1. Dobro wspólne wewnętrzne a dobro wspólne zewnętrzne.

 

To pierwsze rozróżnienie ma swój początek w tekście Arystotelesa często przywoływanym przez świętego Tomasza:

„W który z dwóch sposobów natura Całości posiada Dobro i Najwyższe Dobro? Czy jako coś oddzielnego, co istnieje samo przez się, czy jako porządek części? Albo może na obydwa sposoby, jak w armii? Bo dobro armii opiera się zarówno na jej porządku, jak i na jej dowódcy, i więcej na tym drugim, bo nie jest zależny od porządku, lecz porządek od niego”[1].

Święty Tomasz tak komentuje ten fragment:

„Dobro i cel wszechświata należy rozumieć dwojako: dobro oddzielne, czyli pierwszy poruszyciel (…); a ponieważ wszystkie rzeczy, które posiadają jeden cel, powinny doń dążyć w sposób uporządkowany, trzeba, ażeby uporządkowane były części wszechświata; stąd wszechświat posiada dobro oddzielne oraz dobro samego swojego porządku. Tak jak w przypadku armii: dobro armii opiera się na samym jej porządku oraz na dowodzącym nią generale: ale bardziej na generale niż na samym porządku, ponieważ najwyższy cel to ten, który znajduje się w dobru rzeczy podporządkowanych celowi. Otóż porządek armii służy dobru generała, czyli zamiarowi odniesienia zwycięstwa. Teza przeciwna, jakoby dobro generała było podporządkowane dobru porządku, jest fałszywa. A ponieważ powód, dla którego rzeczy są podporządkowane jakiemuś celowi, bierze się z ich celu, konieczne jest, ażeby porządek armii zaistniał ze względu na generała, ale również ażeby został spowodowany przez generała (…). Toteż dobro oddzielne, czyli pierwszy poruszyciel, jest dobrem większym niż dobro porządku, które jest dla wszechświata immanentnym. Cały porządek wszechświata istnieje dla pierwszego poruszyciela… Trzeba więc, by pierwszy poruszyciel był przyczyną całego porządku wszechświata”.

Rozróżnienie to jest wielokrotnie wykorzystywane lub rozwijane w późniejszych tekstach świętego Tomasza:

Jak mówi Arystoteles, istnieje dwojakiego rodzaju dobro jakiejś zbiorowości, na przykład wojska. Jedno ‒ które jest zawarte w samej owej zbiorowości, na przykład dobra organizacja wojska. Drugi rodzaj dobra istnieje oddzielnie od zbiorowości, na przykład dobro wodza armii. Jest ono od pierwszego ważniejsze, bowiem poprzednie także jemu jest podporządkowane. Łaska zatem darmo dana zmierza do dobra wspólnego całego Kościoła, a dobrem tym jest panujący w Kościele ład, jednakże łaska uświęcająca ma na celu dobro wspólne zbiorowości, istniejące oddzielnie od niej, a którym jest sam Bóg[2].

Owszem, celem wszechświata jest jakieś dobro w nim samym istniejące: jest nim ład we wszechświecie. Ale to dobro nie jest ostatnim celem, ale jest przyporządkowane dobru zewnętrznemu jako ostatniemu celowi, tak jak ‒ zdaniem Arystotelesa ‒ ład w wojsku jest przyporządkowany jego wodzowi[3].

Dwojaki jest stosunek w rzeczach: a) poszczególnych części wszechświata do siebie, i b) stosunek całego wszechświata do dobra poza wszechświatem. Otóż ten pierwszy stosunek jest skierowany do drugiego jako do swego celu. Podobnie wzajemny stosunek poszczególnych oddziałów wojska jest podporządkowany stosunkowi całego wojska do wodza[4].

Jak dobro mnóstwa jest większe niż dobro jednostki należącej do tego mnóstwa, tak jest ono mniejsze niż dobro zewnętrzne, ku któremu to mnóstwo jest skierowane, np. dobro, jakim jest porządek w armii, jest mniejsze niż dobro, jakim jest dowódca. Tak też dobro, jakim jest jedność Kościoła, w które godzi rozłam, jest mniejsze niż dobro, jakim jest prawda Boża, w którą uderza niewiara[5].

Wszystko, co jest podporządkowane jakiemuś celowi, podlega władaniu tego, do kogo w głównej mierze należy ów cel, jak widać na przykładzie wojska. Wszystkie bowiem rodzaje wojsk i ich zadania podporządkowane są jako ostatecznemu celowi dobru wodza, którym jest zwycięstwo; i dlatego do wodza należy dowodzenie całym wojskiem[6].

Gdy całość nie jest ostatecznym celem, ale jest podporządkowana wyższemu celowi, wówczas ostatecznym celem części nie jest całość, ale coś innego. Otóż wszechświat stworzeń, wobec którego człowiek ma się tak jak część do całości, nie jest ostatecznym celem, lecz jest podporządkowany Bogu jako ostatecznemu celowi. A więc nie dobro wszechświata, ale sam Bóg jest ostatecznym celem człowieka[7].

Dobro świata jest racją, dla której Bóg chce każdego poszczególnego dobra w świecie. Bóg chce, by człowiek miał rozum, by był człowiekiem. Chce także, by człowiek istniał po to, by świat był zupełny, i chce, by istniało dobro świata, gdyż to przystoi Jego dobroci[8].

Naczelny twórca w każdym skutku zasadniczo ma na uwadze cel ostateczny, czyli główny. Tak np. w dziedzinie wojskowej naczelny wódz ma na uwadze przede wszystkim ład w wojsku. Otóż wszechświat ma swoje największe i główne dobro, a jest nim ład w nim panujący; i ten to właśnie ład we wszechświecie Bóg ma zasadniczo właściwie na uwadze. Ów ład nie jest więc dziełem przypadłościowym kolejno po sobie następujących twórców[9].

***

Rozróżnienie pomiędzy dobrem wspólnym wewnętrznym a dobrem wspólnym zewnętrznym dostarcza więc pierwszego doprecyzowania, czyli pierwszego ograniczenia zastosowania zasady całości: jakaś całość (stworzona) nie jest sama w sobie celem najwyższym, jest podporządkowana czemuś innemu niż ona sama. Części zatem nie są w obrębie całości swoim celem najwyższym, ale są podporządkowane celowi ostatecznemu całości, do której przynależą.

To prowadzi nas do rozróżnienia hierarchii różnych całości oraz specyficznie odrębnych dóbr wspólnych.

2. Hierarchia dóbr wspólnych

Inaczej mówiąc, różne całości nie wyodrębniają się tylko poprzez ich mniejszy lub większy zasięg, ale poprzez ich naturę.

Rozróżnienie to znajduje także swój początek u Arystotelesa, na pierwszej stronie Polityki:

„Skoro widzimy, że każde państwo jest pewną wspólnotą, a każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra (wszyscy bowiem w każdym działaniu powodują się tym, co im się dobrem wydaje), to jest rzeczą jasną, że wprawdzie wszystkie wspólnoty dążą do pewnego dobra, lecz przede wszystkim czyni to najprzedniejsza ze wszystkich, która ma najważniejsze ze wszystkich zadanie i wszystkie inne obejmuje. Jest nią państwo i wspólnota państwowa.

Ci więc, którzy mniemają, że nie ma istotnej różnicy między kierującym mężem stanu, królem, głową domu i panem, są w błędzie. Sądzą bowiem, że różnią się oni co do większej lub mniejszej liczby poddanych ich władzy, a nie co do ich rodzaju, a więc jeśli kto ma ich niewielu, jest panem, jeśli ma więcej, jest głową domu, jeśli zaś jeszcze więcej, kierującym mężem stanu lub królem, tak jakby nie było żadnej różnicy pomiędzy dużą rodziną a małym państwem… Nie jest to jednak prawda”[10].

Święty Tomasz przyjmuje i stosuje tę doktrynę:        

Wspólne dobro państwa oraz poszczególne dobro pojedynczej osoby różnią się nie tylko ilościowo, ale także istotnościowo (czyli formalnie), gdyż inne jest pojęcie dobra wspólnego i dobra poszczególnego, podobnie jak inne jest pojęcie całości, inne części. Dlatego według Arystotelesa niesłuszne jest twierdzenie tych, którzy głoszą, że państwo i rodzina różnią się tylko tym, że pierwsze jest liczne, a drugie nieliczne, a że nie różnią się w swej istocie[11].

Jak człowiek jest członkiem społeczności rodzinnej, tak społeczność rodzinna jest częścią państwa, które według Arystotelesa jest wspólnotą doskonałą. I dlatego jak dobro jednego człowieka nie jest ostatecznym celem, ale jest przyporządkowane dobru wspólnemu, tak również i dobro jednej społeczności rodzinnej jest przyporządkowane dobru jednego państwa, które jest wspólnotą doskonałą. Toteż ten, kto rządzi jakąś rodziną, może wprawdzie dawać jakieś nakazy lub zespoły rozporządzeń, nie może jednak wydawać prawa we właściwym i istotnym jego znaczeniu[12].

Jak stwierdza Arystoteles, według niektórych myślicieli roztropność zajmuje się tylko dobrem osobistym, a nie rozciąga się na dobro społeczeństwa. Wychodzili oni z założenia, że człowiek ma zajmować się tylko dobrem własnym i niczym innym. Ten jednak pogląd jest sprzeczny z miłością, która, jak mówi święty Paweł (I Cor, XIII, 5), „nie szuka swego” (non quærit quæ sua sunt). Mówiąc zaś o sobie, święty Paweł stwierdza (I Cor., X, 33): „nie szukając, co mnie pożyteczne jest, ale co wielu, aby byli zbawieni”. Co więcej, zdanie tych myślicieli jest sprzeczne z prawym rozumem, który wyrokuje, iż dobro społeczne jest wyższego rzędu niż tylko osobiste dobro jednostki[13].

Przed wszystkimi cnotami pierwszeństwo mają cnoty, które odnoszą się do dobra Bożego, które z kolei przewyższa wszelkie ludzkie dobro, podobnie jak dobro publiczne jest ważniejsze od dobra prywatnego[14].

Każda rzecz będąca częścią ze swej natury bardziej miłuje wspólne dobro całości niż swoje własne. Ta skłonność uwidacznia się w cnotach politycznych, dzięki którym, gdy zajdzie potrzeba, obywatele poświęcają swe majątki, a nawet swe życie, dla dobra społeczeństwa. A jeszcze bardziej sprawdza się to w przyjaźni wynikłej z miłości wlanej, opartej na udzielaniu darów łaski. Dlatego mocą miłości wlanej człowiek powinien miłować Boga, który jest dobrem wspólnym wszystkich, więcej niż siebie samego, jako że szczęśliwość jest w Bogu, jako we wspólnym i źródłowym początku wszystkich tych, którzy w tej szczęśliwości mogą brać udział[15].

Otóż rodzenie ludzi zmierza do wielu celów, a mianowicie trwania gatunku i trwania pewnego dobra społecznego, na przykład trwania ludności w danym państwie; zmierza też do trwania Kościoła, którego istotą jest gromadzenie wiernych[16].

Bóg sam jest najwyższym i wspólnym dobrem całego świata[17].

Ponieważ w Bogu istota i dobro powszechne są jednym i tym samym, dlatego wszyscy, którzy patrzą w samąż istotę Boga, tym samym ruchem miłości są wiedzeni ku samejż istocie Boga zarówno o ile ona jest odrębna od innych, jak i o ile jest jakowymś dobrem powszechnym. A ponieważ wszyscy w sposób naturalny kochają Boga jako dobro powszechne, dlatego wprost niemożliwe jest, żeby każdy, kto widzi Go w Jego istocie, nie miłował Go. Ci zaś, którzy nie widzą Jego istoty, poznają Go poprzez poszczególne skutki, a te niekiedy przeciwne są ich woli. W tym to właśnie znaczeniu powiadamy o nich, że nienawidzą Boga. Aczkolwiek o ile Bóg jest dobrem powszechnym wszystkich, każde stworzenie w sposób naturalny miłuje bardziej Boga niż siebie samo[18].

Celem każdego stworzenia rozumnego jest osiągnięcie szczęścia, które może być tylko w królestwie Bożym. A jest ono uporządkowaną społecznością tych, którzy radują się widzeniem Boga[19].

Wątpliwość. – Małżeństwo ma na uwadze dobro wspólne gatunku ludzkiego, co się ziszcza przez rodzenie. Natomiast sakrament eucharystii ma na uwadze dobro własne przyjmującego. A więc nie jest najważniejszym wśród sakramentów. Odpowiedź. – Małżeństwo ma na celu wspólne dobro cielesne. Natomiast wspólne dobro duchowe całego Kościoła zawiera się istotowo w samym sakramencie eucharystii[20].

*** 

Teraz lepiej widzimy, w jaki sposób święty Tomasz najczęściej wypowiada się o części i o całości, o dobru własnym i o dobru wspólnym. Mówi o nich w sposób formalny, „według istoty pojęć i rzeczy”. Kiedy podaje przykład sytuacji, w której jakiś członek jest poświęcony, aby całe ciało ludzkie mogło przeżyć, nie ma zamiaru przez to nauczać, że chirurg, z punktu widzenia moralności i nauki lekarskiej, ma zawsze rację, kiedy amputuje jakiś członek: Tomasz zakłada już, że chirurg, moralnie i naukowo, ma rację[21], a powołuje się na ten przykład, by ułatwić zrozumienie zasady całości. A kiedy rozważa za Arystotelesem przypadek armii i jej dowódcy, nie ma wcale zamiaru nauczać strategii lub moralności wojskowej: ten przykład należy rozumieć w założeniu, że wszystkie konieczne warunki już zostały spełnione. Otóż rzecz ma się tak samo, kiedy mówi o dobru wspólnym państwa lub społeczeństwa; nie zawsze jednak, gdyż zdarza się, iż bezpośrednio rozważa samo dobro wspólne, na przykład odnośnie do ogólnej sprawiedliwości, albo jeszcze w De Regno; najczęściej jednak prowadzi rozważania o czymś całkiem innym niż moralność polityczna; prymat dobra wspólnego w państwie podaje jako przykład, jako porównanie, jako analogię; nie zajmuje się więc doprecyzowaniem ograniczeń wpływu doczesnego dobra wspólnego na poszczególne osoby; przywołuje przypadek prosty i natychmiast dający się uchwycić, w którym dobro jednostkowe musi ustąpić przed dobrem wspólnym, by ukazać przez to, na czym polega sam w sobie prymat dobra wspólnego jako wspólnego.

Zgodnie z istotą pojęć i rzeczy istnieje relacja części do całości, relacja dobra jednostkowego do dobra wspólnego. Święty Tomasz opisuje najczęściej dobro wspólne jako takie, czyli jako wspólne dla wielu, oraz wskazuje, uciekając się do analogii, na jakieś określone dobro wspólne. Najwymowniejszym jest doczesne dobro wspólne wspólnoty politycznej: jest najbardziej znane, najbardziej widoczne, a to szczególnie z tego powodu, że to właśnie dla niego zdarza się najczęściej i w sposób najbardziej spektakularny, iż musimy zgodzić się na ofiarę z życia; ofiarę, której zresztą wymaga władza publiczna i którą, co więcej, szczególnie czci. Jest więc naturalne, że najłatwiej postrzegalny i najczęściej przywoływany przykład pierwszeństwa dobra wspólnego to prymat doczesnego dobra wspólnego wspólnoty politycznej. To o nim myślimy najpierw, kiedy mówimy: dobro wspólne. W dokumentach papieskich Leona XIII dobro wspólne, jeśli nie towarzyszy mu jakieś uściślenie, oznacza najczęściej dobro wspólne tego rodzaju.

Kwestia ta może dać pole dwuznaczności. Z jednej strony święty Tomasz bardzo niewiele pisał o doczesnym dobru wspólnym wspólnoty politycznej. Z drugiej zwyczaj, z jakim później je określano jako to właściwe dobro wspólne, powoduje, iż zapomina się: 1) że nie jest jedynym doczesnym dobrem wspólnym; 2) że każde dobro wspólne niekoniecznie jest dobrem doczesnym.

By wyrazić się jaśniej, należałoby więc doprecyzować, gdy mówimy o „dobru wspólnym”: dobro czyje, wspólne w czym i w jakim aspekcie; i mówić po prostu o „dobru wspólnym” tylko wtedy, kiedy formalnie bada się naturę jakiegoś dobra jako wspólnego dla wielu.

3. Jedność substancjalna a jedność przypadłościowa

Jeszcze inne rozróżnienie poczynione przez Piusa XII również bierze swoje źródło w tradycyjnej filozofii: rozróżnienie pomiędzy całością substancjalną a całością przypadłościową.

Zauważmy najpierw, że relacja części między nimi samymi i relacja części do całości nie jest taka sama dla wszystkich części:

Gdy mamy jakieś rzeczy skierowane ku pewnemu celowi, to jeżeli niektóre z nich same przez się nie mogą dosięgnąć owego celu, należy je skierować do tych, które cel osiągają i które same przez się są skierowane do celu; jak na przykład celem wojska jest odniesienie zwycięstwa, które żołnierze osiągają własnym czynem, walcząc, i ze względu na to potrzebni są w wojsku, wszyscy inni zaś, którzy mają wyznaczone inne obowiązki, na przykład pilnowania koni, przygotowania broni, potrzebni są ze względu na żołnierzy.

Bóg jest ostatecznym celem wszechświata i tylko stworzenie obdarzone intelektem może Go osiągnąć samego w sobie, przez to, że Go poznaje i kocha. A zatem tylko natura obdarzona intelektem potrzebna jest sama przez się we wszechświecie, a wszystko inne potrzebne jest ze względu na nią.

W każdej całości główne części potrzebne są ze względu na siebie do utworzenia całości, inne zaś części do zachowania ich albo jakiegoś ich ulepszenia. Spośród wszystkich zaś części wszechświata najszlachetniejszymi są stworzenia obdarzone intelektem, gdyż zbliżają się najbardziej do podobieństwa Bożego. Natury obdarzone intelektem stwarza dla nich samych Opatrzność Boża, a inne ze względu na nie.

Jest jasne, że wszystkie części służą doskonałości całości, całość bowiem nie jest dla części, lecz części są dla całości. Natury obdarzone intelektem bliższe są całości niż jakakolwiek inna natura, każda bowiem substancja rozumna jest niejako wszystkim, jako że intelektem swym może objąć wszelki byt, każda zaś inna substancja posiada tylko cząstkowe uczestnictwo w bycie. Jest więc rzeczą słuszną, by Opatrzność Boża opiekowała się innymi stworzeniami ze względu na stworzenia rozumne. Według tego, jak dana rzecz działa w biegu otaczającego nas świata, tak zdolna jest działać z natury.

Bieg rzeczy jest taki, iż substancja obdarzona intelektem posługuje się dla siebie wszystkimi innymi stworzeniami, czy to dla udoskonalenia intelektu, gdyż ogląda w nich prawdę, czy dla realizowania swej sprawności i rozwijania wiedzy (…). Jasne jest zatem, że Opatrzność Boża opiekuje się wszystkim ze względu na substancje obdarzone intelektem.

Co jest samo przez się, jest zawsze, czego zaś poszukujemy ze względu na coś drugiego, nie musimy zawsze poszukiwać, lecz zależnie od racji, dla której poszukujemy. Istnienie rzeczy wypłynęło zaś z woli Bożej. Tego więc, co zawsze istnieje w bytach, Bóg chce ze względu na nie samo, tego zaś, co nie istnieje zawsze, Bóg nie chce ze względu na nie samo, ale ze względu na coś innego. Substancje intelektualne najbliższe są tego, by zawsze istniały, dlatego że są niezniszczalne. Są one także niezmienne, z wyjątkiem aktów wyboru. A zatem substancjami rozumnymi rządzi Bóg ze względu na nie same, a innymi stworzeniami ze względu na substancje rozumne.

Nie sprzeciwia się zaś temu, co wykazano powyższymi argumentami, że wszystkie części wszechświata są skierowane do doskonałości całości; są one bowiem skierowane do doskonałości całości w ten sposób, że jedna drugiej służy. I podobnie nie ma sprzeczności w tym, by natury nieobdarzone intelektem służyły naturom intelektualnym i służyły doskonałości wszechświata. Gdyby bowiem brakowało tego, co jest potrzebne dla doskonałości substancji intelektualnej, nie byłby wszechświat zupełny.

Przez to zaś, że mówimy, iż Opatrzność Boża kieruje substancjami intelektualnymi ze względu na nie same, nie chcemy powiedzieć, by one z kolei nie odnosiły się do Boga i doskonałości wszechświata. Tak więc dlatego mówimy, że Bóg nimi kieruje ze względu na nie same, a innymi ze względu na nie, że dobra, które otrzymują od Opatrzności Bożej, nie są im dane dla pożytku drugich; dobra zaś, które inne stworzenia otrzymują, z rozporządzenia Bożego są na użytek stworzeń obdarzonych intelektem[22].

Do tego obszernego wykładu można dodać jeszcze te uwagi:

Ludzie są niezniszczalni nie tylko co do wspólnego gatunku, lecz także co do właściwych im form, jakimi są rozumne dusze, czego nie można powiedzieć o innych rzeczach zniszczalnych. Otóż jest jasne, że opatrzność Boga ma na uwadze głównie byty, które trwają wiecznie; a co do przemijalnych bytów, to opatrzność Boża troszczy się o nie w ten sposób, że je podporządkowuje rzeczom wiecznie trwającym. A więc opatrzność Boga tak odnosi się do pojedynczych ludzi, jak odnosi się do poszczególnych rodzajów i gatunków zniszczalnych rzeczy[23].

Wróćmy do Contra Gentiles:

Bóg jedynie stworzenie rozumne kieruje do jego działania nie tylko w zakresie gatunku, lecz także odnośnie do tego, co jest odpowiednie dla danego konkretnego stworzenia. Stworzenie rozumne podlega zaś Opatrzności Bożej w ten sposób, że opatrzność kieruje i rządzi nim nie tylko w zakresie jego gatunku (…), ale ze względu na nie samo (…).

Gdy jakiemuś stworzeniu przysługuje działanie niezależne od skłonności gatunkowych, trzeba, by tym działaniem kierowała Opatrzność Boża, kierująca tym, co pochodzi od gatunku. Lecz w stworzeniu rozumnym widać wiele działań, dla których nie wystarcza skłonność pochodząca od gatunku; znakiem tego jest, że nie są one jednakowe we wszystkich, lecz różne w różnych stworzeniach rozumnych. Musi więc Bóg kierować stworzenie rozumne do jego działań nie tylko w zakresie gatunku, ale i odnośnie do pojedynczego osobnika (…).

Stworzenie rozumne (…) może powziąć pewne pojęcie o Opatrzności Bożej, tak że zdolne jest do rządzenia i opiekowania się innymi. Tego zaś nie ma u innych stworzeń, które biorą udział w opatrzności tylko dlatego, że jej podlegają. Przez to zaś, że ktoś zdolny jest do opiekowania się drugimi, może i własnymi czynami kierować i rządzić. A zatem stworzenie (…) rządzi bowiem własnymi czynami, a także rządzi innymi stworzeniami[24].

Oto już właściwe rozróżnienie pomiędzy całością substancjalną i całością przypadłościową:

Porządek całości uformowanej przez lud na sposób polityczny lub rodzinny posiada taką tylko jedność: całość nie jest po prostu i czysto jednolita. Dlatego też część tej całości może wykazywać się działaniem niebędącym działaniem całości: tak jak żołnierz, który pośród całej armii odznacza się działaniem niebędącym działaniem całej armii. Sama zaś całość odznacza się działaniem, które nie odpowiada ściśle działaniu jednej z części, ale całości: tak jak bitwa prowadzona przez całą armię[25].

Dziecko, które kogoś spoliczkowało i od razu mówi: „To nie ja, to moja ręka”, dobrze wie, że ucieka się do sofizmu. Ma świadomość, że jest całością substancjalną. Jego ręka nie prowadzi żadnej „operacji”, czyli żadnego autonomicznego czynu, który by jego samego nie angażował. Z drugiej strony jakaś całość społeczna, złożona z osób, z armii, z rodziny, z narodu, nie posiada jedności substancjalnej, ale tylko jedność wynikającą z celu ostatecznego:

Działanie ludzkie obraca się około pojedynczych spraw; ale te pojedyncze sprawy można odnieść do dobra wspólnego, przy czym nie chodzi o wspólnotę rodzaju lub gatunku, ale o wspólnotę, którą łączy wspólny cel; a więc chodzi o przyczynę celową, w tym znaczeniu, że dobro ogółu społeczeństwa zwie się celem wspólnym[26].

Nazwy rzeczownikowe oznaczają coś na sposób jestestwa; nazwy zaś przymiotnikowe oznaczają coś na sposób przypadłości, która tkwi w podmiocie. Jestestwo zaś ma samo przez się zarówno bytowanie, jak i jedność lub wielość. W świecie stworzeń nie zdarza się, by kilku osobników miało jedną formę, chyba że będziemy mówić o jedności ładu, np. o formie uporządkowanej wielości; ale i wtedy nazwy oznaczające taką formę orzekają o wielu w liczbie pojedynczej, o ile są to nazwy rzeczownikowe, nie zaś o ile są przymiotnikowe. Mówimy bowiem: „wielu ludzi tworzy zespół lub wojsko, lub naród”; natomiast wyrażamy się: „wielu ludzi jest zrzeszonych”[27].

Możliwa jest jedność w wielości (unum ex multis): Otóż po pierwsze, coś jednego powstaje z wielu rzeczy przez samo tylko uporządkowanie, jak na przykład z wielu domów powstaje miasto, a z wielu żołnierzy wojsko. Po drugie, przez porządkowanie i ułożenie, jak na przykład z części domu połączonych w ściany powstaje dom. Lecz tymi dwoma sposobami nie da się z wielu utworzyć jednej natury. Rzeczy bowiem, których formą jest uporządkowanie lub ułożenie, nie są rzeczami naturalnymi, tak by ich jedność można było nazwać jednością natury[28].

Człowiek nie jest zatem naturalną częścią państwa, tak jak ręka jest naturalną częścią ciała ludzkiego; ręka wystawiona jest na niebezpieczeństwo na rzecz ciała nierozmyślnie i bez autonomicznej woli; człowiek, przeciwnie, w sposób wolny i odpowiedzialny, i sam sobą kierując, naraża się dla państwa:

W sposób naturalny część naraża się dla zachowania całości: np. ręka bez zastanowienia wystawia się na cios dla ratowania całego ciała. A ponieważ rozum naśladuje naturę, dlatego takowąż skłonność spotykamy również i w cnotach obywatelskich. Cechą bowiem cnotliwego, dobrego obywatela jest narażać się na niebezpieczeństwo śmierci dla ratowania całej społeczności; i gdyby człowiek był naturalną częścią tego państwa, skłonność owa byłaby w nim naturalna[29].

Następnie trzeba dobrze rozumieć, co się ma na myśli, kiedy się mówi, że społeczność ludzka jest faktem naturalnym albo że człowiek w sposób naturalny jest społeczny. Oznacza to, że „człowiek jest z natury stworzeniem społecznym i politycznym, żyjącym w gromadzie”[30], ale nie przeczy faktowi, iż „każdy człowiek ma wszczepione z natury światło rozumu, którym kieruje swoje czyny ku celowi”[31]. Ciało społeczne nie kieruje człowiekiem tak, jak ciało ludzkie kieruje dłonią: to człowiek ma za zadanie kierowanie samym sobą zgodnie ze swoją naturą.

***

Przykład zastosowania zasady całości bez wzięcia pod uwagę tych rozróżnień:

Cały wszechświat jest czymś doskonalszym od swoich części, do których należy i ludzka natura. Zatem bardziej godziłoby się, gdyby Chrystus przyjął postać wszechświata zamiast ludzkiej natury.

Odpowiedź:

Doskonałość wszechświata nie jest doskonałością osoby czy jednostki stanowiącej konkretny podmiot czynności, lecz polega na jednolitym układzie, względnie uporządkowaniu części, z których wiele nie nadaje się do przyjęcia. Pozostaje więc w mocy wniosek, że do przyjęcia przez Boga nadawała się tylko natura ludzka[32].

Z filozoficznego punktu widzenia tak samo odpowiadam na totalitaryzm. Lecz jako że święty Tomasz, wedle mojej wiedzy, nie musiał refutować totalitaryzmu na poziomie nauki społecznej, rozróżnienie, tak dziś dla nas cenne na poziomie politycznym lub wręcz kosmo-biologicznym, czyni święty Tomasz, odpowiadając na zastrzeżenie dotyczące wyniesienia natury ludzkiej przez Chrystusa poprzez Wcielenie. Być może udałoby się nam wyciągnąć stąd kilka spostrzeżeń na temat historii idei i historii Kościoła.

Korzystając z tego samego filozoficznego rozróżnienia, sprawnie wyróżniamy „osobę moralną”, niebędącą osobą, od „osoby fizycznej”, którą jest osoba ludzka: „Osoba, substancja indywidualna o rozumnej naturze, może być określeniem społeczności cywilnej tylko metaforycznie, a nie analogicznie”[33]. „Skoro osoba moralna nie jest ściśle substancją indywidualną, nie można w stosunku do niej zastosować definicji: rationalis naturæ substantiæ individua. Osoba moralna jest z zasady wspólna, tak jak osoba dowódcy jako dowódcy, lub osobą wspólną, jaką jest społeczność. Termin osoby, który widzimy w obu przypadkach – osoby fizycznej, osoby moralnej – nie jest ani jednoznaczny, ani analogiczny, ale ściśle dwuznaczny. Prawnik niezajmujący się formalnie naturami może włączyć je w rodzaj pseudokategorii: „podmiot prawny” (sujet de droit). Zaznaczmy przy okazji ważne rozróżnienie istniejące pomiędzy „podmiotem prawnym” a „podstawą prawną” (fondement du droit), które współcześni często mieszają. Prawo (droit) definiuje się prawem stanowionym (loi), a prawo stanowione dobrem wspólnym”[34].

4. Rozróżnienie rodzajów

Dobro wspólne jako takie przewyższa dobro prywatne jako takie. Ale jakiekolwiek dobro wspólne nie przewyższa z konieczności jakiegokolwiek dobra prywatnego. Prymat dobra wspólnego jest wiążący w obrębie jednakowego rodzaju. Dobro wspólne całego mrowiska nie jest wartościowsze niż dobro jednego tylko człowieka. Zauważmy tutaj jeszcze, że święty Tomasz nie znajdował się w konieczności stosowania tego rozróżnienia w stosunku do totalitaryzmu (czy to społecznego, czy kosmo-biologicznego), ale odnośnie do wątpliwości teologicznych.

Wątpliwość:

Dobro wspólne jest wyższego rzędu niż dobro prywatne. Otóż małżeństwo służy dobru społecznemu. Natomiast dziewictwo służy dobru jednostki. Wobec tego dziewictwo nie przewyższa miłości małżeńskiej.

Odpowiedź świętego Tomasza:

Dobro społeczeństwa jest wyższe niż dobro prywatne, ale tylko wtedy, gdy to dobro jest tego samego rodzaju. Może jednak dobro jednostki być wyższe rodzajowo niż dobro społeczeństwa; w ten sposób poświęcone Bogu dziewictwo jest czymś lepszym niż cielesna płodność[35].

Inny przykład. Mówi się:

Usprawiedliwienie grzesznika zmierza do osobistego dobra jednego człowieka. Lecz dobro wszechświata większe jest niż dobro jednego tylko człowieka, o czym mówi Arystoteles. A więc stworzenie nieba i ziemi jest większym dziełem niż usprawiedliwienie grzesznika.

Odpowiedź:

Dobro wszechświata wtedy jest większe od cząstkowego dobra jednostki, gdy oba te dobra należą do tego samego rodzaju. Ale dobro łaski jednostki jest większe niż dobro naturalne całego wszechświata[36].

Oto natomiast coś, co przypomina, jeśli chcemy, problem totalitarny:

Ten sam jest powód zwalniania ze ślubu, gdy stanowi przeszkodę większego dobra. Otóż ślub powściągliwości, nawet uroczysty, może stanowić przeszkodę większego dobra, gdyż „dobro wspólne jest bardziej boskie niż dobro jednostki”, jak mówi Arystoteles. Otóż powściągliwość może być przeszkodą dla dobra całej wspólnoty, np. gdy przez małżeństwo dwojga osób, które ślubowały powściągliwość, można uratować pokój ojczyzny.

Odpowiedź świętego Tomasza:

Niebezpieczeństwom w sprawach ludzkich trzeba zapobiec przez sprawy ludzkie, a nie przez obrócenie rzeczy Bożych na użytek ludzki. Zakonnicy zaś po profesji zakonnej umarli dla świata, żyją w Bogu. Nie należy więc odwoływać ich do życia ludzi świeckich z jakiegokolwiek bądź powodu[37].

 

Jean Madiran

tłum. Jan Kaznowski

 

[1] Metafizyka, XII (lambda), 10. Tłumaczenie na podstawie przekładu K. Leśniaka w: tegoż, Arystoteles, Wiedza Powszechna, Warszawa 1989.

[2] S. theol., I-II, 111, 5, ad 1.

[3] Tamże, I, 103, 2, ad 3.

[4] Tamże, I-II, 5, 6 (wątpliwość 1).

[5] Tamże, II-II, 39, 2, ad 2.

[6] S. contra Gent., III, 64.

[7] S. theol., I-II, 2, 8, ad 2.

[8] S. contra Gent., I, 86.

[9] S. theol., I, 15, 2.

[10] Polit., I, 1, 1. Na podstawie tłum. L. Piotrowicza w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa 2003.

[11] S. theol., II-II, 58, 7, ad 2.

[12] Tamże, I-II, 90, 3, ad 3.

[13] Tamże, II-II, 47, 10.

[14] Tamże, 117, 6.

[15] Tamże, 26, 3.

[16] S. contra Gent., IV, 78.

[17] S. theol., III, 46, 2, ad 3.

[18] Tamże, I, 60, 5, ad 5.

[19] S. contra Gent., IV, 50.

[20] S. theol., III, 65, 3, ad 1.

[21] Tamże.

[22] S. contra Gent., III, 112.

[23] S. theol., I, 113, 2.

[24] S. contra Gent., III, 113.

[25] Comm., Ethic., I, 1, 5.

[26] S. theol., I-II, 90, 2, ad 2.

[27] Tamże, I, 39, 3.

[28] S. contra Gent., IV, 35.

[29] S. theol., I, 60, 5.

[30] De Regno, I, 1. Tłumaczenie za dominikańskim Instytutem Tomistycznym: http://www.it.dominikanie.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=24&Itemid=143&lang=pl.

[31] Tamże.

[32] S. theol., III, 4, 1, ad 4.

[33] Ch. De Koninck, De la primauté du bien commun, Editions Fidès, Montréal 1943, s. 75.

[34] Tamże, s. 182-183.

[35] S. theol., II-II, 152, 4, ad 3.

[36] Tamże, I-II, 113, 9, ad 2.

[37] Tamże, II-II, 88, 11, ad 1.