Każde zastosowanie zasady całości (oraz jej odpowiednika odnośnie do prymatu dobra wspólnego) musi brać pod uwagę rozróżnienia, jakie zostały naświetlone. Jak to przed chwilą wykazano, zasada tych rozróżnień znajduje się u świętego Tomasza, a nauka Piusa XII jest ich normalną kontynuacją.

Kiedy Pius XII zauważa, że dobro wspólne „wymaga i uzasadnia dalsze poszukiwania”, chodzi tu, jak sądzę, nie o zasadę pojęć i rzeczy – o zasadę dobra wspólnego jako dobra będącego wspólnym dla wielu – ale o analizę różnych całości i różnych dóbr wspólnych, w obrębie których istnienie ludzkie jest bardziej lub mniej zaangażowane.

Jest dobro wspólne doczesne, duchowe, wewnętrzne lub zewnętrzne, odpowiednio do wielości różnych całości usytuowanych na innych poziomach: rodzina, gmina, parafia, Kościół lokalny (albo diecezja); przedsiębiorstwo, zawód, zawody w ogóle; ekonomia państwa; życie narodu; ojczyzna, państwo, Kościół narodowy; rodzina narodów, razem ze wspólnotą państw, organiczną lub nieorganiczną[1]; Kościół powszechny. Jeszcze inne to: zakon; szkoła; uniwersytet; akademia; szpital; zdrowie publiczne kraju i tak dalej.

Gdy była mowa o „dobru wspólnym”, chodziło przede wszystkim o doczesne dobro wspólne wspólnoty politycznej, pod względem obowiązków jednostki w stosunku do tego dobra wspólnego i w stosunku do władzy publicznej, która ma nad nim pieczę. O „dobru wspólnym, najwyższym celu, który daje początek społeczeństwu ludzkiemu”, mówi Leon XIII[2]: „Dobro wspólne społeczeństwa przewyższa wszelkie inne sprawy; gdyż jest zasadą twórczą, jest elementem zachowawczym ludzkiej społeczności; wynika stąd, że każdy prawdziwy obywatel winien go pragnąć i za wszelką cenę je współtworzyć”[3]. Obowiązek ten nie obala jednak obowiązku jeszcze bardziej doniosłego:

Jeżeli prawo naturalne zobowiązuje nas kochać szczególną miłością społeczeństwo, w którym się urodziliśmy i wychowaliśmy, i to tak, że każdy prawy obywatel musi być gotów ojczyzny swej nie tylko bronić, ale nawet, gdy potrzeba, radośnie śmierć za nią ponieść, o ileż więcej muszą chrześcijanie żywić podobne uczucia względem Kościoła (…). Jeżeli więc kochać należy naszą ziemską ojczyznę, która nam śmiertelne życie dała, to winniśmy oczywiście o wiele większą miłość Kościołowi, któremu zawdzięczamy życie, niemające końca: albowiem słuszne jest, abyśmy wyższym duchowym dobrom dawali pierwszeństwo przed dobrami ciała i aby nam nasze obowiązki względem Boga więcej na sercu leżały aniżeli obowiązki względem ludzi. Zresztą nie powinniśmy zapominać, że nadprzyrodzona miłość do Kościoła i przyrodzona miłość do ojczyzny w gruncie rzeczy są siostrami bliźniaczymi, i obie mają jednego i tego samego ojca, tj. Boga samego, a zatem przeciwieństw pomiędzy obiema być też nie może[4]. 

Niemniej jednak Leon XIII naszkicował, jeśli wolno tak powiedzieć, odwrócone zastosowanie zasady całości; relacja części do całości oznacza również obowiązki części w stosunku do całości, lecz również obowiązki całości w stosunku do części:

Święty Tomasz pisze: Tak jak część i całość są tym samym w pewnym stopniu, tak to, co należy do całości, w pewnym stopniu należy i do części (S. theol. II-II, 61, 1, ad. 2). Dlatego spośród licznych i ciężkich obowiązków rządu na rzecz dobra wspólnego pierwszym jest ten, ażeby opieką otaczał wszystkie na równi klasy, przestrzegając ściśle przepisów sprawiedliwości, zwanej „dystrybutywną”[5].

Cytowane ze świętego Tomasza zdanie pochodzi z Zagadnienia, w którym Tomasz ustala rozróżnienie pomiędzy sprawiedliwością komutatywną a sprawiedliwością dystrybutywną: ta ostatnia polega na uczestnictwie jednostek będących członkami danej wspólnoty w dobru wspólnym tej wspólnoty. Tradycyjne nauczanie mniej naciskało na aspekt „dystrybutywny” zasady całości, i to jest jasne. Pierwszy upadek człowieka polega na odmowie bycia częścią całości: to jest non serviam. Bunt przeciw Bogu i przeciw planowi Bożemu jest indywidualny, jest buntem części przeciwko całości. Następnie bunt ten organizuje się kolektywnie, tworząc fałszywe całości, tyraniczne i alienacyjne – fałszywe całości polityczno-ekonomiczne lub kosmo-biologiczne. Na tym drugim etapie trzeba by położyć akcent na prawa osoby. Ma się rozumieć, nie chodzi o to, żeby totalitaryzm polityczno-ekonomiczny lub kosmo-biologiczny po prostu zastąpić sprowadzeniem osoby do stanu indywidualnego buntu: chodzi o ukierunkowanie osoby na jej prawdziwe przyporządkowanie do prawdziwych całości.

Przed pojawieniem się nowożytnych totalitaryzmów, tradycyjne nauczanie kładło więc główny nacisk bardziej na prymat dobra wspólnego niż na ustalenie, na czym polega doczesne dobro wspólne wspólnoty politycznej. Lub przynajmniej zadowalano się ogólnymi formułami: „Do zachowania zaś dobra wspólnego wystarczy, gdy inni stać będą na takim przynajmniej poziomie cnoty, że będą posłuszni rozkazom władzy naczelnej”[6]; „Rządzący państwem dąży przez swe postępowanie do pokoju, który polega na właściwej zgodzie obywateli”[7]. Lub jeszcze: „Dobro i ocalenie społeczności polega na tym, aby zachować jej jedność, którą nazywamy pokojem. Jeśli zabraknie pokoju, przepadają korzyści życia społecznego, owszem, społeczność skłócona – sama dla siebie staje się ciężarem”[8].

Wewnętrzne doczesne dobro wspólne wspólnoty politycznej: „Celem ostatecznym społeczności jest żyć według cnoty. Po to przecież ludzie tworzą wspólnoty, aby razem żyć dobrze, czego nie mógłby osiągnąć każdy w pojedynkę. Otóż dobre jest życie według cnoty, zatem cel ludzkiej wspólnoty stanowi życie cnotliwe”[9].

Dobro wspólne zewnętrzne wspólnoty politycznej: „Jeśli człowiek żyje według cnoty, zwraca się ku celowi ostatecznemu, który polega na nasyceniu się Bogiem. Otóż cel ludzkiej społeczności powinien być ten sam, co cel jednego człowieka. Zatem celem ostatecznym społeczności nie jest życie według cnoty, ale osiągnięcie – dzięki cnotliwemu życiu – radowania się Bogiem”[10].

Główne elementy wewnętrznego doczesnego dobra wspólnego wspólnoty politycznej: „Ku dobru społeczności są zwrócone jako ku swemu celowi wszelkie dobra szczegółowe, o jakie ludzie zabiegają, a więc bogactwa, zyski, zdrowie, wymowa czy wykształcenie (…). Władza doczesna winna zwracać swój szczególny wysiłek ku temu, aby poddana mu społeczność dobrze żyła. Wysiłek ten obejmuje trzy [rzeczy]: po pierwsze, aby w poddanej społeczności ustanowić dobre życie, po wtóre, aby je zachować, po trzecie, aby zachowywane zmieniać na coraz lepsze. Otóż do dobrego życia pojedynczego człowieka potrzebne są dwie [rzeczy]: pierwsza podstawowa, a jest nią działanie według cnoty (cnota bowiem jest tym, dzięki czemu ktoś dobrze żyje), i druga wtórna i jakby nadrzędna, mianowicie dostateczna ilość dóbr cielesnych, które są niezbędne do działania cnotliwego. Wszakże samą jedność człowieka sprawia natura, natomiast jedność społeczeństwa, którą nazywamy pokojem, powinna być przedmiotem zabiegów władcy. Zatem aby ustanowić dobre życie w społeczności, potrzebne są trzy [rzeczy]. Po pierwsze, aby w społeczności ustanowić jedność pokoju; po wtóre, aby społeczność zjednoczona węzłem pokoju zwróciła się ku czynieniu dobra: podobnie jak człowiek nie może czynić dobra, jeśli nie ma w nim uprzedniej jedności poszczególnych części, tak samo ludzka społeczność trafia na przeszkody w dobrym działaniu, dopóki brak jej jedności pokoju i sama siebie zwalcza; po trzecie, potrzebny jej jest do dobrego życia dostatek, o co winien się troszczyć władca”[11].

Te przytoczone cytaty mogą się jawić jako zwykłe ogólniki. Ogólniki cenne, imperatywne, ale które proszą się i inspirują do bardziej szczegółowej analizy.

*** 

Leon XIII pisał również:

Natura nie ustanowiła społeczeństwa po to, by stała się sama w sobie celem dla człowieka, ale po to, by człowiek znalazł w społeczeństwie i poprzez nie odpowiednie środki do osiągnięcia doskonałości[12].

Z Piusem XI Magisterium starało się ściślej określić, na czym polega doczesne dobro wspólne:

Dobro wspólne w porządku doczesnym polega na pokoju i bezpieczeństwie, którym rodziny i pojedynczy obywatele cieszą się w używaniu praw swoich, a zarazem w jak największym możliwym do osiągnięcia w tym życiu dobrobycie duchowym i materialnym przez połączony i zharmonizowany wysiłek wszystkich[13].

Taka wykładnia leży w kontynuacji stwierdzenia, że „pokój polega na uporządkowanej zgodzie wszystkich obywateli”, ale zmierza już do większego doprecyzowania treści.

W tym samym duchu:

Ostatecznie określamy i poznajemy dobro wspólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę[14].

Z Piusem XII sformułowania nabierają jeszcze większej precyzyjności:

Ochrona nietykalności sfery praw osoby ludzkiej i ułatwienie ludziom wypełniania ich obowiązków powinny być podstawową rolą wszelkiej władzy publicznej. Czy nie na tym polega autentyczny sens dobra wspólnego, które państwo powinno wspierać?[15]

Wszelka działalność polityczna państwa podporządkowana jest trwałej realizacji dobra wspólnego, czyli zewnętrznych warunków niezbędnych dla całości obywateli do rozwoju ich zdolności, ich funkcji oraz ich życia materialnego, osobistego i religijnego[16].

Porządek moralny wymaga, by warunki dobra wspólnego, czyli życia godnego, bezpiecznego i pokojowego wszystkich klas ludu, były podtrzymywane jako stała norma[17].

Dobro wspólne, czyli ustanowienie warunków publicznych jako normalnych i stabilnych w ten sposób, żeby tak pojedynczym osobom, jak rodzinom nie było trudne prowadzenie życia godnego, bezpiecznego, szczęśliwego według prawa Bożego: dobro wspólne jest celem i regułą państwa oraz jego organów[18].

Dochodzimy tu, przynajmniej z pozoru i dosłownie, do jakiegoś kompletnego odwrócenia.

Na początku jednostka jest dla wspólnoty, tak jak część jest dla całości. Następnie stwierdza się, że celowość ta nie jest ani ostateczna, ani integralna: podporządkowanie części indywidualnej względem całości społecznej ma granice. Następnie dochodzi się do stwierdzenia, że „społeczeństwo jest dla osoby”, czyli wydawałoby się – całość dla części. Zastosowanie zasady całości wydaje się zatem już nie jako precyzyjne lub ograniczone, ale całkowicie zawieszone.

Przyjrzyjmy się temu.

 

Jean Madiran

tłum. Jan Kaznowski

 

[1] „Wspólnota państw jest nieorganiczna, kiedy państwa uznają wyłącznie wspólne zobowiązania negatywne. Jest organiczna, kiedy państwa te narzucają sobie obowiązek stowarzyszenia się w celu permanentnej współpracy, żeby osiągnąć poziom cywilizacyjny niedostępny dla każdego z osobna” (Marcel Clément).

[2] Enc. Au milieu des sollicitudes, 16 lutego 1892.

[3] Enc. Notre consolation, 3 maja 1892.

[4] Enc. Sapientiæ christianæ, 10 stycznia 1890.

[5] Enc. Rerum novarum, 16 maja 1891.

[6] S. theol., I-II, 92, 1, ad 3.

[7] S. contra Gent., III, 146.

[8] De Regno, I, 2.

[9] Tamże, II, 3.

[10] Tamże.

[11] Tamże, 4.

[12] Enc. Sapientiæ christianæ.

[13] Pius XI, Enc. Divini illius Magistri, 31 grudnia 1929.

[14] Pius, XI, Enc. Mit brennender Sorge, 14 marca 1937.

[15] Pius XII, Orędzie z 1 czerwca 1941.

[16] Pius XII, Orędzie Wigilijne z 1942.

[17] Pius XII, Alokucja do Akcji Katolickiej, 29 kwietnia 1945.

[18] Pius XII, Alokucja do patrycjatu rzymskiego, 8 stycznia 1947.