To sformułowanie z encykliki Divini Redemptoris jest być może najbardziej znane:

„Civitas homini, non homo civitati existit: społeczeństwo istnieje dla człowieka, a nie człowiek dla społeczeństwa”.

Nie brakuje również innych podobnych stwierdzeń Magisterium: „Człowiek w swoim osobistym bytowaniu nie jest ostatecznie podporządkowany pożytkowi społecznemu, ale – przeciwnie – to wspólnota jest dla człowieka”[1]. „…Popada się w błąd, sądząc, że właściwym celem człowieka na ziemi jest społeczeństwo, że społeczeństwo jest dla siebie swoim własnym celem, że na człowieka nie czeka żadne inne życie niż to, które kończy się tutaj”[2]. „Bez wątpienia człowiek jest ze swojej natury przeznaczony do życia w społeczeństwie, ale jak uczy tego choćby sam rozum, społeczeństwo jest stworzone dla człowieka, a nie człowiek dla społeczeństwa”[3]. „Każda społeczność ludzka, o ile zważymy ostateczny cel jej korzyści, skierowana jest ku postępowi całości i poszczególnych członków; ponieważ z osób się składa”[4]. To samo mówił cytowany już Leon XIII: „Natura nie ustanowiła społeczeństwa po to, by było dla człowieka celem samym w sobie, ale po to, by człowiek znalazł w nim i przez nie odpowiednie warunki do doskonalenia się”[5].

Przytoczmy jeszcze w tym kontekście fragment z Divini Redemptoris, punkt 29:

Równocześnie jednak Bóg przeznaczył człowieka do życia zbiorowego, jak domaga się tego istotnie natura człowieka. W planach Stwórcy społeczeństwo jest naturalną pomocą, którą człowiek może i powinien wykorzystać do osiągnięcia swego celu, ponieważ to społeczeństwo istnieje dla człowieka, a nie człowiek dla społeczeństwa. Nie w tym jednak znaczeniu, jakie mu nadaje indywidualistyczny liberalizm, podporządkowując społeczeństwo egoistycznym korzyściom jednostki, ale w tym sensie, że dzięki organicznemu zespoleniu ze społeczeństwem wzajemna współpraca wszystkich umożliwia urzeczywistnienie prawdziwej pomyślności na ziemi. To znaczy, że dopiero w społeczeństwie rozwijają się wszechstronnie wszystkie wrodzone zdolności człowieka, zarówno indywidualne, jak i społeczne, które przewyższając nieraz potrzeby danej chwili, odbijają jednak w społeczeństwie doskonałość Boga, co nie mogłoby się zdarzyć, gdyby człowiek pozostał odosobniony. Ten ostatni cel społeczeństwa istnieje w gruncie rzeczy tylko ze względu na człowieka, aby przezeń poznano ów odblask doskonałości Bożej i oddano Stwórcy należny Mu hołd i chwałę. Wszak rozumem i wolną wolą obdarzony jest tylko człowiek, tylko osoba ludzka, a nie społeczeństwo.

*** 

Ale jak zauważa Charles De Koninck, powiedzieć, że społeczeństwo jest dla człowieka, wcale znaczy powiedzieć, iż dobro wspólne społeczeństwa jest dla prywatnego dobra człowieka:

Społeczeństwo istnieje dla człowieka. To należy rozumieć na dwa sposoby. Po pierwsze, społeczeństwo, kiedy rozpatrujemy je jako organizację mającą za cel dobro wspólne, musi być całkowicie poddane temu dobru, jako że jest ono wspólne. Rozpatrywane w tym aspekcie społeczeństwo nie ma innej racji bytu, jak tylko dobro wspólne. Otóż samo dobro wspólne istnieje dla członków społeczeństwa; nie dla dobra prywatnego jako takiego; istnieje dla członków w charakterze czegoś wspólnego. I jako że chodzi o dobro wspólne dla natur rozumnych, to musi ono postrzegać natury rozumne właśnie jako natury rozumne. Społeczeństwo nie jest, lub nie może być, czymś „dla siebie” (pour soi), skoncentrowanym i zamkniętym w sobie, czymś poszczególnym przeciwko innemu poszczególnemu: jego dobro musi być tożsame z dobrem jego członków. Gdyby dobro wspólne było dobrem społeczeństwa w takiej mierze, w jakiej to ostatnie, w aspekcie przypadłościowym, jest w jakiś sposób jednostkowe, to byłoby ono (dobro wspólne) jakimś dobrem poszczególnym i właściwie niedotyczącym członków społeczeństwa. Trzeba by wtedy wręcz przyznać tej w ten sposób oderwanej od swoich członków organizacji jakąś inteligencję i wolę. Społeczeństwo stałoby się wtedy jak bezimienny tyran podporządkowujący sobie człowieka. Człowiek istniałby dla społeczeństwa. Dobro nie byłoby ani dobrem wspólnym, ani dobrem natur rozumnych. Człowiek zostałby podporządkowany jakiemuś obcemu dobru. Po drugie, społeczeństwo, tak jak dobro wspólne społeczeństwa, istnieje dla człowieka w takim wymiarze, w jakim człowiek rozumie formalnie to, co podporządkowuje go jakimś nadrzędnym dobrom wspólnym, formalnie, czyli odnośnie do rzeczy, które są w człowieku nadrzędne w stosunku do tego, co podporządkowuje go dobru wspólnemu społeczeństwa. Tożsamość zaś podmiotu tych różnych rzeczy formalnych może wprowadzać zamieszanie. Dobro prywatne i dobro wspólne są razem dobrami człowieka. Niemniej wszelkie dobro człowieka nie jest dobrem człowieka jako tylko człowieka. Dobro człowieka jako tylko człowieka, w sensie, jaki nadaje mu święty Tomasz (Q. D. de Virt., 10, ad 4, i Comm. In III Ethic., 14, 537-538), nie jest niczym innym jak dobrem, które mu przysługuje jako jednostce. Dobro wspólne nigdy nie może być podporządkowane temuż człowiekowi jako tylko człowiekowi. Formalność „człowiek jako tylko człowiek” nie może być tożsama formalnie z „obywatelem”, tak jak nie może być podporządkowana „człowiekowi” jako podmiotowi. W związku z tym mówimy o dobru wspólnym podporządkowanym człowiekowi tylko wtedy, kiedy pozwala na to formalność, która postrzega jakieś dobro wspólne jako nadrzędne. Tylko najdoskonalsze dobro wspólne nie może być podporządkowane człowiekowi[6].

Społeczeństwo istnieje dla człowieka nie w charakterze „całości”, która istniałaby „dla” jednego ze swoich członków: byłoby to zaprzeczenie zasady całości. Społeczeństwo istnieje dla człowieka w takim sensie, w jakim człowiek jest częścią jakiejś innej całości, całości nadrzędnej wobec całości społecznej.

Społeczeństwo dla człowieka byłoby przekroczeniem zasady całości, gdyby człowiek był tylko częścią społeczeństwa: gdyby był podporządkowany społeczeństwu według całości jego samego i wszystkiego, co jest jego. Zaprzecza temu święty Tomasz[7]. Człowiek jest podporządkowany Bogu, czyli całości nadrzędnej względem całości społecznej, całości, którą święty Tomasz nazywa: „Ecclesia, quæ in fidelium collectione consistit: Kościół, czyli zgromadzenie wiernych”[8], lub jeszcze Królestwem Bożym, które jest „ordinata societas eorum qui divina visione fruuntur: porządek społeczności tych, którzy cieszą się wizją uszczęśliwiającą”[9]. Bóg jest ipse supremum et commune bonum totius universi, najwyższym dobrem całego wszechświata[10], celem życia ludzkiego i społecznego: Finis humanæ vitæ et societatis est Deus[11].

*** 

Można by przeciwko temu powiedzieć, że wizja uszczęśliwiająca nie byłaby mniejsza, gdyby tylko jeden człowiek miał się nią cieszyć; że jest, zważywszy na duszę ludzką, aktem osobistym i pojedynczym; że jest najsekretniejszą, boską samotnością z Bogiem. A zatem – że to nie dobro wspólne, ale pojedyncza i indywidualna osoba jest zdolna do tak wielkiej rzeczy, która jako taka i przez to właśnie, że jako taka, jest nadrzędna względem dobra wspólnego społeczeństwa. Oto jak wyraża się Maritain[12]: 

Szczęśliwość, która formalnie polega na wizji, wiąże się dla świętego Tomasza z intelektem spekulatywnym, nie zaś z intelektem praktycznym. Przedmiotem tego ostatniego jest dobro praktyczne, dobro do spełnienia, które – niezależnie od tego, jakie byłoby wzniosłe – jest podrzędne względem poznawania prawdy i samego trwałego Dobra. To dlatego podobieństwo do Boga jest mniejsze w intelekcie praktycznym niż w intelekcie spekulatywnym. „Podobieństwo umysłu praktycznego do Boga to tylko podobieństwo stosunku: umysł praktyczny tak się ma do swego przedmiotu (który zna i który formuje w bycie), jak Bóg do swego (twórczego). Natomiast upodobnienie umysłu spekulatywnego do Boga polega na zjednoczeniu (intencjonalnym), względnie przeobrażeniu człowieka, które jest upodobnieniem o wiele doskonalszym, quæ est multa major assimilatio (S. theol., I-II, 3, 5, ad 1). Otóż to o wiele doskonalsze upodobnienie do Boga, właściwe intelektowi spekulatywnemu, dokonuje się poprzez akt osobowy i prywatny w intelekcie każdego człowieka.

Dobro zaś i cel intelektu spekulatywnego same w sobie przewyższają dobro i cel intelektu praktycznego, a zatem przewyższają wszelkie stworzone dobro wspólne, niezależnie od tego, jakie byłoby wzniosłe, ponieważ najwyższym przedmiotem intelektu praktycznego jest dobro wspólne, które należy osiągnąć (S. theol., II-II, 47, 2 i 11). Jak pisze święty Tomasz, „dzięki intelektowi praktycznemu ktoś prowadzi siebie i innych do celu, jak się to ma w przypadku tego, kto kieruje wieloma ludźmi. Przez kontemplację zaś człowiek sam zmierza ku celowi kontemplacji. Cel intelektu spekulatywnego tak przewyższa dobro intelektu praktycznego, jak osobiste osiągnięcie tego celu, singularis assecutio ejus, przekracza wspólne spełnienie dobra intelektu praktycznego, excedit communem assecutionem boni intellectus practici. Dlatego też najdoskonalsza szczęśliwość należy do intelektu spekulatywnego” (3 Sent., d. 35, 1, 4, sol. 3 ad 2; 4 Sent., 1, 1, sol. 3 ad 1).

Zauważmy jednak, że powyższy tekst z Komentarza do Sentencji nie wydaje się poprawnie przytoczony. Fragment tylko częściowo przetłumaczony przez Maritaina odpowiada na następującą wątpliwość (4 Sent., 49, 1, 1, 3, wątpliwość 1):

Wydaje się, że szczęśliwość polega raczej na działaniu intelektu praktycznego niż na działaniu intelektu spekulatywnego. Im bardziej jakieś dobro jest wspólne, tym bardziej jest boskie, jak widać to u Arystotelesa. Otóż dobro intelektu spekulatywnego jest właściwe tylko temu, kto kontempluje, podczas gdy dobro intelektu praktycznego może być wspólne dla wielu. 

Święty Tomasz odpowiada – ode mnie są podkreślenia tego, na co Maritain wydaje się nie zwracać uwagi (4 Sent., 49, 1, 1, 3, ad 1):

Dobro, z którym łączy się intelekt spekulatywny drogą poznania, jest bardziej dobrem wspólnym (bonum… est communius bono cui…) niż dobro, które osiąga intelekt praktyczny. A to z tego względu, że intelekt spekulatywny jest bardziej oddzielony od poszczególnych rzeczy niż intelekt praktyczny, albowiem poznanie intelektu praktycznego znajduje swoje wypełnienie w działaniu, które realizuje się w rzeczach cząstkowych. W postawionym problemie (wątpliwość 1) to jest natomiast słuszne: osiągnięcie celu, do jakiego dochodzi intelekt spekulatywny, jest właściwe temu, kto go osiąga, podczas gdy osiągnięcie celu, do którego zmierza intelekt praktyczny, może być zarazem prywatne i wspólne, jako że poprzez intelekt praktyczny prowadzi się do celu i siebie, i innych, tak jak to widać w przypadku tego, kto przewodzi jakiejś społeczności. Ale przez samą kontemplację człowiek zmierza sam do celu swojej kontemplacji. Sam cel intelektu spekulatywnego przewyższa dobro intelektu praktycznego w takim samym wymiarze, w jakim prywatne osiągnięcie celu przekracza wspólne osiągnięcie dobra intelektu praktycznego. Dlatego też najdoskonalsza szczęśliwość wiąże się z intelektem spekulatywnym. 

Odpowiedź jest zrozumiała w odniesieniu do postawionego problemu. Przytoczona wątpliwość zakłada, że dobro wspólne jest nadrzędne względem dobra prywatnego i że wobec tego dobro wspólne intelektu praktycznego jest nadrzędne względem dobra prywatnego intelektu spekulatywnego. W konsekwencji najdoskonalsze uszczęśliwienie wydaje się należeć do intelektu praktycznego.

Święty Tomasz nie odpowiada, że osiągnięte samotnie pojedyncze dobro intelektu spekulatywnego jest nadrzędne względem dobra wspólnego intelektu praktycznego.

Tomasz odpowiada przede wszystkim, że dobro osiągnięte przez intelekt spekulatywny jest większym dobrem wspólnym niż to osiągnięte przez intelekt praktyczny. Święty Tomasz uznaje, że do dobro wspólne osiągnięte jest pojedynczo czy też samotnie: ale to, co jest osiągnięte, pomimo że samotnie, jest dobrem nadrzędnym. To na naturze nadrzędnie wspólnej osiągniętego dobra, a nie na jakiejś wyższości samotnej drogi, poprzez którą to dobro osiągnięto, polega wyższość kontemplacji nad działaniem. To, że proces kontemplacji jest procesem samotnym, w przypadku dobra cząstkowego nie zmienia nic w dobru wspólnym osiągniętym przez ten proces. Analogicznie żołnierz oddający życie za ojczyznę nie poświęca się mniej dobru wspólnemu tylko dlatego, że jego ofiara jest akurat aktem pojedynczym i odrębnym.

Gdyby jeszcze pozostawały jakieś wątpliwości, należałoby się odwołać do ośmiu powodów, zaczerpniętych z Arystotelesa i z Pisma Świętego, dla których święty Tomasz daje życiu kontemplatywnemu pierwszeństwo nad życiem aktywnym[13]. Nigdzie nie sugeruje on rzekomej wyższości aktu pojedynczego jako takiego.

***

W pewnym sensie pochodny i równoległy zarzut odmawia uznania hierarchii różnych całości i dóbr wspólnych, w jakie zaangażowane jest istnienie ludzkie:

To, co tomizmowi najbardziej leży na sercu, jego najistotniejsze przesłanie, to zapewnienie, że żadna przeszkoda nie zrywa osobowego kontaktu wszystkich stworzeń rozumnych z Bogiem, oraz zagwarantowanie ich osobowego podporządkowania się Bogu. Reszta – cały wszechświat i wszelkie instytucje społeczne – musi ostatecznie służyć temu celowi; wszystkie rzeczy muszą dostarczać pokarmu, wzmacniać i ochraniać rozmowę duszy, każdej duszy, z Bogiem. Stawianie wszechświata pomiędzy Bogiem a człowiekiem jest typowo greckie i pogańskie[14]. 

Ale dlaczego rozważania o wszechświecie, o jego porządku, o jego celu należałoby uznać za coś, co stoi pomiędzy Bogiem i stworzeniem rozumnym; jak zasłona, czyli jak przeszkoda? Uznanie spójności porządku naturalnego nie jest mentalną postawą, która sama przez się uniemożliwia odprawiania codziennej modlitwy; ani dążenia do „modlitwy nieustannej”, która jest osobistą rozmową duszy z Bogiem.

Jest niewątpliwie „typowo greckim” dostrzeżenie rozumem porządku świata, jego celowości, jego spójności oraz spójności prawa naturalnego. Stwierdzenie, że wszechświat, w którym żyjemy, to królestwo marnych cieni, jest znakomitą i bardzo wymowną metaforą w języku duchowości, ale jako definicja ontologiczna jest bardzo nietrafne. Porównanie do pogaństwa i jego idolatrii – zawsze bardziej lub mniej wmieszanych w myśl grecką – nie ma tutaj filozoficznego uzasadnienia: remedium na ubóstwienie natury nie leży w negacji natury; gdyż zanegowanie natury subtelnie prowadzi do ubóstwienia osoby. Barbarzyńca to ten, kto nie poznał spójności porządku naturalnego: są barbarzyńcy pogańscy i są barbarzyńcy chrześcijańscy.

Porządek naturalny nie został unicestwiony ani przez wizję chrześcijańską, ani przez osobistą rozmowę duszy z Bogiem. Łaska zachęca nie do odrzucenia lub zignorowania porządku naturalnego, ale do odbudowania jego integralności naruszonej przez grzech. Systematyczna animozja w stosunku do tego, co jest „typowo greckie”, nie jest dobrą doradczynią w filozofii naturalnej; gdyż to, co myśl grecka dała „typowego” światu, to nie jej etniczna specyfika, lecz przeciwnie – pojęcie uniwersalności; spójnej i stabilnej uniwersalności rozumu i prawa naturalnego.

Porządek naturalny jest zresztą jedyną przestrzenią, jedyną podstawą dobroczynnego spotkania z niewierzącymi, a Pius XII docenił tego wartość:

Porządek i Boża harmonia w świecie muszą być głównym punktem oparcia działania nie tylko chrześcijan, ale i wszystkich ludzi dobrej woli w pracy dla dobra wspólnego; ich zachowanie i rozwój muszą być najwyższym prawem przyświecającym wielkim spotkaniom ludzkim[15]. 

Celowości pośrednie są właśnie pośredniczkami, a nie przeszkodami do usunięcia. Nie należy ani na nich poprzestawać, ani ich ignorować; należy je odnieść do Boga. Jak można wiedzieć, czy „osobista rozmowa” duszy z Bogiem nie jest iluzją, w której dusza łudzi samą siebie, pławi się w sobie i ostatecznie sama dla siebie staje się bóstwem? Tylko kryterium dane przez Boga pozwala zrozumieć, czy chodzi o coś rzeczywistego, czy o jakąś iluzję: ten, kto rzekomo kocha Boga, a kto nie kocha swoich braci, jak powiedziane jest w Piśmie Świętym, ten jest kłamcą. Podobnie ten, kto sądzi, że osiągnie ostateczny Cel, odrzucając rolę rzeczy pośrednich sądząc, że w ten sposób jego droga będzie szybsza i prostsza, ten się łudzi, a nie ma gorszych złudzeń nad te, które rzucają swój czar na życie duchowe. Istnieją niewątpliwie nadzwyczajne drogi mistyczne, którym nieobce jest bardziej lub mniej radykalne uwolnienie od spraw ludzkich; ale nie jest to droga powszechna; i w samych tych nadzwyczajnych drogach, jeśli wierzyć świadectwu i życiu świętych, którzy po nich kroczyli, występowały, zależnie od ich poziomu, jakieś celowości pośrednie.

Można w związku z tym zastanowić się nad treścią i przesłaniem doktryny świętego Tomasza, który stwierdza, że nie sama wiara rodzi męczenników, ale również sprawiedliwość i wszystkie cnoty:

W prawdę wiary należy nie tylko wierzyć w sercu, lecz również należy ją wyrażać zewnętrznie, co dokonywane jest zarówno słowami, którymi ktoś wyznaje swą wiarę, jak również czynami, którymi człowiek pokazuje, że ma wiarę, stosownie do słów Listu św. Jakuba: „ja tobie pokażę wiarę moją z uczynków”. Podobnie mówi święty Paweł: „Utrzymują (w słowach), że Boga znają, lecz uczynkami się zapierają”. Dlatego dzieła wszystkich cnót, jeśli odnoszą się do Boga, są pewnymi wyznaniami wiary, przez którą staje się nam zrozumiałe, że Bóg dzieł tych od nas żąda i za nie nas nagradza i, jeśli są takimi, mogą być przyczyną męczeństwa. Stąd to Kościół czci męczeństwo Jana Chrzciciela, który poniósł śmierć nie za to, że się nie wyparł wiary, lecz za to, że zganił cudzołóstwo[16]. 

W tym samym miejscu Tomasz przytacza wątpliwość:

Spomiędzy dzieł cnotliwych te wydają się większe, które służą dobru powszechnemu, gdyż dobro narodu jest większym dobrem niż dobro jednego człowieka. Gdyby więc przyczyną męczeństwa miało być cokolwiek innego niż wiara, za męczenników powinniby uchodzić przede wszystkim ci, którzy oddali życie w obronie państwa, czego jednak Kościół nie uznaje, nie oddając publicznej czci, jako męczennikom, żołnierzom poległym w wojnie sprawiedliwej.

Odpowiedź:

Dobro społeczeństwa zajmuje najwyższe miejsce wpośród dóbr ludzkich; wszakże dobro Boże, będące właściwą przyczyną męczeństwa, jest większe niż dobro ludzkie. Jednak dobro ludzkie może stać się dobrem bożym (bonum humanum potest effici divinum), mianowicie kiedy zostanie odniesione do Boga, dlatego dobro ludzkie może stać się przyczyną męczeństwa ze względu na odniesienie do Boga i związek z nim[17].

Kwestia porządku i celowości, którą można streścić następująco: „Rzecz będąca częścią miłuje dobro całości jako sobie odpowiadające, ale nie w ten sposób, by dobro całości odnosić do siebie, lecz raczej odnosząc siebie do dobra całości”[18].

***

Są to tylko pozornie zwykłe figury słowne. Pozwalają one zrozumieć, że jeśli społeczeństwo jest dla człowieka, to nie w takim sensie, że człowiek jest indywidualną osobą, a społeczeństwo jest dobrem wspólnym, ale w takim sensie, że ani społeczeństwo, ani indywidualna osoba nie są celami ostatecznymi.

Poza wszelkim kontekstem doktrynalnym sformułowanie: społeczeństwo jest dla człowieka mogłoby być tak samo niebezpieczne, choć w inny sposób, jak: człowiek jest dla społeczeństwa. Drugie sformułowanie chciałoby wchłonięcia osoby przez społeczeństwo, czyli zredukowania osoby ludzkiej do niewolnictwa. Pierwsze chciałoby stworzyć z osoby najwyższą całość, zawierającą w sobie swoją przyczynę i swój cel. Można powiedzieć, że społeczeństwo jest podporządkowane rozkwitowi osoby ludzkiej pod warunkiem, że dostrzeże jednocześnie, iż rozkwit osoby ludzkiej nie jest sam w sobie jej najwyższą i jedyną regułą. Osoba ludzka nie jest czymś, do czego wszystko miałoby się odnosić i przy czym sama nie miałaby odnosić się do niczego. „Wszystko jest wasze, ale wy należycie do Chrystusa, a Chrystus do Boga”. Powiedzenie, że społeczeństwo jest dla osoby, rozumie się w kontekście doktrynalnym mówiącym, że i jedno, i drugie jest podległe Bogu. Społeczeństwo nie jest podległe egoizmowi, pysze, woli mocy osoby.

Opozycja pomiędzy osobą i dobrem wspólnym jest fałszywą opozycją: gdyż dobro wspólne albo jest dobrem wspólnym osób, albo nie jest już dobrem wspólnym. Prawdziwym pytaniem jest, czy dobro wspólne, które ludzie nam przedstawiają jako takie, jest rzeczywiście dobrem wspólnym. Kiedy uznamy, że dobro wspólne jest dobrem wspólnym osób, natychmiast z konieczności uznamy, że, jak wyraził się Pius XII, jest to dobro zasadniczo moralne i zawierające w sobie przede wszystkim warunki niezbędne do poszanowania praw i godności osób składających się na społeczeństwo. Społeczeństwo nie służy egoizmowi lub osobistej pysze, ale temu dobru, które jest wspólne dla osób, które to społeczeństwo tworzą: czyli wzajemnej współpracy skierowanej na cele, którym osoby te podlegają, poprzez korzystanie z praw temu towarzyszących. Każda osoba włącza się w tę wzajemną współpracę: pod tym względem, w tym duchu i w tym sensie indywidualna osoba jest podległa i podporządkowana wspólnocie.

Nie ma dobrej metody pozwalającej albo na przeciwstawienie, z jednej strony, godności ludzkiej względem woli mocy państwa, albo, z drugiej strony, godności i celowości państwa względem egoizmu i pychy osoby ludzkiej. Z jednej strony dochodzi się do jednostronnego wyniesienia wszechmocy państwa, które przestaje być podległe dobru wspólnemu osób (czyli przestaje być podrzędne względem prawa naturalnego), a z drugiej dochodzi się do uznania za najwyższą wartość jednej osoby ludzkiej, która przestaje podlegać wszystkiemu innemu poza sobą samą.

Stwierdzenie, iż prawdziwy problem to taki: że dobro wspólne przedstawione nam jako takie jest tak naprawdę dobrem wspólnym osób, oznacza przypomnienie, że wspólnota polityczna jest całością przypadłościową, a nie substancjalną. Dobro wspólne wspólnoty politycznej jest dobrem własnym jakiejś całości substancjalnej, jak w przypadku organizmu fizycznego, jak na przykład ludzkie ciało; nie realizuje się więc w upokorzeniu, prześladowaniu, alienacji indywidualnych osób. Doczesne dobro wspólne jest „dobrem różnych całości substancjalnych, którymi są członkowie społeczeństwa”, i „jest dobrem tych całości substancjalnych wtedy i tylko wtedy, kiedy te ostatnie są członkami społeczeństwa”[19]. W totalitaryzmie nie należy negować prymatu dobra wspólnego: należy podać w wątpliwość raczej prymat jakiegoś dobra niebędącego rzeczywiście wspólnym lub rzeczywiście dobrym.

***

Jak zauważył Charles De Koninck[20], większość zarzutów skierowanych przeciwko prymatowi dobra wspólnego „rozgrywa się na polu transgresji rodzajów, uprzywilejowując to, co przypadłościowe”: „Z tego, że jakieś dobro prywatne jest lepsze niż jakieś dobro wspólne, jak na przykład pierwszeństwo dziewictwa nad małżeństwem, wnioskuje się, że jakieś dobro prywatne właśnie jako dobro prywatne jest lepsze niż jakieś dobro wspólne właśnie jako dobro wspólne; że dobro prywatne jako takie może mieć jakąś wielkość, której brakuje dobru wspólnemu jako takiemu; że można zatem uprzywilejować jakieś dobro prywatne względem jakiegoś dobra wspólnego, ponieważ jest prywatne. Cóż jest prostszego niż zanegowanie w ten sposób wszystkich pierwszych zasad?”.

*** 

Teraz możemy usytuować, zmierzyć i podsumować to, co nauczanie Piusa XII dotyczące zasady całości wnosi do podkreślenia wartości tradycyjnych zasad filozofii chrześcijańskiej:

1. W swoim kontekście historycznym nauczanie to usuwa pewne stosowanie zasady prymatu dobra wspólnego, które stało się jednowymiarowe czy wręcz karykaturalne. Aż nazbyt często powoływano się na tę zasadę, żeby przekonać o egoizmie lub anarchizmie poddanych nieposłusznych władzy publicznej. Jeśli więc oczywiste jest, że pierwszeństwo dobra wspólnego jest fundamentem władzy, to władza ta przypisuje mu również jego cel i określa warunki oraz zakres jego egzekwowania.

2. W tej samej perspektywie dobro wspólne było często przywoływane jako dobro właściwe państwu – jego chwała, siła, prestiż – w którym obywatele mieli szansę uczestniczyć raczej teoretycznie lub metaforycznie. Dobro wspólne miało tendencję co najwyżej do stania się czymś, co nie było wspólne i co nie było już nawet żadnym dobrem. Przypominając i stosując klasyczną tezę, ale która najwyraźniej zniknęła z pola widzenia, a według której wspólnota polityczna jest całością przypadłościową, a nie całością substancjalną, Pius XII uderzył w to, co stanowi korzeń nowożytnego totalitaryzmu. W samym języku wyrażenia „ocalenie publiczne” i „dobro publiczne”, z których można co prawda zrobić poprawny użytek, miały tendencję do przeważania nad pojęciem „dobra wspólnego”: bowiem „ocalenie publiczne” i „dobro publiczne” łatwiej oznaczać mogą dobro własne władzy publicznej, państwa, rozumianych jako wcielenie wspólnoty politycznej samej rozumianej jako całość substancjalna; podczas gdy wyrażenie „dobro wspólne” sugeruje samo przez się pytanie: wspólne dla kogo?, a przez to powołuje się na tradycyjne pojęcie dobra, które, jako wspólne, jest dobrem wszystkich całości substancjalnych, jakimi są osoby składające się na społeczeństwo.

3. Podkreślając od czasów Piusa XI sformułowanie: społeczeństwo jest dla człowieka, Magisterium Kościoła stanowczo sprzeciwiło się totalitarnemu stosowaniu zasady całości, która wyrażała się przez: człowiek istnieje dla społeczeństwa. Niemniej jednak obie te przeciwstawne formuły wyrażają jakąś prawdę i mogą zawierać jakiś błąd zależnie od perspektywy, kontekstu i ducha, w jakich się je stosuje. A że papieskie stwierdzenie „społeczeństwo jest dla człowieka” może być podatne na błędne rozumienie, sam Pius XII podkreśla to w momencie wygłoszenia go. Ale siła tego sformułowania polega na przeciwstawieniu się en bloc nowożytnym totalitaryzmom w sposób najbardziej bezpośredni, najbardziej wymowny.

Rozumiana w kontekście doktryny naturalnej i chrześcijańskiej formuła: społeczeństwo jest dla człowieka, połączona z uzupełniającym ją stwierdzeniem: społeczeństwo istnieje przez człowieka, może z pewnością najlepiej pomóc w wyrwaniu współczesnego człowieka z letargu, w którym mógłby zatracić się w „duchu historii” wziętym za jakiś determinizm. Refleksja filozoficzna musi zbadać, w jakim sensie społeczeństwo istnieje przez i dla człowieka i w jakim sensie człowiek istnieje dla i przez społeczeństwo; tak samo jak prawdziwe jest w pewnym względzie, że historia tworzy człowieka, a w innym względzie, że człowiek tworzy historię. Liczne nauczania papieskie, szczególnie od pięćdziesięciu lat, pomagają i orientują poszukiwania w tym kierunku.

4. Poprawna myśl i dokładne stosowanie zasady całości upragnione przez Piusa XII wyraźnie wymagają i pośrednio zawierają w sobie pełną naukę o człowieku, o społeczeństwie, o świecie. Przez co widzimy, że to, co w myśli filozoficznej zasadnicze, to odkrywanie wszędzie problemu tego, co pojedyncze, i tego, co wielościowe.

***

Święty Tomasz wydaje się z początku stwierdzać w różnych miejscach rzeczy przeciwne, kiedy wykłada:

Z jednej strony: „Skoro bowiem jeden człowiek jest częścią wielości osób, każdy człowiek przynależy do całości: zarówno jego osoba, jak i to, co posiada; podobnie jak i każda część należy do całości tym, czym jest”[21]. „Sam człowiek w całości jest podporządkowany społeczności, której jest częścią”[22].

Z drugiej strony: „Człowiek nie jest podporządkowany całkowicie i pod każdym względem społeczności politycznej”[23].

Tę „antynomię” lub też aporię można łatwo przezwyciężyć w świetle wcześniejszych rozważań. Ale trzeba zaznaczyć, że jest to aporia lub „antynomia” dla nas, a nie dla świętego Tomasza. Kwestia ta wydaje się dzisiaj kapitalna i decydująca (i de facto jest taką w naszych czasach), jeśli chcemy wybierać pomiędzy dwoma stwierdzeniami lub je pogodzić. Dla świętego Tomasza problem ten nie istnieje: gdyby mu się narzucił, sam by go postawił i łatwo by go rozwiązał. Umysł nowożytny zastanawia się, niepokoi się, a nawet kłopocze się z powodu punktu w doktrynie, na którym święty Tomasz ani na chwilę się nie zatrzymał, pomimo że mimochodem wyłożył wszystko, co może się w niej dla nas wydawać trudne, i wszystko, czego potrzeba do znalezienia rozwiązania.

W pierwszym stwierdzeniu przytoczonym powyżej (S. theol., I-II, 96, 4) Tomasz zajmuje się zbadaniem, czy prawa stanowione przez ludzi są wiążące w sumieniu: i ustala, że – zgodnie z zasadą całości – prawo ma możliwość proporcjonalnego rozłożenia obowiązków społecznych. W pochodnym stwierdzeniu (II-II, 65, 1) bada, z punktu widzenia karnego i leczniczego, w jakim przypadku wolno, a w jakim przypadku nie wolno okaleczyć człowieka.

W stwierdzeniu przeciwnym (I-II, 21, 4, ad 3) zajmuje się ustaleniem, że każdy czyn ludzki jest dobry lub zły w oczach Boga.

Dlaczego święty Tomasz nie stawiał problemu: „jednostka a społeczeństwo” w taki sam sposób, ja my to robimy? Sądzę, że dlatego, iż problem ten stawia się i narzuca w obliczu nowożytnego totalitaryzmu; pojawił się w myśli ludzkiej w tym samym czasie, kiedy zaczęły się pojawiać intelektualne przesłanki totalitaryzmu. Można bez wątpienia znaleźć logiczne korzenie totalitaryzmu w dziełach wszystkich czasów, w Polityce i Prawach Platona: błędy przypadłościowe, które nie miały praktycznych lub trwałych konsekwencji, przynajmniej w wymiarze uniwersalnym. Można fragmentarycznie, jako odizolowane ciekawostki, znaleźć precedens wszędzie. Ale świat totalitarny to nie świat z wczoraj lub przedwczoraj, to aktualna nowość.

 

Jean Madiran

tłum. Jan Kaznowski

 

[1] Pius XII, Przemówienie z 14 września 1952.

[2] Pius XII, Orędzie z 1 czerwca 1941.

[3] Pius XII, Przemówienie z 12 listopada 1944.

[4] Pius XII, Enc. Mystici Corporis.

[5] Leon XIII, Enc. Sapientiæ christianæ.

[6] De la primauté du bien commun, s. 68-70.

[7] S. theol., I-II, 21, 4, ad 3: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua (…). Sed totum quod homo est, et quod potest et habet, ordinandum est ad Deum. Jak pokazuje kontekst i przedmiot Zagadnienia (czyli ustalenie, że wszystkie czyny ludzkie są zasługami lub przewinieniami przed Bogiem), świętemu Tomaszowi w żadnym wypadku nie chodzi o głoszenie lub sugerowanie, że wspólnota polityczna miałaby być podporządkowana pojedynczej osobie jako takiej.

                Zob. komentarz Charles’a De Konincka: „Świętemu Tomaszowi chodzi jedynie o to, że człowiek nie jest podporządkowany wyłącznie wspólnocie politycznej. Nie jest, według całości jego samego, częścią wspólnoty politycznej, skoro dobro wspólne tej wspólnoty jest tylko podrzędnym dobrem wspólnym. Człowiek podporządkowany jest tej wspólnocie tylko jako obywatel. Pomimo iż człowiek, jednostka, członek rodziny, obywatel cywilny, obywatel niebieski itd. są tymi samymi podmiotami, to różnią się formalnie (…). Nie tylko formalności te są odrębne, ale jedne drugim są podporządkowane według samego porządku dóbr. To porządek dóbr, pierwszych i ostatecznych przyczyn, a nie człowiek jako tylko człowiek, jest zasadą porządku różnych aspektów formalnych tego samego podmiotu (…). Człowiek nie może podporządkować się tylko dobru wspólnoty politycznej; musi podporządkować się dobru całości całkowicie uniwersalnej, której każde dobro wspólne podrzędne powinno być ściśle podporządkowane. Dobro wspólne wspólnoty politycznej musi być ściśle podporządkowane Bogu, tak przez obywatela-głowę, jak przez obywatela-członek, każdy na swój sposób. Takie dobro wspólne samo w sobie wymaga tego rodzaju porządku” (Ch. De Koninck, De la primauté du bien commun, s. 66-67).

[8] S. contra Gent., IV, 78.

[9] Tamże, 50.

[10] S. theol., III, 46, 2, ad 3.

[11] Tamże, I-II, 100, 6.

[12] J. Maritain, La personne et le bien commun, Desclée de Brouwer, s. 19-20.

[13] S. theol., II-II, 182, 1.

[14] Cytowane przez Maritaina, dz. cyt., s. 11 i 12.

[15] Pius XII, Orędzie bożonarodzeniowe, 1957. Całe orędzie poświęcone jest temu tematowi.

[16] S. theol., II-II, 124, 5.

[17] Tamże, ad 3.

[18] Tamże, II-II, 26, 3, ad 2.

[19] Ch. De Koninck, dz. cyt., s. 56.

[20] Tamże, s. 71.

[21] S. theol., I-II, 96, 4.

[22] Tamże, II-II, 65, 1.

[23] Tamże, I-II, 21, 4, ad 3. Na temat tej „antynomii” zob. artykuł R. Jacquina Individu et société d’après saint Thomas, „Revue des Sciences Religieuses” (Palais Universitaire, Strasbourg), avril 1961. Ta aporia, nieznana duchowi średniowiecza, narzuciła się, jak to mówimy, umysłowości nowożytnej (z powodu totalitaryzmu). Żeby ją rozwiązać, tomiści najpierw próbowali wykorzystać rozróżnienie metafizyczne pomiędzy indywidualnym a personalnym: jest to stanowisko Schwalma w Leçons de philosophie sociale, częściowo przedrukowanych pod tytułem: La société et l’Etat (Flammarion 1937); stanowisko przejęte przez Garrigou-Lagrange’a (La philosophie de l’être et le sens commun, Beauchesne 1909 i Desclée de Brouwer 1947; oraz La subordination de l’Etat à la perfection de la personne humaine selon saint Thomas, w : Doctor communis, II-III, 146, 159, Acta et Commentationes Pont. Academiæ S. Thomæ Aqu., Torino 1949). To stanowisko prowadzi do założenia, przynajmniej pośrednio, że „człowiek jest istotą społeczną jako jednostka, ale nie jako osoba”. Krytykę tego stanowiska przeprowadził według mnie rozstrzygająco Arthur F. Utz w swojej Sozialethik, zob. rozdział VI.