Pobierz pdf

Zasada całości wykładana jest właściwie identycznie i niezmiennie od ponad dwudziestu czterech wieków. Nie ma w tym nic zaskakującego: zasada ta „wynika z istoty pojęć i rzeczy, a zatem musi posiadać wartość absolutną”[1].

Zasada całości wyraża się następująco:

Część istnieje dla całości, a zatem dobro części jest podporządkowane dobru całości; całość jest determinująca dla części i może nią rozporządzać dla swojego dobra[2].

„Sama zasada całości nie oznacza nic innego niż to, że tam, gdzie występuje relacja całości do części, tam też, dokładnie w takiej mierze, w jakiej ona występuje, część jest podporządkowana całości, a ta ostatnia może rozporządzać częścią dla swojego własnego dobra”[3].

To samo mówił Arystoteles:

O przedmiotach własności mówi się tak jak o częściach, bo część jest nie tylko częścią czegoś innego, ale w ogóle należy do czegoś innego, podobnie zaś jest i z przedmiotem własności”[4].

Do tego tekstu Arystotelesa odnosi się bezpośrednio święty Tomasz, gdy stosuje zasadę całości. A stosuje ją często w rozmaitych typach rozumowania:

Dobro cząstkowe jest podporządkowane dobru powszechnemu[5].

Każda część w tym wszystkim, czym jest, należy do całości[6].

Część zaś przez wszystko, czym nią jest, przynależy do całości. Stąd wszelkie dobro części można podporządkować dobru całości[7].

Dobro poszczególne przyporządkowane jest do dobra całości jako do celu, tak jak to, co niedoskonałe, do tego, co doskonałe[8].

Jest jasne, że wszystkie części służą doskonałości całości, całość bowiem nie jest dla części, lecz części są dla całości[9].

Dobro całości jest lepsze od dobra poszczególnych części (…)[10].

Jasną zaś jest rzeczą, że dobro części istnieje ze względu na dobro całości[11].

Każda część jest dobra (lub nie) zależnie od tego, jaki jest jej stosunek do swej całości. Augustyn tak to wyraża: „Brzydką jest wszelka część, która nie harmonizuje z całością, do której należy”. A i całość wtedy tylko może utrzymać swoją zwartość i byt, kiedy jej części są do niej dobrze ustosunkowane[12].

Każda rzecz będąca częścią ze swej natury bardziej miłuje wspólne dobro całości niż swoje własne. To ujawnia się w działaniu: naczelną skłonnością każdej rzeczy będącej częścią jest przyczyniać się do wspólnego pożytku całości[13].

Tego zaś, co dobre i lepsze, nie traktuje się tak samo, jeżeli chodzi o całość i o części. Dla całości bowiem dobrem jest pełnia, wynikająca z porządku i układu części[14].

Każda część należy do całości w tym, czym jest. Toteż i natura wystawia jakąś część na ucierpienie szkody po to, aby ratować całość[15].

Widzimy przecież, jak w sposób naturalny część naraża się dla zachowania całości: np. ręka bez zastanowienia wystawia się na cios dla ratowania całego ciała[16].

Otóż każda część jest podporządkowana całości, jak to, co niedoskonałe, temu, co doskonałe. Wszelka więc część z natury swej jest dla całości. Dlatego też, gdy odcięcie jakiegoś członka ciała jest niezbędne dla uratowania zdrowia całego ciała, np. z powodu gangreny lub zakażenia, wolno i trzeba go dokonać[17].

Dobro całości jest ważniejsze niż dobro części. Dlatego sprawą zapobiegliwego rządcy jest niezwracanie uwagi na brak jakiegoś dobra cząstkowego, aby wzrosło dobro całości[18].

Są to przykłady spośród wielu innych. Święty Tomasz z przekonaniem stosuje zasadę jedności, która w jego rozumieniu wyraźnie wynika, jak to powiedział Pius XII, z „istoty rzeczy”, posiadając przez to „wartość absolutną”.

Od zasady całości do prymatu dobra wspólnego.

Prymat dobra wspólnego nad dobrem prywatnym jest bezpośrednią konsekwencją zasady całości, jak wyraża to święty Tomasz: „Dobro cząstkowe jest podporządkowane jako celowi dobru powszechnemu, istnienie części służy bowiem istnieniu całości; stąd też dobro narodu jest bardziej boskie niż dobro jednego człowieka”[19].

Zasada prymatu dobra wspólnego również jest często przywoływana przez świętego Tomasza we wszelkiego rodzaju argumentacjach, często z odwołaniem do Arystotelesa, który stwierdza jako oczywiste, że dobro wspólne narodu lub społeczeństwa jest piękniejsze i w wyższym stopniu boskie niż dobro jednej osoby[20]:

Jasne zaś, że wszyscy, którzy żyją w jakiejś społeczności, mają się do niej tak, jak części do całości. Część zaś przez wszystko, czym nią jest, przynależy do całości. Stąd wszelkie dobro części można podporządkować dobru całości[21].

Dobro powszechne przewyższa każde dobro poszczególne, tak jak dobro narodu jest lepsze od dobra jednostki. Dobroć bowiem całości i jej doskonałość przewyższa dobroć i doskonałość części[22].

Każda część tym wszystkim, czym jest, należy do całości. Otóż każdy człowiek jest częścią społeczności. Do niej więc należy tym wszystkim, czym jest. Popełniając więc samobójstwo, czyni się krzywdę społeczności, jak tego dowodzi Arystoteles[23].

Dobro porządku świata jest doskonalsze od dobra jakiejkolwiek części świata, skoro poszczególne części są podporządkowane jako celowi dobru porządku realizowanego w całości[24].

Kto służy dobru społecznemu, służy w konsekwencji dobru osobistemu. Wskazują na to dwa powody. Po pierwsze, nie może być dobra własnego bez dobra społecznego rodziny, miasta czy państwa. Dobrze to wyraził Valerius Maximus o starożytnych Rzymianach, że „woleli być biedakami w państwie bogatym niż bogaczami w biednym”. Po drugie, człowiek jest częścią rodziny, miasta itd., wobec tego musi patrzeć na to, co dobre dla niego, z punktu roztropnego widzenia dobra społeczności, ponieważ dobro układu części mierzy się ich stosunkiem do całości. Trafnie wyraził się o tym Augustyn w zdaniu „wszelka część niezharmonizowana z całością, do której należy, jest brzydka”[25].

Lepiej zaś jest, by dobro udzielone jakiejś rzeczy było wspólne dla wielu, niżby było własnością tylko jednej, gdyż dobro wspólne uważa się zawsze za bardziej boskie niż dobro jednej tylko osoby[26].

Skoro bowiem jeden człowiek jest częścią wielości osób, każdy człowiek przynależy do całości: zarówno jego osoba, jak i to, co posiada; podobnie jak i każda część należy do całości tym, czym jest[27].

Najwyższym zaś dobrem wśród rzeczy mających przyczynę jest dobro porządku wszechświata, które jest najdoskonalsze, jak twierdzi Arystoteles, z czym zgadza się także Pismo Święte, gdy mówi w Gen., I: „Widział Bóg wszystkie rzeczy, które uczynił, i były bardzo dobre” (valde bona), chociaż o poszczególnych powiedział tylko, że „były dobre” (erant bona). Tym więc, czego przede wszystkim Bóg chce i co czyni, jest dobro porządku rzeczy, których jest przyczyną[28].

Jak rozum spekulatywny wyrokuje niezawodnie przez to, że sprowadza wnioski do pierwszych nieudowadnialnych zasad, tak rozum praktyczny wyrokuje niezawodnie przez to, że kieruje do tego celu ostatecznego, którym jest dobro wspólne[29].

Najlepszym zaś porządkiem wśród wszystkich bytów stworzonych jest porządek wszechświata, na którym polega dobro wszechświata; podobnie w rzeczach ludzkich dobro społeczne jest bardziej boskie niż dobro poszczególnego człowieka[30].

Każdy człowiek jest częścią państwa, dlatego niemożliwe jest, żeby był dobrym taki człowiek, który niedobrze ustosunkowuje się do dobra wspólnego[31].

Dobro społeczne wielu ludzi jest bliższe Bogu niż prywatne dobro jednostki. Dlatego też cnotą jest narazić nawet swe własne życie dla dobra wspólnoty doczesnej lub duchowej[32].

Większy więc jest obowiązek ratowania państwa, uniemożliwiając w ten sposób popełnienie wielu zabójstw i niezliczonych szkód materialnych i duchowych, niż ratowanie ciała jednego człowieka[33].

Otóż sprawy osobiste są małe w porównaniu do tego, co się należy Bogu lub społeczeństwu[34].

Jak mówi Arystoteles, dobro powszechne jest bardziej boskie niż dobro jednostki; dlatego im dana cnota bardziej dotyczy dobra ogółu, tym jest lepsza. Otóż sprawiedliwość i męstwo odnoszą się do dobra ogółu więcej niż umiarkowanie[35].

Zbawienie wielu należy przenosić nad spokój poszczególnych jednostek. Więc jeśli niektórzy ludzie przez swą przewrotność przeciwdziałają zbawieniu wielu, to nauczyciel lub mistrz nie powinien się bać ich gorszenia się, pod warunkiem że tego wymaga zbawienie wielu[36].

Jak człowiek jest członkiem społeczności rodzinnej, tak społeczność rodzinna jest częścią państwa, które według Arystotelesa jest wspólnotą doskonałą. I dlatego jak dobro jednego człowieka nie jest ostatecznym celem, ale jest przyporządkowane dobru wspólnemu, tak również i dobro jednej społeczności rodzinnej jest przyporządkowane dobru jednego państwa, które jest wspólnotą doskonałą[37].

Jean Madiran

Tłum. Jan Kaznowski 

 

Rodział II: Błędne zastosowania zasady

 

[1] Pius XII, Przemówienie do lekarzy neurologów, 14 września 1952.

[2] Tamże.

[3] Tamże.

[4] Polityka, I, 2, 6, tłum. za L. Piotrowiczem, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I, PWN, Warszawa 2003. W przypadku cytowania przez autora tekstów już dostępnych po polsku ich tłumaczenia podawane są tutaj nie zawsze dosłownie zgodnie z polskimi przekładami, jeżeli wymaga tego wierność francuskiemu tekstowi autora.

[5] S. contra Gent., III, 17, tłum. za Z. Włodek i W. Zegą, w: Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, W drodze – Klub Książki Katolickiej, 3 tomy, Poznań 2003‒2009.

[6] S. theol., II-II, 64, 5, tłum. za: św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, różni tłumacze, pod. red. Stanisława Bełcha, 34 tomy, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn 1962‒1983.

[7] Tamże, 58, 5.

[8] S. contra Gent., I, 86.

[9] Tamże, III, 112.

[10] Tamże, II, 44.

[11] S. theol., I-II, 109, 3.

[12] Tamże, 92, 1, ad 3.

[13] Tamże, II-II, 26, 3.

[14] S. contra Gent., III, 94.

[15] S. theol., I-II, 96, 4.

[16] Tamże, I, 60, 5.

[17] Tamże, II-II, 64, 2.

[18] S. contra Gent., III, 71.

[19] Tamże, III, 17. Zestawienie pochodnych twierdzeń świętego Tomasza o dobru wspólnym przeprowadził Antoine-Pierre Verpaalen i przedrukowano je w dodatku do pierwszego tomu Ethique sociale Artura F. Utza, Editions Universitaires, Fribourg 1960. Zob. także zbiór niektórych twierdzeń świętego Tomasza o „jednostce względem społeczeństwa”, w „Revue des Sciences Religieuses” (Palais Universitaire, Strasbourg), avril (kwiecień) 1961.

[20] Arystoteles, Etyka, I, 1.

[21] S. theol., II-II, 58, 5.

[22] S. contra Gent., I, 41.

[23] S. theol., II-II, 64, 5.

[24] S. contra Gent., I, 70.

[25] S. theol., II-II, 47, 10, ad 2.

[26] S. contra Gent., III, 69.

[27] S. theol., I-II, 96, 4.

[28] S. contra Gent., III, 64.

[29] S. theol., I-II, 90, 2, ad 3.

[30] S. contra Gent., II, 42.

[31] S. theol., I-II, 92, 1, ad 3.

[32] Tamże, II-II, 31, 3, ad 2.

[33] Tamże, 40, 4.

[34] Tamże, 134, 1, ad 3.

[35] Tamże, 141, 8.

[36] Tamże, III, 42, 2.

[37] Tamże, I-II, 90, 3, ad 3.