich form zapośredniczonej językowo racjonalności doktryny: dogmatu, katechizmu i rubryki.

Zawansowana kultura pisma posługująca się drukiem była warunkiem możliwości katolickiej kontrreformacji a potem katolickiego antymodernizmu. Klątwa i Syllabus stanowiły narzędzia, za pomocą których Rzym wytyczał coraz wyraziściej otaczającą go granicę. Nazwijmy tę strategię „strategią kontrreformacyjną”. Strategia ta została ostatecznie zarzucona. Właściwym powodem tego stanu rzeczy było stworzenie zbyt złożonego systemu kodyfikacji, który postawił zbyt ścisłe wymagania nowoczesnemu dyskursowi religijnemu, których ten nie mógł, czy też raczej nie chciał spełnić. Nie doszło więc tutaj do sytuacji, w której „promieniująca z sacrum aura zachwytu i przerażenia, oczarowująco-zaklinająca moc świętości” uległa „sublimacji i zarazem spowszedniała przechodząc w wiążąco-spajającą moc poddawalnych krytyce roszczeń ważnościowych”^[2] – ostatecznym wynikiem kontreformacyjnej kodyfikacji był raczej spójny system prawny, który prezentował katolicką doktrynę i dyscyplinę w postaci precyzyjnych definicji o charakterze „roszczeń ważnościowych”. Nowoczesnym problemem Kościoła był jednak fakt, że roszczenia te zostały odrzucone, a sam system okazał się nieskuteczny.

W czasach, o których tu mówimy, rzymski racjonalizm pozbawiony już był rzymskiego miecza – rygoryzm i precyzja Magisterium Kościoła pozbawiona była możliwości innego oddziaływania niż działanie dyskursywne – dyskursywna porażka nie mogła być już do nadrobiona polityczno-dyscyplinarną rekonkwistą. Antymodernistyczny katolicyzm zdefiniował się na potrzeby autonomizującego się systemu społecznego i była to jego ostatnia próba obrony: uwolnienie całego tkwiącego w nim potencjału racjonalności. Po tym jednak jak definicje zostały ogłoszone okazało się, że precyzja sformułowania nie gwarantuje jego skuteczności. Ujęzykowienie sacrum było tu nie przyczyną dezintegracji systemu religijnego i sekularyzacji, ale reakcją na nią. Reakcja ta, przynajmniej zdaniem niektórych, okazała się zupełnie nieskuteczna. Twierdzenie jednak, że to ona właśnie ona była przyczyną sekularyzacji, jest pomyleniem przyczyny ze skutkiem.

Sytuację tę przeczuli katoliccy moderniści początku wieku dwudziestego a w bardziej ortodoksyjnej formie przemyślała nowa formacja teologów między latami trzydziestymi a sześćdziesiątymi. Ich rozpoznania, prowadzące do postulatu „zmiany języka”, zostały instytucjonalnie zintegrowane z doktryną Kościoła na Soborze Watykańskim II. Wypracowano nową strategię – nazwijmy ją „strategią dialogu”. Polegała ona na takim uelastycznieniu i upłynnieniu formuł językowych, aby uczynić je podstawą kooperacji między systemem Kościoła katolickiego a społecznym, wyemancypowanym środowiskiem.

Z tą nową strategią dekodyfikacji religii katolicyzm wszedł w fazę zaawansowanej, „post-gutenbergowskiej” kultury informacyjnej. Zapewne umożliwiła mu ona większą kooperację ze środowiskiem społecznym, lecz dokonane w ten sposób zluzowanie granic, na pewno nie miało skutku antysekularyzacyjnego; przeciwnie, potwierdziło raczej, że kodyfikacja i wytyczenie granic właściwe religiom piśmiennym są naturalną drogą obrony ich integralności. Upłynnienie granic zwiększa elastyczność systemu religijnego, ale zarazem przyspiesza proces jego sekularyzacji, to jest dezintegracji przed podporządkowanie go systemowi społecznemu^[3]. Ta zmiana strategii była próbą uchronienia się przed całkowitą marginalizacją katolicyzmu, będącą ceną, jaką Kościół zapłacił za zachowanie integralności.

Skodyfikowane formuły kontrreformacyjne były zbyt jawne i jednoznaczne, by można je było po prostu zignorować i porzucić. Konieczna była więc taka praca, która zachowując ustalony przebieg granic doktryny, mogłaby uczynić je – choćby psychologicznie – mniej wiążącymi. Oznaczało to zachowanie przekazanego prawa i zmianę jego wykładni. Zastosowany tu mechanizm interpretacyjny był następujący: należało zachować nominalną ciągłość prawa, lecz nadać zastosowanym w nim formułom na tyle ogólny zakres, by z jednej strony możliwe było zachowanie takiej ich interpretacji, która byłaby niesprzeczna z poprzednimi na poziomie pojęciowym, a z drugiej strony legitymizowała nową praktykę. Sprowadzenie „ciągłości” do „niesprzeczności” oznaczało przyjęcie takiej definicji ciągłości, która umożliwiałaby odmienność posuniętą nawet do całkowitej innowacji. Istotne jest tutaj rozróżnienie na dyskurs i praktykę: uogólniając i przekształcając przedsoborowe definicje do postaci nominalnie niesprzecznej, generowano nowe formuły dyskursu, które z kolei mogły posłużyć za legitymizację nowych form praktyki, która była już całkowicie odmienna, niejednokrotnie sprzeczna i pozbawiona ciągłości z praktyką przedsoborową. Sekularyzacyjny potencjał nowych sformułowań doktrynalnych i dyscyplinarnych kryje się nie w ich jawnej sprzeczności z poprzednią formą katolicyzmu, ale na ich bezbronności w stosunku interpretacji, które wywodzą z nich zsekularyzowane formy życia.

Na tym właśnie polega niepodatność najzagorzalszych zwolenników „zmiany języka” na argumenty strony przeciwnej: ponieważ bronią strażników ortodoksji jest zazwyczaj żądanie logicznego uzgodnienia przekonań z dotychczasowym nauczaniem, zwolennicy zmian posługujący się „zmianą języka” mogą zawsze – na ogólnym poziomie – wybronić niesprzeczność swoich twierdzeń z zawartością doktryny. Kto zaprzeczy, że „miłosierdzie odnosi triumf nad sądem”? Kto się nie zgodzi, że „Bóg przychodzi do każdego człowieka, a zwłaszcza do tych, którzy są najdalej od niego”? Kto będzie polemizował z tym, że „Kazanie na górze stanowi kluczowy element nauczania Chrystusa?” Na tym poziomie zwolennicy zmian są nie do pokonania, ponieważ ich twierdzenia są rzeczywiście niesprzeczne z doktryną. Problem polega jednak na tym, że traktują je oni swobodnie, jako zestaw symboli i metafor, które mogą służyć za teologiczne uzasadnienie praktyk sprzecznych z tymi, który zwolennicy „starego języka” wyprowadzali ze swoich definicji. Dlatego niesprzeczność przekonań to zbyt słabe kryterium udanej „zmiany języka”. Dopóki doktrynę traktuje się jako zestaw symboli, jedynie w przygodny sposób pośredniczących między „istotną chrześcijaństwa” a formami życia, dopóty nie istnieje zabezpieczenie przed zmianami „języka”, które de facto są również mianami form życia chrześcijańskiego. Takie zaś zmiany, oznaczają po prostu wprowadzanie rozłamu do Kościoła.

Strategia „zmiany języka” w rękach ludzi liczących na rzeczywiste zniesienie dotychczasowych form życia chrześcijańskiego umożliwia im manipulowanie obrońcami ortodoksji, którzy wymagają od nich – naiwnie – logicznej spójności twierdzeń. Prawny porządek reguł i definicji, jest czymś, co zwolennicy „zmiany języka” milcząco ignorują, udając jedynie, że poruszają się w tym samym porządku. To, co dla nich naprawdę rzeczywiste, to mglista „ewangeliczna istota chrześcijaństwa” i doraźne jej wyrazy, które można dowolnie zmieniać. Wymaganie spójności doktrynalnej jest przez nich tolerowane, ale w gruncie rzeczy mogliby się bez niego obejść; stosują się do niego o tyle, o ile jawne zerwanie z nim musiałby ich postawić poza wspólnotą Kościoła, co dla nich samych byłoby zapewne czymś bardzo przykrym. Iluzja ciągłości doktryny, gwarantowana dzięki materialnej niesprzeczności przekonań składających się z metafor, jest zresztą tak silna, że prawdopodobnie oni sami nie zdają sobie sprawy z tego, że przekonania te uzasadniają w rzeczywistości formy życia sprzeczne z „istotą chrześcijaństwa”. W każdym razie przypadków rzeczywistego cynizmu jest tu prawdopodobnie bardzo niewiele. Tym, co mogą zrobić zwolennicy zachowania nauczania Kościoła, jest zmuszanie zwolenników „zmiany języka” do porzucenia trybu symbolicznego i wyciągania rzeczywistych konsekwencji z głoszonych przez siebie przekonań. Tylko w ten sposób efekty dyskusji o doktrynie i dyscyplinie będą rzeczywiste.

 

Paweł Grad

 

[1] H. U. von Balthasar, Antyrzymski resentyment, przeł. W. Szymona, Poznań 2004, s. 373.

[2] J. Habermas, dz. cyt., , s. 140.

[3] Za tezą tą, podobnie jak za całością moich rozważań, stoi Luhmanowskie ujęcie procesu sekularyzacji w kategorii teorii systemów. Uważam, że teoria ta szczególnie dobrze opisuje katolicka regułę różnicy (vel granicy). Por. N. Luhmann, Funkcja religii, przeł. D. Motak, Warszawa 1998, s. 217nn.