Wywiad jest rozdziałem książki "Tylko prawda nas wyzwoli. Przyszłość Kościoła katolickiego w Polsce" składającej się z serii wywiadów przeprowadzonych przez Tomasza Terlikowskiego. Książka ukazała się nakładem Wydawnictwa Fronda a jej fragment publikujemy za zgodą wydawcy. Książka jest do nabycia w księgarni xlm.pl.

 

Przeszłaś drogę, w pewnym sensie nietypową, od środowiska określającego się mianem „otwartego katolicyzmu” do Tradycji katolickiej. Dlaczego?

To pytanie zdaje się sugerować, że istnieje co najmniej niespójność między „katolicyzmem otwartym” a tradycją. Sądzę, że w istotnym zakresie tak właśnie jest. Nie wpadając w oceniający ton niech mi jednak wolno będzie powiedzieć, że moje powody nie były personalne, a wyłącznie intelektualne. Nie mogłam przyjąć jakości dialektyki, czyli reguł wnioskowania, w katolicyzmie otwartym. Dla wielu, jeśli nie większości wygłaszanych tez jakby nie istniała teza przeciwna. Jest to zatem projekt ideologiczny: urabiający, namawiający, natarczywie perswadujący, a nie kształcący i wychowujący. Mam też wrażenie, że czasy głęboko się zmieniły. Dziś ideał otwartości, jaki jest prezentowany przez część środowisk katolickich, staje się całkowicie dysfunkcyjny, bo prowadzi do zatarcia granic. Tymczasem nie można twierdzić – na przykład – że Bóg jest jeden, a wyznawcy różnych religii tylko nazywają go różnymi imionami, i że nie ma w związku z tym istotnych różnic wyznaniowych. Tak zwyczajnie nie jest. Moja wiara, katoliczki, nie jest wiarą muzułmanina. Otwartość na inność nie może więc oznaczać otwartości na rzekomą prawdziwość twierdzeń innych religii, zwłaszcza, gdy są one sprzeczne z prawdami wiary Kościoła. Odmawiam islamowi, odrzucam go, widzę w nim tylko religię, która nie zna Chrystusa. Zresztą ciekawy paradoks katolicyzmu otwartego polega na tym, że daje on małe możliwości selekcji i odrzucania. No, chyba że mowa o odrzuceniu istotnej części własnej tradycji… Ta niemożność powiedzenia „nie” ogranicza pole mojej odpowiedzialności, a zatem i wolności, w końcu prowadząc do utraty poczucia grozy, jaka winna być składową wiary i w ogóle życia. Oczywiście stosunek do innych religii jest tylko jednym z wielu przykładów, które można tu podać. Ale jest i inny powód. Pragnęłam nie tylko intelektualnej spójności, ale i jasności duchowej. I nie koncentracji na człowieku, a na Bogu. Wskazówką biblijną dla moich poszukiwań, wskazówką, która nakazuje mi ogromną ostrożność wobec pontyfikatu Franciszka, są słowa Apostoła Pawła: „wiem, komu uwierzyłem”. To są bardzo mocne słowa, bo one łączą ze sobą wymiar intelektualny (wiem) z wymiarem wiary (uwierzyłem), łączą ze sobą fides et ratio.

Ale co z tych słów ma wynikać?

To, że musi istnieć intelektualny składnik w wierze oraz w postawie podążania za kimś. Jeśli tego nie ma, jeśli nie wiem, komu wierzę, to nie mogę za nim pójść. W pontyfikacie Franciszka tej jasności wykładni nie ma. Zresztą, gdyby to była jasna wykładnia, ale wykładnia zerwania z Tradycją, też bym zachowała daleko idącą rezerwę. Jest to pontyfikat, który po prostu przyjmuję do wiadomości jako pewne datum w historii Kościoła. Stanowi też szczególne wyzwanie dla mojego sumienia.

Powodem przejścia do Tradycji było uznanie, że myśl katolicka, szerzej Kościół znajduje się w swoistym kryzysie racjonalności?

Znajduje się w nim bez mała cała współczesność, a Kościół – jak wiemy – jest na nią otwarty, uwspółcześnia się. Nie znajduję we współczesności żadnych powodów, by dokonywać tak niesłychanej jej nobilitacji. Istotne kierunki w Kościele dziś to również sentymentalizm i indywidualizm. Uważam, że Kościół staje się miejscem „dobrego człowieka”, a nie jedynie dobrego Boga. Mogę się zatem przyznać, że nie uważam sią za dość „dobrego człowieka”, by być katolikiem otwartym.

Masz wrażenie, że ten kryzys racjonalności, rozumnej analizy rzeczywistości dotyka cały Kościół?

Tak. Wszyscy jesteśmy dziećmi swoich czasów, nie możemy „wypaść” poza nie. Jeśli żyjemy w czasach opowieści postmodernistycznych czy pojęcia postprawdy, to wszyscy nosimy w sobie taką bakterię. Nasz intelekt musi sobie jakoś z tym poradzić. Studiuję teraz dysputę, jaka toczyła się w Kościele od końca XIX wieku do Soboru Watykańskiego II. Co ciekawe, żywo włączali się w nią protestanci. W pewnym sensie nawet narzucali tematy czy raczej toposy. Wiodącym był topos ortodoksji. Jednym z formułowanych wówczas postulatów było porzucenie ortodoksji religijnej i otwarcie się na nauki przyrodnicze jako narzędzie weryfikacji tez religijnych. Była tylko jedna rzecz, której nauka miała nie dawać, to miał być obszar zastrzeżony dla religii. Było nim pocieszenie. Ta zmiana miała się dokonać między innymi przez odejście od tomizmu i otwarcie się na nowe prądy myślowe. Strategicznie to posunięcie słuszne, tomizm naprawdę nie jest „pocieszający”. Teraz już zaczynamy obserwować skutki tego pluralizmu. Kościół żadnemu prądowi i niemal żadnemu poglądowi nie może powiedzieć „nie”, bo nie ma jednej, spójnej, wymagającej miary dla przyjmowania bądź odrzucania czegoś. Nie sposób nie zadać pytania, czy nie otwarto się na owe prądy za bardzo, czy nie zrezygnowano zbyt prosto z katolickiego języka, z katolickiego myślenia, z katolickiego dążenia do precyzji i logicznego dowodzenia? Źródłem chaosu w myśleniu, w duszpasterstwie, w nauczaniu Kościoła jest właśnie ta rezygnacja.

Dlaczego?

Bo kiedy brakuje jasnych kategorii, kryteriów wnioskowania, definicji, spójności to…

…popada się w bełkot?

Gorzej. Wiele dokumentów w historii Kościoła było bełkotliwych, ale teraz - i widać to w wielu wydarzeniach z ostatnich lat - albo kładzie się ogromny nacisk na nauki przyrodnicze i przez nie próbuje wyjaśniać pewne kwestie, albo na nauki społeczne, które niekiedy wręcz w dokumentach kościelnych zastępują teologię. Kościół okazuje się zwłaszcza podatny na wpływ jednej z najbardziej dwuznacznych dyscyplin współczesnych, jaką jest psychologia. W efekcie katolicyzm traci własną ścieżkę, przestaje się odwoływać do własnych mistrzów, którzy zresztą często byli ze sobą w sporze, i to w sporze bardzo poważnym. Z tym, że był to spór na argumenty i o rzeczy rzeczywiście ważne. Spór jest istotną cechą kultury katolickiej, ale musi on mieć strukturę, musi być prowadzony racjonalnie. Niestety właśnie dlatego, że zagubiliśmy nasz własny język, naszą własną drogę to tracimy zdolność oceny pewnych zjawisk, umiejętność ekspertyzy, a wreszcie kontrolę nad wydarzeniami. Nie jesteśmy już w stanie opisywać świata naszym językiem, diagnozować go wedle katolickiego rozumienia człowieka, a co za tym idzie nie jesteśmy już w stanie wskazywać lekarstw, bo zatraciliśmy własną specyfikę myślenia i rozpaczliwie szukamy jej u innych. Zamiast nauczać świat pozwalamy, by świat nas nauczał, a nawet, by weryfikował katolicką doktrynę.

Metafizykę - różną, bo mamy przecież w Kościele i nurty bardziej neoplatońskie i bardziej arystotelesowskie - zastąpiły nam nauki szczegółowe i społeczne i w efekcie straciliśmy kryteria oceny rzeczywistości, bo kryteria wynikające ze współczesnej nauki są zmienne, niekiedy wzajemnie ze sobą sprzeczne.

Doskonałym przykładem tego zjawiska jest to, że Sobór Watykański II, jako pierwszy w historii, nie wydał żadnej anatemy. Jego piewcy zachwycają się tym, a być może nie ma się wcale czym zachwycać, bo to pokazuje, że straciliśmy zdolność oceniania pewnych poglądów, że nie potrafimy już - i dotyczy to nie tylko instytucji Kościoła, ale często nas samych, obywateli tego świata - powiedzieć o pewnych poglądach czy opiniach, że są one po prostu nieprawdziwe. Mało tego, katolicyzm jakby stracił przekonanie, że można ich fałszywość udowodnić przy pomocy rygorystycznego rozumowania. A jeśli są one fałszywe, to jest niedopuszczalne, by mieniły się katolickimi. Danych poglądów nie odrzuca się dlatego, że są one niekatolickie, ale dlatego, że są fałszywe. Katolicyzm jest zobligowaniem ku prawdzie. Tymczasem dziś z jednej strony mamy katolicyzm nowy i jego emocjonalizm, sentymentalizm i weryfikację prawdy uczuciem, czemu sprzyja ekspertyza takich dyscyplin, jak psychologia, socjologia czy gender studies. Z drugiej strony mamy katolicyzm stary, filozoficzny, twardy, wymagający, będący kuźnią silnych charakterów. Tyle, że te charaktery są coraz mniej potrzebne, a nawet są w Kościele coraz mniej na swoim miejscu…

Ja powiem więcej, pozwoliliśmy, by nasz język został zawłaszczony przez kategorie nauk szczegółowych. I tak, gdy mówimy, że coś jest naturalne, to wbrew całej tradycji katolickiego myślenia, uważamy, że to oznacza, że występuje to w świecie biologicznym, czy że jest wrodzone albo nie, i że są to w stanie wykazać nauki szczegółowe, podczas gdy… to zupełnie inna kategoria, wyrastająca z myślenia metafizycznego, a nie biologii czy genetyki.

Dokładnie tak. Utraciliśmy też poprawne rozumienie natury osoby ludzkiej, a to jest bardzo groźne, bo poprawne rozumienie osoby to fundament katolickiej ortodoksji, wykuty już w czasie pierwszych sporów chrystologicznych. Pojęcie „osoby” jest to też jednak po prostu zespół prawdziwych, w istotnym zakresie pozakonfesyjnych, orzeczeń o człowieku. Bez tego fundamentu trudno nam będzie nie tylko poważnie rozważyć problemy emancypacji, w tym emancypacji kobiet, ale też na poważnie podjąć spory bioetyczne. Dzięki katolickiej koncepcji osoby możemy dać naprawdę solidny odpór ideologiom permisywnym.

Krytycy takiej wizji katolickiego myślenia odpowiadają, że świat się zmienił, i że w rozczłonkowanym, pozbawionym ciągłości, racjonalności, a nawet intelektualnej spójności świecie, pośród „płynnej prawdy” Kościół nie może mówić innym językiem, bo będzie mówił obok świata…

Znam tę narrację. Spójność i racjonalność są fallocentryczne, patriarchalne i opresyjne, więc trzeba z nich zrezygnować (śmiech). Ale wiesz, nie ma żadnych dowodów na to, że jeśli zachowamy jednak wierność zasadom myślenia, jasnym definicjom i precyzji językowej, to będziemy mówić obok świata. Ja mam inną obawę, że właśnie z powodu braku precyzji i jasności świeca katolickiego nauczania już nie tyle świeci, ile kopci. Nasze, katolickie pojęcia nie są już zrozumiałe, być może za mało precyzyjnie je wykładamy, ale to inny problem, z którym można i trzeba sobie poradzić, tak, by stać się dla świata „arką jasności”, precyzji i możliwie niewinnych definicji.

Niewinnych?

Tak. Właśnie niewinnych. Język powinien opisywać rzeczywistość. Ale wiemy, że ją w pewnej mierze wytwarza, ustawia i to, jak zdefiniujemy dane kwestie, na przykład te, które nurtują dziś zachodni krąg cywilizacyjny, takie jak „homoseksualizm” czy „homofobia”, ale też „życie”, „śmierć”, „rodzina”, „dziecko” ma ogromne znaczenie dla debaty publicznej, dla prawa, dla polityki. My jednak możemy przewieźć na „katolickiej arce” pojęcia osoby i natury, które rozświetlają i wyjaśniają te kwestie. Tylko, czy jeszcze potrafimy to zrobić?

Ale czy zatrzymując się na poziomie tomizmu czy nawet szerzej tradycyjnej metafizyki katolickiej, nie zamykamy się, przed czym przestrzega ks. prof. Józef Tischner w fundamentalnym eseju „Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego”, przed odkryciami nowszej filozofii, przed dialogiem ze światem, który mówi językiem Michela Foucault, Baumana czy Heideggera?

W tym problemie nie chodzi o to, żeby nie prowadzić dialogu, nie odczytywać nowych nurtów, tylko by pozostać wiernym katolickiej tradycji umysłowej, w tym św. Tomaszowi. „Baumanizmem” czy „heideggeryzmem” można władać tak, jak się włada językiem obcym, nie zapominając ojczystego. Dla mnie fundamentalną kategorią katolicyzmu i katolickiego myślenia jest kategoria osoby, od niej można zacząć wszystko i do niej wszystko sprowadzić. Z perspektywy tego pojęcia można mówić o Bogu i człowieku, a aniołach i demonach, czy ująć różnicę między człowiekiem a zwierzęciem, co wobec niesłychanej antropomorfizacji zwierząt jest coraz pilniejszym zadaniem. Dziś zresztą o zwierzętach zaczyna się mówić non human persons… To pojęcie możemy przy tym rozświetlać i ujmować z różnych kierunków i czymś bardzo intersującym byłby spór tomisty z filozofem analitycznym, hermeneutykiem, fenomenologiem czy personalistą o to, co pojęcie to zawiera. Dzięki temu uzyskiwalibyśmy coraz większą precyzję i głębię. Średniowiecze pełne było takich sporów…

… ale w tym samym czasie bardzo uważnie śledzono „nowinki” myślowe, przejmowano je od myślicieli żydowskich i arabskich, szukano tego, co prawdziwe, a nie zamykano się na odkrycia…

I to możemy robić i dziś, choć nie za cenę zerwania z własnymi źródłami czy zapomnienia o nich. Sama w badaniach odwołuję się do pojęć i debat współczesności. Rozumienie „emancypacji”, do którego chętnie się odwołuję, rzuca ciekawe światło na kwestie osoby ludzkiej. Chodzi tu zwłaszcza o pojęcie „wolności od…” czegoś, któremu katolicyzm być może nie zawsze poświęcał dostatecznie dużo uwagi. Nie jest zatem tak, że z perspektywy współczesności nie da się stawiać zarzutów Kościołowi czy ludziom Kościoła. Być może współczesny świat zasadnie zarzuca Kościołowi, że zbyt długo akceptował niewolnictwo czy nieprawidłowości w stosunku do kobiet. To są kwestie, w których współczesność może stawiać zarzuty. I musimy je traktować poważnie.

To znaczy?

Bynajmniej nie chodzi mi o to, by ulegać światu, albo by dokonywać jakichś gestów ekspiacji, ale o to, by szukać odpowiedzi, lepszego rozumienia rzeczywistości, by przekraczać własne braki, jednak zawsze pozostając w ramach katolickiego myślenia.

To spróbujmy to zrobić w odniesieniu do zaniedbań w myśleniu i działaniach wobec kobiet, o których już wspomniałaś?

Pytasz o status kobiet w Kościele?

Tak.

W tej sprawie mam więcej pytań, niż odpowiedzi, ale zanim przejdę do ich zadania muszę powiedzieć, z jakiej pozycji epistemologicznej wychodzę. Nie jestem feministką, ani feministką katolicką. W swoich badaniach i swoim myśleniu często odwołuję się do, można nawet powiedzieć, że ona mnie w jakimś sensie prowadzi, krytycznej filozofii historii Henri-Irénée Marrou. Ten katolicki historyk idzie po linii augustyńskiej i przypomina, że naprawdę możemy kogoś poznać wyłącznie poprzez przyjaźń. Jeśli chcę coś zrozumieć, to muszę się z tym zaprzyjaźnić, czyli głęboko zrozumieć swoje „źródło”, na przykład tekst czy inny ślad ludzkiej obecności. Ostatecznie chodzi o odkrycie dawnych axiologoi – jednostek sensu, które kierowały daną osobą czy społecznością. Na końcu mogę stawiać współczesne pytania o te dawne sensy, mogę przyjmować te axiologoi jako własne, mogę je też odrzucać. Ale dopiero wtedy, nie wcześniej. I tak, jeśli jako kobieta słyszę pewne trudne do przyjęcia orzeczenia apostolskie, na przykład, że kobietom nie wolno zabierać głosu na zgromadzeniu, to nie może być w mojej postawie nic osądzającego, nie może być postawy wyższości „emancypantki” wobec Kościoła, ale muszę zrozumieć co powodowało autorami tych słów. C. S. Lewis zaś przypomina, że przyjaźń to splot relacji wokół czegoś, to znaczy, że musimy mieć jakąś wspólną troskę czy sprawę, na przykład dobro Kościoła, głoszenie Jezusa Chrystusa. I dopiero z tej perspektywy mogę rozmawiać choćby z Apostołem Pawłem na temat miejsca kobiet.

A jak ma wyglądać ta rozmowa?

Zacząć musimy od uznania, że nie zachodzi różnica natur między Apostołem Pawłem jako mężczyzną, a mną jako kobietą. Tak on, jak i ja jesteśmy osobami posiadającymi identyczne uposażenie ontologiczne. Jesteśmy oboje rozumni, wolni, cieleśni i zdolni do relacyjności, która w świecie ludzi nazywa się miłością. Gdy już to ustalimy, to możemy przejść do pytań: czy tak rozumianej osobie przynależy artykulacja? Czy osoba ma prawo do artykulacji? Przyjmijmy, że osoba jest istotą rozumną, a od zwierząt odróżnia się między innymi tym, że uczestniczy w przestrzeni słowa, które jest szczególnym wyrazem jej rozumności. Czy aprioryczne uciszanie osób na podstawie przypadłościowego kryterium, jakim jest płeć, nie jest wówczas działaniem przeciwko osobie? Zadając to pytanie, idę dalej - tym razem śladem Karola Wojtyły - który mówi, że jedną z możliwych postaw osoby ludzkiej we wspólnocie jest „sprzeciw”. Sprzeciw jest postawą solidarną wobec wspólnoty, bo jeśli się sprzeciwiam to dlatego, że czuję się częścią wspólnoty i szukam w niej swego miejsca. To, czy wspólnota ma prawidłowy ustrój poznajemy po tym, jaki ma stosunek do sprzeciwu. Powinna ocenić jego słuszność, czyli zbadać racje, jakie za nim stoją. Jeżeli są one słuszne lub w jakiejś mierze słuszne, to powinny być skuteczne. To znaczy, że ustrój wspólnoty powinien je jakoś uwzględnić. Idźmy dalej. Jeśli każda osoba ma prawo do sprzeciwu, to znaczy, że do sprzeciwu ma prawo także kobieta, gdyż kobieta jest osobą. Jednak pierwotnym wobec sprzeciwu jest prawo do artykulacji we wspólnocie. Bo jak sprzeciw miałby zostać wyrażony, jeśli nie mógłby być wyartykułowany? Innymi słowy „prawo do mowy” zawiera się w „prawie do sprzeciwu”. A to oznacza, że kobieta ma prawo do artykulacji i nie powinna być przymuszana do milczenia. Z tym, że to nie rozstrzyga kwestii jej milczenia podczas zgromadzeń religijnych, a tylko każe zrobić we wspólnocie miejsce dla jej mowy. A teraz wróćmy do Marrou…. Jeśli przyjmuję jego styl myślenia, to muszę uznać fakt, że kobiety w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich, które decydowały się na milczenie, na ten brak artykulacji swojej obecności przez mowę – a były wśród nich postaci przez swą wiarę prominentne we wspólnotach chrześcijańskich - miały ku temu jakieś racje. I moim kolejnym zadaniem jest zbadanie ich racji. Na tyle, na ile można badać racje osób „niemych”. To niekoniecznie oznacza, że muszę się z nimi zgodzić, choć ja wybieram zwykle przyjęcie ich postawy. W każdym razie zauważ, że moje stanowisko jest ostatecznie owocem długiego i żmudnego badania filozoficznego i historycznego, a nie przyjętego a priori poglądu, którym się kontentuję, i który narzucam swej wspólnocie jako jedynie słuszny i oczywisty sam przez się. Sądzę, że jeśli w Kościele ma być dokonana jakaś zmiana, to tylko na tej bądź podobnej drodze. Jest ona zresztą co do zasady nastawiona za zachowanie i ochronę, a nie na rewizję i odrzucenie. Nawet zatem, jeśli jakaś zmiana nastąpiłaby, byłaby to zmiana katolicka, a nie „światowość” i wyimek z historii współczesnej narzucone na Kościół.

To w sprawie kobiet, a co ze świeckimi w ogóle, bo przecież można odnieść wrażenie, że jesteśmy skazanymi na bycie niemymi.

To samo myślenie odnosi się zresztą w ogóle do pozycji ludzi świeckich w Kościele, którzy w wielu kwestiach zostali zepchnięci do roli niemych owiec. Tymczasem czas niewykształconych wiernych i wykształconego kleru przeminął, a to może oznaczać, że nie ma dłużej powodu, by niemal wszystkim w Kościele zajmowali się duchowni. Tym samym teraz kapłani i biskupi mogliby się zająć wyłącznie tym, co jest istotą ich powołania, czyli „chwalbą Bożą”, kultem, liturgią, katechezą i pobożnością, a świeccy, w tym kobiety, mogliby otrzymać prerogatywy, w których są bardziej kompetentni. Dokumentów na temat gender czy ekonomii nie muszą pisać biskupi, bo się na tym – jak widzimy – nie znają dostatecznie, można to powierzyć kompetentnym świeckim… To samo odnosi się do wszystkich instytucji katolickich czy form podejmowanej przez Kościół działalności. W dodatku, można powiedzieć żartobliwie, obecnie nie cierpimy na kryzys powołań do życia świeckiego, a zatem być może katolicyzm mógłby utrzymać dynamikę, prężność i misyjność, które cechowały go w wiekach ubiegłych.

Ale to oznacza, że - zachowując ostrożność - że nie ma powodów, by części władzy, w tym władzy nauczania, formułowania doktryny, nie scedować na świeckich. Czas, gdy tylko duchowni mieli wykształcenie teologiczne, a świeccy byli ignorantami dobiegł końca. Na antropologii, gender, naukach szczegółowych, antropologii lepiej znają się świeccy, w tym kobiety. Tyle, że zgoda na to jest głęboką reformą Kościoła.

Nie wiem, czy rzecz oznacza aż włączenie świeckich w formułowanie doktryny. To po pierwsze. Po drugie nie wiem, czym dziś jest formułowanie doktryny, skoro większość postanowień i rewolucji w Kościele podawanych jest jako korekta duszpasterska. Po trzecie, teologowie, w tym teologowie świeccy, w tym kobiety, istotnie mogą i powinni być włączeni w wypracowywanie stanowiska Kościoła. Tyle, że przeciw tej ostatniej tezie mamy znów argument z rozpasania teologicznego, jakie nastało po Soborze Watykańskim II. Mnogość kierunków wartych tyle, co naukowy i środowiskowy autorytet tego, kto je głosi, to niewiele. Rzeczywiście jednak dopuszczenie ortodoksyjnych świeckich, w tym kobiet, do pracy teologicznej w Kościele i dla niego byłoby formą zachowania tego, co powinno być zachowane i zmiany tego, co może być zmienione. Kościół przez wieki tak robił, stale ewoluował. Ewolucja nie może jednak oznaczać zerwania.

Dlaczego właśnie kobiety mają mieć szczególne miejsce w owym zmienianiu Kościoła?

Nie mają mieć pozycji szczególnej, tylko nie mają mieć pozycji pośledniej. Dalej, chodzi też o to, by mogły wnosić do Kościoła swoje doświadczenie, o którym Kościół chętnie mówi, ale na które się nie otwiera.

Tyle, że ja mam wrażenie, że podobnie Kościół zamyka się w ogóle na głos świeckich, także świeckich mężczyzn. Z jednej strony mamy do czynienia z pewnym lękiem przed kobiecością, ale z drugiej w ogóle przed dopuszczeniem do władzy, do myślenia, do nauczania świeckich. Problemem jest to trochę przednowoczesne rozumienie roli duchownych, a nie tylko obawa przed kobietami…

…obawiam się, że wielu duchownych już w ogóle nie rozumie swojej roli, bowiem gdy zagubiliśmy główny wymiar liturgii, wymiar ofiarniczy, to kapłan już nie może wiedzieć, kim jest. Ale pytanie o liturgię znowu wraca w odniesieniu do kobiety. Często zastanawiam się, pamiętając, że to właśnie liturgia, w tym Msza święta, jest źródłem i szczytem chrześcijańskiego życia, jaki jest mój - jako kobiety - w niej udział poza duchowym, wymiar czynnego sprawstwa. To nie jest wyraz jakiejś kontestacji, tylko zwyczajne pytanie…

I jaka jest odpowiedź?

Myślę, że są dwie rzeczy, które kobiety czynią dla Liturgii i jej trwania. Jest to sprawstwo pośrednie. Po pierwsze płodzą z mężczyznami i rodzą chłopców, którzy mogą być księżmi i sprawować Liturgię, a po drugie płodzą i rodzą kobiety, które urodzą chłopców, którzy będą mogli sprawować Liturgię. Nie wyciągam jednak z tego żadnych daleko idących wniosków. Czasem zresztą nachodzi mnie taka refleksja, że to ograniczenie i uciszenie kobiet daje im pewną wolność. Mają „trwać w cichości”, ale ta konieczność staje się prawem, a prawo przynosi wolność. Sprawia, że kobieta może w sposób absolutnie wolny obserwować, kontemplować to, co dzieje się na ołtarzu. Nie działa, nie sprawuje, ale uczestniczy. Można powiedzieć, że ma przywileje Marii, podczas gdy mężczyźni w Kościele niejednokrotnie upominają się o wszelkie godności należne Marcie. Zresztą, im głębiej wchodzisz w wiarę katolicką, tym bardziej rozumiesz, jak każda deprywacja jej służy i im mniej dostajesz, tym mniej chcesz. Wszystkiego jest nadto, tylko Boga nigdy dość. Dziś zresztą szczerze bawi mnie to, co jeszcze parę lat temu było mi bliskie, a mianowicie nacisk emancypantek religijnych na przedstawianie fiat Maryi jako wyrazu nie pokory i uniżenia, a autonomii i sprawstwa. Jedno i drugie twierdzenie jest prawdziwe, ale pierwsze – czyli pokora – jest fundamentem drugiego, czyli określonego czynu. Wola pozbycia się „pokory niewieściej” doprowadziła wiele z nas do utraty rozumienia pokory w ogóle.

Mówisz o liturgii, ale mamy jeszcze przestrzeń przyjęcia doświadczenia kobiet w Kościele w ogóle… To jest pytanie o to, czy mężczyźni, którzy sprawują w nim władzę, także na poziomie doktryny, są w ogóle otwarci na doświadczenie kobiet…

Moim zdaniem są otwarci na głoszenie swoich wizji i tęsknot na temat kobiecości. Jest to mówienie o „kobiecie” zamiast rozmowy z kobietami. Należy na doświadczenie kobiet miejsce zrobić. To nierozwiązany problem. Ich obecność w Kościele jest zarazem konieczna i faktyczna. Tymczasem zamiast rozmawiać o nich i z nimi, to coraz częściej rozmawia się o homoseksualistach, o ich obecności w Kościele. Do tego - na skutek dominujących na Zachodzie przekazów dążących do pełnej naturalizacji homoseksualizmu łączy się ze sobą obie te kwestie: miejsce kobiet i homoseksualistów. A przecież to metodologicznie i przedmiotowo zupełnie różne kwestie. Kobiecość to płeć, nie „orientacja” i nie „skłonność”. Dalej, homoseksualizm jest pewnym odstępstwem od normy, a kobiecość jest normą… Dlatego należy się zastanowić, czy łączenie tych kwestii rozjaśnia poważne bolączki współczesnego katolicyzmu, czy je zaciemnia. Oczywiście homoseksualizm jest poważną kwestią duszpasterską, z którą należy się zmierzyć. Tego wymaga miłość bliźniego. Niestety jednak ostatnio te dwa tematy się łączy, a nawet częściej mówi się o homoseksualistach i homoseksualizmie, niż o kobietach i kobiecości.

Powód wydaje mi się dość prosty, otóż w Kościele panuje przekonanie, albo że my już mamy teologię kobiecości, szczególnie po św. Janie Pawle II, albo przyjmujemy, że musimy przyjąć stanowisko feministyczne czy nauk społecznych…

I jedno, i drugie nie jest prawdą. O bezkrytycznym przyjmowaniu nauk szczegółowych już mówiłam, ale nie jest też prawdą, że teologia kobiecości św. Jana Pawła II wyczerpała już temat kobiety w Kościele. Jego myśl jest ważnym punktem odniesienia, nie można prowadzić debaty na temat teologii kobiecości bez niego, ale to nie jest ostatnie słowo. Warto sobie uświadomić, że nauczanie Jana Pawła II było przede wszystkim reakcją na doraźne procesy społeczne, na bieżące procesy emancypacyjne kobiet, którym starał się przeciwdziałać. Ojciec święty był niezwykle przenikliwy i dalekowzroczny. Na przykład to, jak przewidywał, że taka emancypacja, z jaką miał i my mamy do czynienia będzie oznaczać utratę macierzyństwa, jest właśnie dowodem jego dalekowzroczności. Ale odpowiedzi, jakich wówczas udzielał pochodziły z wnętrza klinczu polemicznego, nie były one odpowiedziami wolnymi, ale uwarunkowanymi sporem. Dlatego też w ważnym, właściwie podstawowym zakresie, okazały się błędne. Doprowadziły do zachwiania pojęcia „osoby”, sprowadzając ryzyko poważnych konsekwencji dla Kościoła. I dlatego trzeba nadal pracować nad myśleniem o kobietach.

Dlaczego te poszukiwania, nie tylko te dotyczące kobiecości, ale także jej miejsca w Kościele, mają być nam potrzebne? Jest przecież wiele kobiet, który dotychczasowe kody odpowiadają, a wiele szuka jeszcze surowszych modeli bycia kobietą w innych religiach, bo nie jest w stanie żyć bez ustrukturyzowania…

Po co nam te badania? Odpowiedź jest prosta. Chodzi o to, by ukazać całe piękno osoby i, dalej, wspólnoty katolickiej. Wspólnota jest tym silniejsza, im lepiej i mocniej rozkwita w niej każda osoba. Ta musi jednak rozkwitać w kadrze swojej natury, a nie wbrew niej. Efektem takiego rozkwitu nie powinno być więc odrzucenie kobiecości, ale jej odzyskanie, z kluczowym odzyskaniem macierzyństwa. Ten postulat dotyczy całej zachodniej kultury liberalnej, która na skutek kolejnych fal feminizmu utraciła macierzyństwo, na co dziś wskazuje nawet dzietność mieszkańców Zachodu. Dotyczy też Kościoła, który w opisach kobiecości – na przykład u Jana Pawła II - ucieka w czysty biologizm. Kobieta nie jest w Kościele opisywana jako predystynowana do macierzyństwa, ale zdeterminowana do niego. Dominujący w tym myśleniu jest determinizm biologiczny. Jest to zatem niebezpieczne, błędne rozumienie „natury”, o czym mówiliśmy już wcześniej i co zresztą zarzucaliśmy współczesnym prądom umysłowym na Zachodzie. Czytając pisma papieskie na ten temat zadaję Janowi Pawłowi II proste pytanie: „gdzie w tym wszystkim jest wolność?”, a papież mi odpowiada: „ta hipoteza nie była mi potrzebna”. Wydaje mi się jednak, że tylko katolicyzm może dostarczyć takiego opisu macierzyństwa, w którym ono rozbłyśnie w pełni, i w którym także cielesność kobiet będzie opisana w sposób odpowiedni i adekwatny. Trzeba też pamiętać, że macierzyństwo głęboko zmienia całe doświadczenie kobiety, a poród, zwłaszcza ciężki, jest pewną inicjacją w umieranie. Mężczyzna nie ma tego rodzaju przygotowania do śmierci i tego rodzaju świadomości własnej śmiertelności, jaką ma kobieta, która w sposób wolny i świadomy przechodzi przez cierpienie porodu. Jest ono „bramą życia”, ale do niedawna wiązało się z ogromnym ryzykiem śmierci. Takie pogłębione, całościowe, dojrzałe postrzeganie macierzyństwa mogłoby prowadzić także do odzyskania „roli” macierzyńskiej w życiu kobiet i społeczeństw. Każdy z nas potrzebuje struktur, które jakoś go trzymają. Zwłaszcza jednostki świadome i silne trudno się kontentują leseferyzmem egzystencjalnym. Bywa, że ludzie współcześni takich określonych, zdefiniowanych ról szukają w innych religiach, czy w systemach ideologicznych. Przez odzyskanie macierzyństwa można by z powrotem mówić o roli matki i roli ojca, ale dalej również o innych rolach społecznych. Widzę w tym cel rekonkwisty Zachodu i jego obyczajowości, którą czas podjąć. Pierwszym warunkiem jest tu pogodzić zadane role społeczne z emancypacją, a zatem określoną wizję życia ze świadomością, że wybieramy ją dziś w sposób wolny i nieprzymuszony. Tym niemniej wybieramy ją, widzimy w tym swoją powinność. Dziś tymczasem nad wszystkim unosi się zamiast ducha wolnej i świadomej ofiary z siebie dążność do samozachowania, samoocalenia, samospełnienia. Wolność od płodności stała się jakąś zasadą regulacyjną współczesnego Zachodu. Skądinąd ogromna część liderów procesów emancypacyjnych to ludzie bezdzietni, a znaczna część tutejszej troski kieruje się na ochronę różnych form wsobności i niepłodności. To winno dawać do myślenia. 

Za sprawą głębokiej emancypacji ma się dokonać przeistoczenie tego, co kiedyś było „przymusem” biologicznym czy społecznym w coś, co jest wyrazem wolności człowieka?

Taka stoi przed nami szansa. Problem polega jednak na tym, że dziś te procesy uwalniania są przykładem – wybacz słowo – zidiocenia. Co gorsza, one są wręcz, ujmując rzecz językiem Benedykta XVI, wypadnięciem poza dzieje ludzkiej moralności. Na przykład projekty zrównania związków homoseksualnych z małżeństwami… Ruchy emancypacyjne pierwotnie wyrastały ze szlachetnego odruchu moralnego, walki o prawo do artykulacji kobiet czy innych podgrup w ich wspólnotach politycznych, ale dzisiaj to jest groteska i błazenada. Współczesna emancypacja prowadzi do fragmentaryzacji świata, do braku wspólnego języka, a nawet wspólnej rzeczywistości. Boże broń katolików przed przyjęciem tego kierunku i modelu emancypacji. Zresztą tak rozumiana emancypacja to szkoła miłości własnej. Płaszczyk zajmowania się „innym”, troski o „innego”, „wykluczonego”, „zmarginalizowanego” zakrywa pewną wstydliwą właściwość. Tę mianowicie, że owym „innym” emancypacji jest sam emancypant czy emancypantka. Innymi słowy jest to w gruncie rzeczy nieustające zajmowanie się sobą. To nie jest żaden wyraz miłości bliźniego, ale samego siebie. Katolickie byłoby zatem pytanie, czy można emancypować się i jednocześnie wzrastać wewnątrz wspólnoty? Zwłaszcza, czy możliwa jest emancypacja w ortodoksji? Wiem, że jest. W takim podejściu mogę rozważać rozmaite kwestie związane z miejscem kobiet w Kościele, a nawet projektować jakąś reformę. Mogę też jednak powiedzieć, że kocham Kościół – taki, jakim jest – bardziej, niż siebie samą i zrezygnować z części swoich postulatów właśnie z miłości do Kościoła. Taka przynajmniej była moja droga.

Procesy emancypacyjne, modernizacja, ale także związany z postmodernizmem proces rozpadu tradycyjnych ról społecznych doprowadził też do destrukcji dotychczasowy model kapłaństwa, a wobec tego staje wobec nas pytanie o to, jak zachowując to, co niezbędne, konieczne, sformułować nowy model roli społecznej i eklezjalnej kapłaństwa, nowy model władzy, sposób usłyszenia tego, co o swoim doświadczeniu mówią kobiety, matki, ale też świeccy mężczyźni, mężowie i ojcowie, których doświadczenie jest także inne niż kapłanów celibatariuszy…

Pewnie tak, ale pozwolisz, że najpierw powiem o innym skutku emancypacji i kierunku, w jakim zmierza nasza cywilizacja. Za sprawą procesów, o których rozmawiamy, w naszej kulturze zaczął dominować człowiek cielesny. Człowiek, który jest zajęty swoim ciałem, swoją seksualnością, swoją rozkoszą. Doświadczenie własnej cielesności wyznacza podstawowe kierunki jego życia. François Mauriac w swoich „Bloc-notes” zauważał, moim zdaniem słusznie, że człowiek cielesny przestaje wierzyć w piekło i szatana. Dlaczego? Bo szczególnie dobrze odczuwa, umie sobie uwyraźnić w ciele, doświadczenie mąk i czując, że jest to coś tak potwornego dochodzi do wniosku, że to w zasadzie nie może istnieć. I właśnie dlatego szczególnie łatwo rozstać mu się z myślą o złu, o złu osobowym, a co za tym idzie z postacią szatana i ideą potępienia. Czy zatem dominacja człowieka cielesnego nie jest jednym z powodów, dla których w naszej teologii jest coraz mniej piekła i poczucia grzechu? Coraz mniej świadomości, że zło jest we mnie, że ja jestem istotą upadłą? To się ściśle wiąże z sytuacją duchownych, z dramatem, jakiego doświadcza obecnie Kościół. Jeśli mamy w Kościele, wśród księży, ludzi na wskroś cielesnych i pozbawionych korekty i szansy, jaką daje odpowiednia teologia zła i zdolność odczuwania zła w sobie, to mamy i przestępców seksualnych. Innym istotnym pytaniem jest to, czy nie jest przypadkiem tak, że stworzyliśmy Kościół homoseksualny…

… bo?

…bo stworzyliśmy Kościół monoseksualny. Jeśli całe struktury są jednopłciowe, to są monoseksualne, a co za tym idzie homoseksualne, nie w znaczeniu orientacji czy skłonności, ale pewnego ukierunkowania na relacje z tą samą płcią. Duchowni żyją i funkcjonują w systemach jednopłciowych, a te mają naturalną tendencję do wyradzania się w struktury homofilne czy wręcz – w skrajnych przypadkach, w określonym klimacie epoki – homoseksualne. To jedna z przyczyn otwarcia duchownych na to, by to, co Kościół uważa za nieuporządkowanie pożycie seksualne otrzymywało pewną przestrzeń akceptacji. Czy jednak tędy wiedzie droga ku trosce o dusze wiernych? Wracamy do problemu formacji i posługi kapłańskiej. To trudne kwestie, bo z jednej strony należałoby, by Kościół i jego wierni odzyskali kapłaństwo w prawdziwej liturgii i by odzyskali dawny, wyróżniony stan kapłański. Z drugiej - być może - trzeba w dzisiejszych czasach zadać pytanie, co zrobić, by księża nie żyli w tak jednopłciowych środowiskach. Homoseksualizm, homofilność i ich akceptacja są dziś jednym z głównych problemów Kościoła. Oczywiście roztropność każe zadawać pytanie, czy z kolei zmiana w tym obszarze nie oznaczałaby innych komplikacji, na przykład jakichś relacji księży z kobietami. Wszystko to jednak sugeruje, że Kościół współczesny nie ucieknie od pytania o obowiązkowy celibat.

Jak długo nie wprowadzimy w codzienność księdza kobiet, tak długo ta struktura będzie jednopłciowa, bo… ogromna większość doświadczenia także heteroseksualnych duchownych będzie ograniczona do osób tej samej płci, a nie ma innej - bezpiecznej drogi - wprowadzenia kobiet do życia kapłańskiego, niż właśnie ograniczenie reguły celibatu, uczynienie go opcjonalnym, a nie obowiązkowym. Tyle, że to w postrzeganiu i samopostrzeganiu Kościoła wymaga ogromnej rewolucji.

Fundamentalną trudność stanowi tutaj coś, co znalazło swój wyraz podczas Soboru in Trullo, gdzie pozwolono księżom wschodnim mieć żony. Ojcowie soborowi podkreślili, że Konstantynopol idzie drogą „dobroci i rozwagi”, a Rzym za „regułą doskonałości”. Rzeczywiście istotną cechą katolicyzmu, jego – tak to ujmijmy – regułą, jest to, że on pyta zawsze o drogę doskonałą i ją nakazuje. I dlatego rezygnowanie z drogi doskonałości jest zawsze rezygnacją z tego, co specyficznie katolickie. Czy tak byłoby w tym przypadku? Nie wiem, warto o tym rozmawiać, ale nie należy rezygnować z pragnienia doskonałości, której wyrazem jest właśnie celibat.

Tu dochodzimy do pytania, czy rzeczywiście życie w celibacie, w dziewictwie jest świętsze od życia świeckiego, w małżeństwie? I do drugiego, może jeszcze bardziej skandalicznego, czy w naszych czasach większym znakiem nie jest małżeństwo, niż celibat. Dlaczego? Bo w powszechnym odbiorze celibat przekształcił się w singielstwo, czyli w życie wygodniejsze od małżeństwa.

Ale Jezus był celibatariuszem.

Zgoda. Nikt nie poddaje w wątpliwość, że radykalnie przeżywany celibat jest drogą radykalizmu i znakiem Królestwa Bożego, ale wygodnie przeżywany celibat niczym nie różni się od singielstwa.

Gdy jadę do Francji, do benedyktynów i śledzę ich życie, to nie mam żadnych wątpliwości, że celibat dla Królestwa Bożego jest wyższą formą życia chrześcijańskiego, a małżeństwo jest niższą jego formą. Monastycyzm stworzył Europę, i tylko on może ją ocalić. Z tego nie wynika jednak, że namyślanie się nad dziedzictwem chrześcijańskiego Wschodu i jego rozumieniem małżeństwa, kapłaństwa i celibatu byłoby niestosowne czy wręcz, że byłoby jakimś porzuceniem, zdradą. Wolno nam też namyślać się nad ograniczeniami reguły doskonałości. Jeśli pontyfikat Franciszka jest ku czemuś zachętą, to właśnie ku temu, by podjąć głęboki namysł nad doskonałością, dobrocią i rozwagą w doktrynie i dyscyplinie Kościoła. Trzeba to jednak czynić po katolicku, a nie po „światowemu”.

Z Justyną Melonowską rozmawiał Tomasz Terlikowski

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----