Najprostszym drogowskazem, pozwalającym odnaleźć drogę jaką przeszła nasza kultura zmagając się z perspektywą śmierci, jest być może krótka formuła, którą wyczytać można na elewacji kamienicy przy jednej z warszawskich ulic. Głosi ona lakonicznie: „dusza jest więzieniem ciała”. Sama w sobie stanowi ona proste odwrócenie słów, zapisanych w platońskim  Fedonie, wypowiedzianych przez Sokratesa w ateńskiej celi śmierci – „ciało jest więzieniem duszy” – jest więc odwróceniem filozoficznego testamentu, który znamy choćby z obrazu Jaques-Louisa Davida: mędrzec przyjmując kielich z cykutą, pociesza swoich uczniów i wskazuje na niebo, będące celem wszystkich filozoficznych ćwiczeń praktykowanych za życia (swoją drogą – dodajmy na marginesie – fakt, że obraz ten powstał w przededniu rewolucji francuskiej, a jego autor uważał Sokratesa za przykład człowieka poświęcającego się w imię abstrakcyjnej zasady, stanowi niewątpliwie przykład dziejowej ironii oraz świadectwo pewnej historycznej amnezji…).

„Istotnie […], ci, którzy filozofują jak należy, troszczą się i starają o to, żeby umrzeć, i śmierć jest dla nich mniej straszna niż dla wszystkich innych ludzi. […] Przecież jeśli są w ustawicznej walce z ciałem, a pragną mieć duszę samą w sobie i nareszcie im się to spełni, to gdyby się bali i wzdrygali, nie byłożby to wielkim głupstwem nie iść chętnie tam, gdzie są widoki na znalezienie tego, czego przez całe życie dostąpić pragnęli? Pragnęli mądrości.” (Platon, Fedon 67e-68a)

Ten ideał ćwiczenia się w umieraniu, meditatio mortis, o którym mówi Sokrates, wyznaczył jeden z istotnych fundamentów życia filozofów, czyli „miłośników mądrości”, które starożytni nazywali również „życiem kontemplacyjnym” albo „teoretycznym”. Możliwe, że związek mądrości i śmierci jest dziś dla nas tak samo niezrozumiały, jak dla czytelników platońskiego dialogu, wymaga więc kilku słów komentarza.

Najpierw przypomnieć trzeba, że u samych początków filozofowania, leży silne doświadczenie zmienności i przemijalności widzialnego świata, w które nota bene nieodzownie wpisuje się śmiertelność ludzkiej kondycji. Pierwsi filozofowie zauważyli, że wyjaśnienie faktu, iż wszystkie widzialne rzeczy podlegają nieustannym zmianom - to znaczy: znajdują się w ciągłym ruchu, powstają i giną - wymaga odkrycia jakiejś zasady, która byłaby racją zróżnicowania i przyczyną tego ruchu. Tę zasadę, będącą rzeczywistością ostateczną, nazwali „arche”, ponieważ była ona na początku i rządziła wszystkimi rzeczami (to właśnie znaczy słowo „arche” – „początek” i „panowanie”). Skoro zaś sama arche była wyłączona ze „śmiertelnego” kołowrotu rzeczy widzialnych, musiała być rozumiana jako rzeczywistość boska (bo nie dająca się zredukować do niczego innego, niezniszczalna, wieczna). Dlatego uprawianie filozofii, czyli „umiłowanie mądrości”, było aktem wprost religijnym, ponieważ wiązało się z poszukiwaniem tego, co boskie. Ktoś, kto zajmował się „teorią” był theoros – „widzącym”. Paradoksalność poszukiwania mądrości tkwiła zarazem w naturze samego upragnionego przedmiotu widzenia: prawda, aby być prawdą, musi być niezmienna, wieczna i stała, a zatem „znajduje się” ona w domenie boskiego świata arche, skąd wynika, że jest ona ukryta przed tymi, którzy polegają tylko na zmysłowym i bezpośrednim poznaniu rzeczy widzialnych, odkrywa zaś się przed tym, kto wie gdzie i jak jej szukać. Dlatego życie filozoficzne szło na przekór ludzkim przyzwyczajeniom, a szkoły filozoficzne przypominały raczej klasztory niż dzisiejsze uczelnie wyższe. Jeżeli bowiem prawda jest sprawą boską, to widzenie jej wymaga specjalnego przygotowania, a samo oglądanie rzeczy boskich jest z oczywistych względów innej natury niż zwykłe zmysłowe widzenie – bezpośredni kontakt z tym, co boskie jest przemieniającym wyzwoleniem dla śmiertelnej i skończonej natury ludzkiej. To samo rozumienie wyraził później św. Jan Ewangelista, pisząc w swoim Liście, że gdy „ujrzymy Boga takim, jaki jest”, „będziemy  do Niego podobni” (1 J 3,1-2), a za nim chrześcijańska tradycja teologiczna, która określała status zbawionych jako tych, którzy cieszą się „wizją uszczęśliwiającą” (visio beatifica).

Myśl grecka oczywiście nie od razu osiągnęła takie duchowe wyżyny, a milowy krok postawił tu właśnie Sokrates, który dostrzegł, że wcześniejsze wyjaśnienia jego poprzedników, zamykające całość rzeczywistości wyłącznie w jednym wymiarze physis: natury-przyrody, uniemożliwiają jej sensowne wyjaśnienie. Aby znaleźć przyczynę widzialnego świata materii, należy wznieść się do niewidzialnego i nie-materialnego świata „ponadzmysłowego”. W takim ujęciu to co boskie nabiera właściwych sobie znamion transcendencji (nie jest zmieszane ze światem), a w konsekwencji, aby możliwe było nie tylko poznanie prawdy (które – przypomnijmy – jest równoznaczne z obcowaniem ze sferą boską), ale nawet samo sensowne mówienie o niej, należy przyjąć, iż z konieczności w człowieku istnieje również element boski, którego nie da się zredukować do świata materii. Tym elementem jest dusza. Sokrates nie wynalazł jednak „duszy” – funkcjonowała ona wcześniej w słowniku filozofii (jako zasada ruchu) oraz mitu. Rewolucyjność jego duchowego odkrycia polegała natomiast na umieszczeniu ludzkiej egzystencji w zupełnie nowym kontekście, przez co znane wcześniej misteryjne próby zbawienia człowieka przez zatracenie w różnych formach ekstazy, która dosłownie oznacza „wyjście z” ciała, dające jedynie tymczasową i zamkniętą w doczesnościnamiastkę wyzwolenia, zostały zastąpione nowym projektem religijno-etycznym opartym na duchowej (rozumnej) kontemplacji. W tym świetle zrozumiałe stają się słowa filozofa dotyczące ćwiczenia się w umieraniu dla materialnego świata i szukaniu śmierci rozumianej jako uwolnienie się nieśmiertelnej duszy z „więzienia” śmiertelnego ciała, które przez swoje uwikłanie w materię uniemożliwia jej osiągnięcie prawdziwego szczęścia – oglądania boskiej Prawdy. Propozycja ta była jednak na tyle radykalna dla współczesnych, że nie tylko sokratycy stali się przedmiotem literackich drwin komediopisarzy przedstawiających ich jako upiorne zjawy gardzące życiem, lecz sam Sokrates został przez Ateńczyków skazany na śmierć jako wróg publicznej religii, stanowiącej jeden z fundamentów ówczesnego życia politycznego. Mimo to, a w pewnym sensie właśnie ze względu na świadectwo mędrca w obliczu śmierci, będące w oczach późniejszych pokoleń dowodem prawdziwości jego słów, sokratejsko-platoński ideał meditatio mortis stał się kanwą filozoficznego stylu życia, a wysiłek wznoszenia duszy do świata ponadzmysłowego w dużej mierze uformował późniejszą religijność pogańską.

Po tych wyjaśnieniach wrócić możemy do wspomnianego na początku odwrócenia sokratejskiej relacji duszy więzionej przez ciało. Słowa o duszy będącej więzieniem dla ciała można oczywiście potraktować jako charakterystyczną dla kondycji postmodernistycznej ironię bawiącą się klasycznymi cytatami. Byłoby w niej wtedy jakieś hedonistyczne przewartościowanie klasycznych wartości. Kryje się w niej jednak coś bardziej wymownego, a ich związek z platońskim oryginałem jest ściślejszy. Słowa te pochodzą bowiem z dzieła Michela Foucault’a, Nadzorować i karać, poświęconego nowożytnej transformacji systemu penitencjarnego. Mamy więc dwa obrazy – uwięzionego Sokratesa wypowiadającego słowa o wyzwalaniu się duszy spod opresji ciała i francuskiego filozofa, który śledząc dzieje więziennictwa postuluje wyzwolenie się ciała z opresji „duszy”:

Ta rzeczywista, nie-cielesna dusza nie jest substancją; jest elementem, w którym wyrażają się efekty pewnego typu władzy oraz odniesienia pewnego typu wiedzy, maszyneria, przez którą relacje władzy dają początek możliwego korpusu wiedzy, a wiedza poszerza i wzmacnia efekty tej władzy. W tej rzeczywistości-odniesieniu skonstruowano różne pojęcia i domeny analizy: psychika, subiektywność, osobowość, świadomość itd., na których zbudowano naukowe techniki i dyskursy oraz moralne cele humanizmu. […] „Dusza” hamuje go [człowieka] i powołuje do istnienia, co samo w sobie stanowi czynnik panowania, które władza wykonuje nad ciałem. Dusza jest efektem oraz instrumentem politycznej anatomii; dusza jest więzieniem ciała. (Foucault, Nadzorować i karać, rozdz. I)

Nie wchodząc w szczegóły koncepcji Foucaulta, na pierwszy rzut oka widać konsekwencje opisanego przez niego przewartościowania. Jeśli dla filozofów mądrość była kresem – zjednoczeniem z boską prawdą, to teraz ostateczną rzeczywistością staje się polityczna przemoc, dla której wiedza jest jedynie narzędziem; jeśli świat duchowy był domeną zbawienia, to teraz „dusza” staje się przestrzenią opresji; jeśli w końcu śmierć miała być przejściem z podlegającej zniszczeniu materii do świata niezniszczalnego, to teraz wypiera się śmierć, aby marzyć o wyzwoleniu nagiego, cielesnego życia. Sokratejskie zdefiniowanie śmierci jako „uwolnienia duszy od ciała”, zostaje tu przekształcone w nową definicję życia jako „uwolnienia ciała od duszy”. Niech nie zwiedzie nas łatwość manipulowania mową: ukrywa ona głęboką i realną przemianę kondycji ludzkiej. Z metafizycznego punktu widzenia tym samym jest przecież uwolnienie duszy od ciała, co uwolnienie ciała od duszy. Wobec tego, aby powyższe przeformułowanie stało się w ogóle możliwe, dusza musi stać się w powszechnej świadomości jedynie metaforą i symbolem, a nie rzeczywistością, w imię której Sokrates gotów był dobrowolnie oddać życie! To odrealnienie świata niewidzialnego, utrata zdolności życia duchowego, powoduje, że świat sensu staje się domeną przemocy, a rzekome odczarowanie śmierci prowadzi w konsekwencji do zaczarowania samego życia, które zostaje przeniesione w świat marzeń, jako mrzonka o wyzwoleniu ciała spod kontroli tego, co kryje się odtąd pod metaforą duszy – czyli wszelkich relacji tworzących organizm społeczny. Paradoks, z którym mamy tu do czynienia staje się bardziej czytelny przy zestawieniu duchowej kultury klasycznej z „odczarowaną” kulturą współczesną, które obnaża pewną konieczność natury psychologicznej. Jeśli sztuka klasyczna pozostaje synonimem ładu i piękna, to wyzwolona sztuka współczesna pełna jest fenomenów naturalistycznych, turpizmu i brutalizmu. Z kolei śmierć, wyparta z „realnego” życia dzięki technologii i przemianie obyczajów, wyłania się jako obsesyjny leitmotiv wirtualnej kultury masowej we wszystkich mediach służących informacji i rozrywce… O ile więc prawdziwą treścią „ćwiczenia się w umieraniu” było życie, o tyle treścią „marzenia o czystym życiu” staje się śmierć.

Jest jednak jeden element, który formalnie łączy heroiczną perspektywę sokratejską z odrealnioną perspektywą współczesności, element będący zarzewiem naszego dramatu. Jest nim przekonanie o wrogości, która panuje między ciałem a duszą. Doświadczenie napięcia między tym, co duchowe, a tym, co cielesne jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej, różne są jednak sposoby, na jakie człowiek je rozumie i próbuje sobie z nim radzić. Jedną z istotnych korekt, jakie wniosło Objawienie chrześcijańskie w świat grecki, była dobra nowina o zbawieniu całego człowieka, nie zaś tylko duszy. Paradoks odkryty przez filozofów, którzy mieli przeczucie, że drogą do prawdziwego życia jest niewidzialna prawda, został zastąpiony jeszcze większym paradoksem: oto niewidzialny Bóg-Prawda stał się widzialnym człowiekiem, aby wyzwolić upadłą przez grzech ludzkość. Chrześcijańskie orędzie wskazało więc drogę wyjścia z destrukcyjnej dialektyki walki ciała z duszą: przebóstwienie ludzkiej natury, które dokonało się w Chrystusie, stało się obietnicą wyzwolenia człowieka od wewnętrznej przemocy, której był poddany. W ten sposób chrześcijanom udało się oczyścić i zrealizować to, o czym marzył Sokrates. Widzieli to już apologeci pierwszych wieków:

Podczas gdy Sokratesowi nikt aż tak nie uwierzył, by pójść na śmierć za jego naukę, Chrystusowi zaś, Temu, którego Sokrates znał tylko częściowo (był bowiem Logosem i jest Tym, który jest we wszystkim i który przez proroków zapowiedział rzeczy przyszłe, sam z siebie przyjął naturę ludzką i tego nauczał), uwierzyli nie tylko filozofowie i ludzie wykształceni, ale także rzemieślnicy i ludzie niewykształceni, pogardzając opinią innych, lękiem i śmiercią, gdyż On jest mocą niewysłowionego Ojca, a nie wymysłem ludzkiego rozumu. (Św. Justyn, Apologia druga, 10,8)

Nie należy zapominać, że jeśli chrześcijaństwo wprowadziło harmonię między duszą i ciałem, to korozja chrześcijaństwa musiała spowodować ich ponowną wrogość. Ucieczką od wszechobecnego danse macabre nie musi być, jak w postchrześcijańskiej logice Michela Foucault’a, sen za życiem wolnym od przemocy. Śmierć została już pokonana: „Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus!” (Ef 5, 14).

 

Piotr Kaznowski

 

Artykuł ukazał się pierwotnie w piśmie IMAGO