Pobierz pdf

W roku 988 posłowie Włodzimierza, wielkiego księcia kijowskiego, wyruszyli z niezwykle ważną misją. Ich zadaniem było znalezienie, pośród różnych ludów, nowej religii, która będzie w stanie odwieść plemiona od wiary w okrutnych bogów ich przodków i stworzyć z nich jeden naród wielbiący stwórcę jednym głosem, jednym sercem i jednym umysłem. Po wielu miesiącach poszukiwań wewnątrz cesarskiej świątyni Hagia Sophia w Konstantynopolu znaleźli to, czego szukali. Do ojczyzny przysłali następujący raport:

Grecy zaprowadzili nas do gmachu, w którym wielbią swojego Boga, i nie wiedzieliśmy, czy znajdujemy się w niebie, czy na ziemi, gdyż na ziemi nie uświadczysz takiego splendoru i takiego piękna, którego nie da się opisać. Wiedzieliśmy jednakże, że tutaj Bóg mieszka między ludźmi i ich posługa jest bardziej oddana niż w innych krajach. Tego piękna nigdy nie zapomnimy[1].

Przenieśmy się o tysiąc lat w przyszłość, do roku 1941, w prowincjonalnym Kentucky. Młody pisarz, wywodzący się z cyganerii artystycznej, niedawno nawrócony na katolicyzm, przybywa do opactwa trapistów w Gethsemani w celu rozeznania swojego powołania w życiu. Wcześnie rano, przed świtem, był świadkiem jednoczesnego sprawowania przez armię mnichów kapłanów Najświętszej Ofiary Mszy. Powyższe doświadczenie mocno oddziałuje na młodego człowieka z siłą objawienia podobnego do uniesienia zasłony oddzielającej niebo od ziemi. „Przemożna atmosfera modlitw tak żarliwych, że były prawie dotykalne”, jak pisze, „dławiły [go] miłością i czcią” tak, że „chwytał z trudem powietrze”.

Tutaj nawet zwykłymi środkami przyszły do mnie łaski, które przytłoczyły mnie jak ogromna fala, prawda, która podtopiła mnie swoją mocą, wszystko przez proste, niewyszukaneśrodki liturgiczne, użyte we właściwy sposób i z uwielbieniem przez ludzi przyzwyczajonych do poświęcenia... Elokwencja takiej liturgii była jeszcze większa: i niosła za sobą prostą, przekonującą, kolosalną prawdę: ten kościół, dwór królowej niebios, jest prawdziwą stolicą kraju, w którym żyjemy.

Jest to centrum wszelakiego życia w Ameryce. Jest to powód, dla którego naród stanowi jedność. Ci ludzie ukryci we własnej grupie, pod białymi kapturami, wykonują dla tej ziemi to, czego nie dokonała żadna armia, kongres czy prezydent. Wypraszają łaskę, ochronę i przyjaźń Boga[2].

Rozpamiętując swoje pierwsze doświadczenie modlitwy monastycznej, Thomas Merton spostrzega:

To, czego z pewnością mnich sobie nie uświadamia, albo nawet nie może sobie uświadomić, to wrażenie, jakie te funkcje liturgiczne, wykonywane przez całe ich zgromadzenie, wywierają na patrzących z zewnątrz. Te nauki, te prawdy, te wszystkie szczegóły i wartości tak przedstawione są po prostu oszałamiające[3].

Zaczynając od tych historii z X wieku na Rusi i XX w Stanach Zjednoczonych, chciałem zilustrować coś bardzo istotnego, jak sądzę, dla wyzwań Nowej Ewangelizacji, prowadzenie dusz przez via pulchritudinis, gdzie mają możliwość choćby ulotnego widzenia niebiańskiego blasku, który uwiódł kijowskich pogan ku Chrystusowi i sprawił, że młody Amerykanin zostawił wszystko i podjął swój Krzyż w klasztornym odosobnieniu. Gdzie lepiej szukać szkoły katolickiej duchowości dogłębnie przepełnionej tym blaskiem niż wśród bogactw monastycznej tradycji? Jeżeli, jak pokazuje nam historia, monastycyzm był duchowym motorem napędowym „Starej Ewangelizacji” Europy, to zasadna jest teza, że zdrowy, solidny, odnowiony monastycyzm mógłby znów stać się źródłem inspiracji i żywotności dla Kościoła. Kościoła, który zabiega o zwrócenie się wierzących i niewierzących do Chrystusa, aby za św. Ambrożym mogli powiedzieć: „Twarzą w twarz dałeś mi się poznać, o Chryste! Odnalazłem Cię w Twoich świętych misteriach”[4].

Kardynał Józef Ratzinger napisał: „W obcowaniu z liturgią rozstrzygają się losy wiary i Kościoła”[5]. Kiedy nie możemy modlić się właściwie, to my jako Kościół nie możemy myśleć właściwie, żyć właściwie i z pewnością nie możemy właściwie ewangelizować. Jeśli jest jakieś zaburzenie w podejściu Kościoła do świętych tajemnic, zawsze będzie mu odpowiadać zakłócenie w zdolności Kościoła do ewangelizacji. Czy to nie jest poważne naruszenie pełnomocnictwa, które dał nam Kościół, żeby stać się prawdziwymi głosicielami Nowej Ewangelizacji? W tym duchu biskup Dominique Rey pisze:

Nowa Ewangelizacja nie jest ideą albo programem: jest to wymóg skierowany do każdego z nas, żeby poznawać osobę Chrystusa bardziej wnikliwie i przez to być zdolnym do przyprowadzania innych do niego. Jedyna droga, aby zacząć to robić, prowadzi przez świętą liturgię, a jeśli ta liturgia odbiega od właściwego wzorca albo nie jestem do niej właściwie przygotowany, nasze spotkanie z Chrystusem będzie utrudnione, przez co ucierpi Nowa Ewangelizacja[6].

Nowa Ewangelizacja, mówi dalej biskup Rey, nie jest intrygą czy spiskiem, ale drogą życia, przez którą wierni mogą odkryć Chrystusa w jego misteriach, a następnie opowiedzieć o nim innym. Z tego powodu istnieje głęboka potrzeba otwarcia się wszystkich wiernych na pełnię życia liturgicznego, pełnię, którą możemy znaleźć w tradycji monastycznej. Mnisi każdego dnia stoją przed tronem Boga, in medio Ecclesiae, jako żywy przykład tego, jak stać się czcicielem „w duchu i prawdzie (J 4, 24)”[7], tego, jak docześni mężczyźni i kobiety mogą przeniknąć przez zasłonę stworzenia i „zostać porwani do umiłowania rzeczy niewidzialnych”[8].

„Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Nihil operi Dei praeponatur). Wielu jest znana ta maksyma z epokowej Reguły św. Benedykta[9]. W klasztorze, jak mówi Reguła, absolutnie nic nie może być postawione przed Dziełem Bożym, czyli świętą liturgią, wielkim dziełem, jakiego Bóg dokonuje w nas poprzez ryty i ceremonie Kościoła. Dom Jean Leclercq pisze: „Całe życie monastyczne upływa pod znakiem liturgii, w rytmie jej godzin, okresów i świąt. Zdominowane jest przez troskę o to, by oddawać chwałę Bogu przez wszystko, a zwłaszcza przez celebrowanie Jego Tajemnic”[10]. Mnich jest par excellence człowiekiem liturgii i człowiekiem Eucharystii. Pierwszą czynnością mnicha jest być uczestnikiem wielkiej modlitwy Chrystusa w i poprzez jego oblubienicę Kościół. Mnisi nigdy nie śpiewają samotnie: ich pieśń jest pieśnią Chrystusa ‒ Głowy, zanoszoną w imieniu wszystkich członków Ciała, jest w ziemskim wygnaniu manifestacją tego, co wieczne, niebiańskim hymnem, który intonuje sam Najwyższy Kapłan, „łącząc z sobą całą społeczność ludzką, aby wspólnie śpiewać tę boską pieśń chwały”[11].

Podobnie jak zdanie Prospera z Akwitanii: „O prawie wiary niech stanowi prawo modlitwy” (Legem credendi lex statuat supplicandi)[12], zasada Reguły benedyktyńskiej (wypowiedziana prawie na marginesie, jako coś niemal zbyt oczywistego dla św. Benedykta) jest, w zakresie liturgicznym, słusznie uważana za aksjomat życia kościelnego w jego pełni. Kościół jest przede wszystkim modlącą się wspólnotą, której samo istnienie jest skupione wokół celebracji na każdym miejscu swojej wielkiej modlitwy, najświętszej Eucharystii. W Kościele właściwy porządek rzeczy jest następujący: liturgia, wiara i na końcu życie (lex orandi, lex credendi, lex vivendi). Nie zaczynamy od abstrakcyjnej idei tego, w co wierzymy, usiłując wcielić to w naszą liturgiczną ekspresję. Nie zaczynamy też od ustalenia, jak chcemy żyć i jak dostosować do tego nasze modlitwy i wierzenia. Nic, nawet nasza doktryna i życie moralne, nie może być postawione przed liturgią. Rozstrajając właściwy porządek, ryzykujemy zniszczenie delikatnej równowagi w życiu i misji Kościoła.

To powiedzenie św. Benedykta dotyczące pierwszeństwa modlitwy liturgicznej jest dobrze znane. Niewielu jednak jest świadomych, że Papież Benedykt XVI w swoim pożegnaniu adresowanym do rzymskiego duchowieństwa wskazał na tę łacińską sentencję (Nihil operi Dei praeponatur) jako na klucz hermeneutyczny, który odsłania znaczenie całego Soboru Watykańskiego II. „Te słowa Reguły (...) jawią się w ten sposób jako najwyższa reguła Soboru. Niektórzy krytykowali, że Sobór mówił o wielu sprawach, ale nie o Bogu. Przeciwnie, mówił o Bogu! Jego pierwszym aktem, tym zasadniczym, było mówienie o Bogu”[13]. W rzeczy samej Sobór, dość dosłownie, nie stawiał niczego przed Dziełem Bożym, decydując się zacząć swoją pracę nie od eklezjologii, ekumenizmu czy wolności religijnej, a od Konstytucji o Liturgii świętej. Jak wskazał Papież Benedykt, tytuł konstytucji nie jest przypadkowy. Zaczyna się ona od słów Sacrosanctum Concilium, „Ten Święty Sobór”, jakby chciał powiedzieć: na początek zajmijmy się Dziełem Bożym dokonującym się w świecie poprzez Jego misteria. Pierwszeństwo liturgii jest soczewką, przez którą Ojcowie Soboru chcieli, aby był on postrzegany. Jeśli, jak sobie tego życzyli, jest potrzeba głębokiej odnowy powołania Kościoła w nowoczesnym świecie, musi się ona zacząć nie od teologicznych czy moralnych abstrakcji, ale od rewitalizacji liturgii.

Idąc za św. Benedyktem, Sacrosanctum Concilium odważnie ogłasza, że święta liturgia „jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”[14].

Papież Benedykt (którego wybór imienia jako następcy św. Piotra był, po części, uhonorowaniem św. Benedykta jako patrona Europy)[15], komentując początek Konstytucji we wprowadzeniu do zbiorowego wydania swoich tekstów o liturgii, pisze tak:

Słowa Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej”, odnoszą się w szczególny sposób do monastycyzmu, w hierarchii priorytetów jednak mają znaczenie także dla życia Kościoła i jednostki ‒ dla każdej w odpowiadający jej sposób. Pożyteczną rzeczą będzie, być może, przypomnienie tutaj, że druga połowa słowa „ortodoksja” ‒ „doksa”, nie znaczy „opinia”, lecz „chwała”. Nie chodzi tu o poprawne myślenie o Bogu, lecz o właściwy sposób oddawania Mu chwały i odpowiadania Mu. Podstawowe pytanie człowieka, który zaczyna poprawnie rozumieć siebie samego, jest następujące: Jakie powinno być moje spotkanie z Bogiem? Dlatego uczenie się poprawnego sposobu wielbienia Boga ‒ ortodoksji właśnie ‒ jest najważniejszym darem, który otrzymujemy od wiary[16].

To liturgia jest, zdaniem Ojców Soboru, źródłem i szczytem całej mocy i działalności Kościoła w świecie, włączając w to cały wysiłek misyjny. Mniszy klasztor zatem, będąc dalekim od bycia nieznaczącym czy drugoplanowym czynnikiem w dziele ewangelizacji, posiada wszystko, co może przyczyniać się do Nowej Ewangelizacji. Papież, który zwołał Sobór Watykański II, św. Jan XXIII, skierował takie słowa do zgromadzenia opatów benedyktyńskich w 1959 roku:

Tylko ze świętego oddania się modlitwie może skutecznie wypłynąć ta pochodząca z niebiańskiej stolicy siła, która jako jedyna umożliwia wzrost życia monastycznego i kosztowanie owoców zbawienia w wieczności. Psałterz lub, mówiąc ściślej, owa summa modlitw i pobożnych czytań, które codziennie na przemian recytujecie i śpiewacie, jest właściwą pożywką w życiu mnichów i powinien stanowić ich podstawową formę apostolstwa. Albowiem nie tylko przez działanie i różnoraką aktywność, lecz przede wszystkim modląc się dniem i nocą, co jest waszym zwyczajem, możecie przyczynić się do wiecznego zbawienia innych, a zwłaszcza tych, którzy, rozdarci przez sprawy zewnętrzne, nie pojmują już rzeczy boskich i albo zupełnie porzucili świątynie Pańskie, albo traktują je wyłącznie jak dzieła sztuki[17].

Wydawałoby się, że św. Jan XXIII mówił tu o Nowej Ewangelizacji, na wiele lat przed wprowadzeniem tego terminu do powszechnego obiegu przez Jana Pawła II (przede wszystkim w encyklice Redemptoris Missio z 1990 roku). Zaledwie kilka lat przed inauguracją Soboru postawił na pierwszym miejscu przykład liturgicznego uwielbienia w klasztornym odosobnieniu i jego decydującego znaczenia w zdobywaniu dusz w szczególności tych chrześcijan, którzy zaprzestali „lubować się w rzeczach niebiańskich”. Kontynuując, wezwał opatów benedyktyńskich:

Niech więc śpiew liturgiczny będzie jakby zaproszeniem i przykładem, którym będziecie pociągać obojętnych i wszystkich, których możecie, do dóbr niebiańskich i wiecznych, wyjednując im u miłosiernego Boga obfity deszcz łask[18].

Według Jana XXIII mnisi ewangelizują nie tyle przez zewnętrzną pracę (która jest drugorzędna w ich powołaniu), a przez proste bycie tym, kim są:cichymi, lecz wymownymi drogowskazami zarówno dla wierzących, jak i niewierzących, wskazującymi drogę ku życiu w przyszłym świecie. „Jeśli chcesz, możesz cały stać się płomieniem”, powiedział abba Józef do abby Lota. Mnisi, składając w ofierze najczystszej adoracji całe swoje istnienie, są wezwani, jak abba Lot, do stania się „cały płomieniem”, „lampą, co płonie i świeci” (J 5, 35) pośród ciemności i zimna niewierzącego świata[19]. Jak napisał opat Jeremy Driscoll, „klasztor sam w sobie jest «słowem» ewangelizacji”. „Klasztory przyciągają”:

Jest to przynajmniej część instynktu, która skłania mnichów ożywionych duchem ewangelizacji do zakładania klasztorów. To, co zbudują, przyciągnie uwagę ludzi, do których skierowana jest Ewangelia. Ale nie zawsze następuje to w sposób dosłowny i bezpośredni. W rzeczywistości, w niektórych przypadkach, tym, co przyciąga, jest fakt, że wiadomość o Chrystusie nie jest głoszona bezpośrednio, ale to, że klasztor funkcjonuje na własnych prawach[20].

Mnisi w swoim zupełnym oddaniu dla Opus Dei są dla całego świata żywym przypomnieniem o prymacie Boga. Społeczność zakonna, rodzina mężczyzn lub kobiet, która jednym sercem i umysłem oddaje się Bogu[21], jest dramatycznym znakiem dla Kościoła i świata potwierdzającym to, że Bóg żyje i działa, że „Bóg w Chrystusie pojednał świat ze sobą” (2 Kor 5, 39, tłum. Biblia Poznańska).

Jednym ze stałych tematów poruszanych przez Papieża Franciszka jest potrzeba zorientowania Kościoła na zewnątrz, uczynienia go „wychodzącym z siebie”. Według Franciszka Kościół jest zawsze w niebezpieczeństwie stania się „autoreferencyjnym”, zajętym samym sobą i odwracającym się od misji poszukiwania Chrystusowych owiec, gdziekolwiek one mogą być. W tych słowach Papież nawiązuje do soborowego dekretu Ad Gentes: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury”[22]. Niezależnie od tego, jak godna pochwały jest ta teza, wydaje się, że niesie ona niebezpieczeństwo zbytniego podkreślania zewnętrznego, tak zwanego „aktywnego” aspektu ewangelizacji, powodując uszczerbek właściwego źródła misyjnego dynamizmu, to jest świętych tajemnic wiary. Warto zaznaczyć, że ten sam dekret Ad Gentes sytuuje chrześcijańskie posłannictwo misyjne najpierw i przede wszystkim w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Zewnętrzna misja Syna i Ducha Świętego w świecie odzwierciedla ukrytą, niedostępną, niewypowiedzianą wewnętrzną misję tych dwóch Boskich Osób od niezrodzonego Ojca: odwieczne rodzenie Syna z łona Ojca oraz pochodzenie Ducha od Ojca przez Syna.

W rozumieniu Kościoła zatem misja objawia się najpierw i nade wszystko w wypływie Boskiego życia od Ojca poprzez jego „dwie ręce”, jego Słowo i jego Ducha (aby posłużyć się obrazowaniem św. Ireneusza), które dosięgają nas poprzez celebrowanie świętych tajemnic. Aktywność misyjna jest jedynie zastosowaniem łaski, która spływa na Kościół poprzez samą liturgię. Liturgia ta, zapożyczając z uderzającej przenośni Jeana Corbona, jest niczym innym niż rozlaniem Boskiego życia w królestwie stworzenia: „przypływem i odpływem” wody żywej, które przyciągają wszystkich ludzi i wszystkie rzeczy z powrotem do serca Ojca[23]. W tym sensie, jak podkreśla Corbon, „ukryte miejsce” powołania monastycznego jest w istocie rzeczy „na pierwszej linii eschatologicznej walki i wspiera całą misję Kościoła”[24]. Oficjalne ogłoszenie patronką misji św. Teresy od Dzieciątka Jezus młodej, karmelitańskiej mniszki, ukrytej jako miłość głęboko w sercu Kościoła, jasno mówi o tym, jak ustawia on swoje priorytety[25].

Istnieje realne niebezpieczeństwo, że odnowiony nacisk na misyjność Kościoła może przerodzić się w zwyczajny aktywizm. Jeśli, jak podkreśla Ojciec Święty, autoreferencyjność Kościoła jest fatalnym błędem, to podobnym jest nadmierny nacisk na zajęcie się pracą zewnętrzną, mogący nawet doprowadzić do dalszego pojawiania się wielu dysfunkcji trapiących cały Kościół, które Papież stanowczo krytykuje w Evangelii Gaudium[26].Takie doczesne ujęcie misji właściwie przekreśla prymat Boga i odwraca właściwy porządek wyższości adoracji i kontemplacji nad rozmaitymi zewnętrznymi dziełami lub projektami „wychodzenia” oraz „sprawiedliwości socjalnej”. Wtedy, jak podkreśla Papież, Kościół staje się czymś niewiele istotniejszym od organizacji pozarządowych, staje się międzynarodową organizacją charytatywną, taką jak UNICEF, Oxfam czy Korpus Pokoju[27].

Samo istnienie w całkowitej klauzurze zakonnic i zakonników poświęconych kontemplacji, z wiarą i gorliwością oddanych codziennemu rytmowi modlitwy, powstrzymuje Kościół od, cytując Papieża Franciszka, popadnięcia w rodzaj „duchowej światowości” i „antropocentrycznego immanentyzmu”[28], pustego aktywizmu mającego zewnętrzną formę pobożności, ale „wyrzekającego się jej mocy” (2 Tm 3, 5). Klasztory, poprzez kontrast, są nieustannym przypomnieniem (słowami Sacrosanctum Concilium) tego, że w każdym aspekcie istnienia Kościoła na ziemi „to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne, do miasta przyszłego, którego szukamy”[29]. „Nie ma wątpliwości”, pisze Dom Claude Peifer, że:

Dla klasztoru angażowanie się w działania zewnętrzne (...), podczas gdy w tym samym czasie zaniedbywane są istotne aspekty apostolatu liturgicznego, byłoby nie tylko odwróceniem wartości, ale także skażeniem zewnętrznego apostolatu poprzez pozbawienie go prawdziwego źródła życia nadprzyrodzonego. Życie w odosobnieniu, modlitwa, ascetyzm, wypływające z liturgii i powracające do niej, są podstawowym wkładem mnichów w apostolat, wynikającym z samej natury ich życia i roli w Kościele[30].

Jest to dzisiaj rzecz często niezrozumiana i niedoceniana przez katolików. Na początku może nie być zrozumiałe, jak mężczyźni i kobiety oddani życiu w odosobnieniu i „świętemu odpoczynkowi” są głęboko związani z ewangelizacją poza murami klasztoru. Terminy „aktywny” i „apostolski” sugerują nam całkowicie zewnętrzną pracę ewangelizacyjną lub służbę potrzebującym, podczas gdy „kontemplacyjny” jest przypisany niemal wyłącznie do grup niepełniących określonych, widzialnych posług poza klauzurą zakonną. Bez wątpienia to może być użyteczne, choć stosunkowo współczesne rozróżnienie, lecz jest obce wcześniejszej tradycji monastycznej, a zatem zawsze będzie w pewnym stopniu obce etosowi benedyktyńskiemu.

Według tego dawniejszego rozumienia ukryte życie za klauzurą jest właśnie tym apostolskim, ewangelicznym par excellence[31].Przed powstaniem wielkich zakonów żebraczych w apogeum średniowiecza monastycyzm był uważany za pełnię życia apostolskiego w Kościele. To rozumienie, tak obce dla nowożytnej wrażliwości, wynika z faktu, że życie monastyczne jest dosłownym naśladowaniem życia Apostołów opisanego w drugim rozdziale Dziejów Apostolskich, gdzie „łamanie chleba i modlitwa” (Dz 2, 42) oraz wspólnotowe dzielenie się dobrami są ukazane jako bijące serce apostolskiej koinonia (wspólnoty)[32].

Z tej perspektywy apostolskie, ewangeliczne życie istnieje w odosobnieniu i tylko wtedy oddziałuje ono na zewnętrzną działalność misyjną. Że tak właśnie jest, widzimy poprzez niemal wyłączny udział mnichów, zarówno prebenedyktyńskich, jak i benedyktyńskich, w nawróceniu Europy. Historia pełna jest przykładów kontemplatyków, którzy, niemal przez przypadek i nie bez oporu, zostali wciągnięci w rolę misjonarzy: święci Patryk, Augustyn z Canterbury, Bonifacy, Kolumban, Ansgar, Wilibrord, Cyryl i Metody. Stąd powiedzenie, że mnisi doprowadzili Europę do Chrystusa przez „Krzyż, książkę i pług”. Książką tą był Psałterz, który, jak widzieliśmy, Jan XXIII rozpoznaje jako główną formę monastycznego apostolatu. Dom Mark Daniel Kirby, podając przykład wczesnego irlandzkiego mnicha, w Homilii na dzień św. Patryka stwierdza: „misjonarz rodzi się w klasztorze”. Czerpiąc z historii Irlandii, a w istocie całego zachodniego chrześcijaństwa, Dom Kirby sugeruje:

Tworzenie centrów monastycznych, pełnych serc gorejących uwielbieniem Boga i promieniujących świętą nauką, zawsze prowadziło do zradzania i odradzania kultur kształtowanych przez Ewangelię. Gdziekolwiek, za dnia i w nocy, wyśpiewywane jest uwielbienie Boga, tam rozsiewane jest ziarno Słowa Bożego, które wzrasta i przynosi obfite plony[33].

Chrześcijańskie tradycje monastyczne Wschodu i Zachodu rodziły w każdej epoce wymownych świadków Boskiego prymatu poprzez modlitwę i liturgię. Jednak to właśnie wśród benedyktynów, by pozostać tylko przy chrześcijaństwie łacińskim, ten związek liturgii i duch monastycznego jest najbardziej rozpoznawalny. Jak już wspomniano, Reguła św. Benedykta uznaje za pewnik prymat Dzieła Bożego, to jest dzieła, jakiego Bóg dokonuje w nas dzień po dniu, godzinę po godzinie, poprzez celebrację ośmiu składowych Boskiego Oficjum i Mszę świętą. Mnich, tak jak dzieciątko Jezus, jest kimś, kto zawsze jest „zajęty sprawami swego Ojca”, szukającym go w Jego Świątyni (Łk 2, 49 Biblia Warszawsko-Praska). Według Dom Paula Delatte’a Opus Dei jest to:

dzieło, które ma Boga i tylko Boga za swój bezpośredni przedmiot; dzieło, które wysławia Boga; dzieło, które urzeczywistnia sprawy Boże; dzieło, którym Bóg interesuje się wyjątkowo, którego jest pierwszym sprawcą, ale zechciał, aby dokonywało się ono przez ręce i wargi ludzkie[34].

Święty Benedykt, kontynuuje Delatte:

umieścił na początku swego prawa dla mnichów to, co dotyczy liturgii, uporządkował modlitwę oficjalną bardziej szczegółowo i z większą troską niż wszystkie inne kwestie, pozostawiając swobodnej inicjatywie dusz miarę i sposób modlitwy prywatnej, zalecił wreszcie, aby „nic nie było ważniejsze od Służby Bożej”. W rzeczywistości to do niej odnoszą się wszystkie inne prace monastyczne, to ona wyznacza cały porządek naszego dnia, zajmuje prawie wszystkie godziny, i to godziny najlepsze[35].

Nie jest tajemnicą, że benedyktyni od dawna są uważani, a także sami o sobie tak myślą, za propter chorum (dla modlitwy w chórze): jak pisze Delatte, „liturgia jest dziełem własnym benedyktyna, dziełem, które go wyróżnia, jego przeznaczeniem, jego misją”.Dla mnicha liturgia jest „jednocześnie sposobem uświęcenia i celem. Przede wszystkim jednak jest celem”[36]. Ta postawa jest zakorzeniona w Regule i była rozwijana w trakcie średniowiecza, w szczególności pod rządami Karolingów i w epoce kluniackiej, w konsekwencji doprowadziła benedyktynów do wyjątkowej i opatrznościowej roli pionierów Ruchu Liturgicznego[37].

W odróżnieniu od wcześniejszych form monastycyzmu (egipskich czy palestyńskich) św. Benedykt umieszcza liturgię w centrum. Pokazuje to zakorzenienie Patriarchy w nurcie miejskiego monastycyzmu na Zachodzie, praktyce liturgicznej rzymskich bazylik, którą św. Benedykt uważa za normatywną[38], oraz w pewnych ambrozjańskich zwyczajach Kościoła mediolańskiego. Opus Dei w rozumieniu Patriarchy jest całkowicie utożsamione ze wspólnotową modlitwą zgromadzenia mnichów. Nic nie może z nią konkurować: praca, czytanie czy prywatne akty pobożności. Praca jest zorganizowana wokół niej; lectio divina jest jej podporządkowana, a osobista modlitwa jest rozumiana jako z niej wypływająca. Nawet posiłki mają posmak liturgiczny, a narzędzia pracy mają być traktowane tak jak „naczynia święte ołtarza”[39].

Dla św. Benedykta również modlitwa, prywatna i publiczna, ma być autentycznym wyrazem tego, co jest (lub powinno być) w sercu i umyśle każdego mnicha: szczerość, skrucha, zwartość, czystość, pokora. Kiedy kładzie on nacisk na zgodność umysłów ze śpiewanymi tekstami, podobnie jak na dostosowanie ciała, widzimy wyraźnie, że jest to wczesne określenie później ukształtowanego terminu participatio actuosa, „pełnego, świadomego i skutecznego* uczestnictwa”, tak pożądanego przez ojców Vaticanum II i dwudziestowiecznych Papieży. Participatio actuosa w liturgii stanowi formę nawrócenia, skierowania się w stronę ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa. Mnisi, uczniowie św. Benedykta, mogą zaoferować wiernym katolikom liczne przykłady takiego uczestnictwa.

Dla św. Benedykta nasza participatio actuosa na ziemi jest związana z patricipatio actuosa wszystkich zastępów niebieskich w wiecznym uwielbieniu Baranka, która została złożona w ofierze (por. Ap 5, 12).

„Wobec aniołów (in conspectu angelorum)grać Ci będę i śpiewać” (Ps 138, 1, Biblia Warszawsko-Praska). Wers ten jest zapożyczony w regule jako wezwanie do reverentia: trwogi, zdumienia, bojaźni Bożej, swego rodzaju samouniżenia, uczynienia siebie bardzo małym w obliczu żyjącego Boga[40]. „W roku śmierci króla Ozjasza”, prorok Izajasz, porwany do tronu niebieskiego, widzi nad nim mnóstwo serafinów („spalających się”), którzy w akcie najgłębszego uniżenia skryli się za swoimi skrzydłami przed budzącym trwogę obliczem trzykroć świętego Boga. Nie dziwi, że Izajasz zapłakał:„Biada mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem mężem o nieczystych wargach i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach, (...) a oczy moje oglądały Króla, Pana Zastępów!” (Iz 6, 5). Mnisi, zgodnie z uwagą św. Hieronima, czynią na ziemi to samo, co anioły w niebie[41], i to samo odnosi się do całego Ludu Bożego w jego kapłaństwie powszechnym. W Hymnie Cherubinów z bizantyjskiej Boskiej Liturgii łączymy się z tymi istotami w mistyczny, lecz prawdziwy sposób, razem z nimi „życiodajnej Trójcy śpiewając po trzykroć święty hymn”, pieśń, która pozwala nam „oddalić teraz wszystkie troski doczesnego życia, aby urządzić przyjęcie Królowi wszechświata przychodzącemu w otoczeniu niewidzialnych zastępów anielskich”[42].

Pomimo wielkich oczekiwań na głęboką liturgiczną odnowę, mającą być wynikiem zmian w rytuałach zarządzonych przez Sobór, w okresie posoborowym wierni, nie wspominając o osobach poszukujących duchowo, zbyt często mogli napotkać takie sposoby liturgicznej ekspresji, które są sprzeczne nie tylko z Sacrosanctum Concilium, ale także z odwieczną tradycją chrześcijańskiego kultu. Spotykali celebracje, które w swojej banalności, niemal świeckości, horyzontalności wyobcowywały wiele dusz, w szczególności tych, które były dogłębnie poruszone przez to, co kard. Ratzinger nazwał „strzałą Piękna, która rani”[43]. Poczucie mistyczności, uduchowienia, transcendencji w modlitwie (Mysterium tremendum et fascinans u Rudolfa Otto) przyciąga, wzywa, a nawet uwodzi ‒ Seduxisti me, domine, et seductus sum ‒ jak mówi łaciński tekst Wulgaty w Księdze Jeremiasza (20, 7). Dusze, które pragną dobra prawdy i piękna, poszukują na próżno, jeśli mają do czynienia z kultem, który jedynie odzwierciedla „ducha czasu”.

Ratzinger apeluje do chrześcijańskich artystów (a co za tym idzie, do wszystkich zaangażowanych w liturgię) do przeciwstawienia się „kultowi brzydoty, który mówi, że wszystko inne, wszelkie piękno jest oszustwem”[44]. Troska o piękno w Kościele, pax in pulchritudine, nie jest jedynie romantyczną próbą ucieczki czy płytkim estetyzmem. Katolicy zawsze utrzymywali, że istnieją obiektywne, metafizyczne standardy piękna (jednego z trzech transcendentaliów), odpowiadające prawdzie i pięknu samego Chrystusa. „Z izolowanej subiektywności”, utrzymuje Ratzinger, „nie powstanie żadna sztuka sakralna”[45]. „Bogu, który od samego początku i w każdym życiu jest stwórczym i nadającym sens słowem, odpowiada sztuka, nad którą prymat sprawuje Logos”[46]. To samo, mutatis mutandis, musi odnosić się do praktyki liturgicznej, która przychodzi z góry ‒ non ex voluntate viri, sed ex Deo (J 1, 13) ‒ i jest nam przekazywana przez świętą Tradycję, która naturalnie rośnie z pokolenia na pokolenie dzięki inspiracji Ducha Świętego. W świecie, a w wielu przypadkach także w Kościele niepomnym czy nawet wrogim idei „zachowywania tradycji”, w swej najlepszej i najbardziej autentycznej formie, daje świadectwo żywej tradycji liturgii, „zawsze dawnej i zawsze nowej”.

Tego rodzaju monastycyzm może być bastionem przeciwko subtelnej, ale zgubnej inwazji do naszych sanktuariów przez ducha tego przemijającego świata, w którym wspólnota koncentruje się na sobie samej w „festiwalu samouwielbienia”, odtwarzając w sobie, by użyć słów Ratzingera, „samodzielnie inicjowane, samolubne praktyki religijne”, „samorodny kult”, przez który dzieci Izraela „zamieniły swą Chwałę na wizerunek cielca jedzącego siano” (Ps 105, 20). „W tym przypadku”, cytując Ratzingera, „nie chodzi o Boga, lecz o to, by z tego, co własne, stworzyć sobie swój mały, alternatywny świat. W takim wypadku liturgia rzeczywiście staje się pustą grą lub, co gorsza, może prowadzić do odejścia od Boga żywego (...), na końcu zostawiając tylko frustrację, poczucie pustki (…), brak poczucia wyzwolenia, które zawsze ma miejsce, kiedy człowiek spotyka Boga”[47]. Dla kontrastu św. Benedykt, jak nowy Mojżesz czy Jozjasz, pochłonięty przez ewangeliczną gorliwość, wspina się na Monte Cassino, gdzie burzy starożytny posąg Apollina, miejsce działania demonów trzymających ludzi w duchowej niewoli, aby w tym miejscu wznieść świątynię przeznaczoną na kult jedynego, prawdziwego Boga[48]. Mnisi jedynie poprzez praktykowanie laus perennis w danym miejscu nabywają „moc burzenia, dla Boga, twierdz warownych. Udaremniają ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddają w posłuszeństwo Chrystusowi” (2 Kor 10, 4-6).

Autor tego tekstu jest benedyktynem. Nic dziwnego więc, że pisze z entuzjazmem dla swojego duchowego dziedzictwa, z silnym przekonaniem, że jest ono mocnym antidotum przeciwko duchowej chorobie trawiącej Kościół w dzisiejszych czasach, chorobie, która zaciemnia Oblicze Chrystusa w oczach świata i tym samym utrudnia dzieło Nowej Ewangelizacji. Jednak autor jest także świadomy, że benedyktyni pomimo swojej bogatej historii i tradycji nie zawsze byli przykładem zdrowych zasad liturgicznych, a nawet w dużym stopniu przyczynili się do zdemolowania katolickiego życia liturgicznego w okresie posoborowym. Zdrada zaufania jest tym poważniejsza, że Kościół często zwracał się do zakonu św. Benedykta z prośbą o radę i wzorowy przykład praktyki liturgicznej.

Święty Paweł VI w swoim zaiste proroczym liście z 1966 roku, Sacrificium Laudis, adresowanym do opatów Konfederacji Benedyktyńskiej, zidentyfikował pewne „fałszywe praktyki, które zostały wprowadzone do świętej liturgii” w niektórych „wspólnotach lub prowincjach” benedyktyńskich. Papież odnosi się w szczególności do masowego porzucenia łaciny i niemal ikonoklastycznego odrzucenia całego, starożytnego repertuaru gregoriańskiego na rzecz „nowszych melodii”. Paweł VI (bez wątpienia żaden liturgiczny tradycjonalista) przyznaje się do bycia „nieco zaniepokojonym i zasmuconym” przez lekkomyślny i karkołomny pośpiech w dołączaniu do liturgicznej awangardy przez niektóre klasztory benedyktyńskie. Dlatego błaga opatów, żeby „zastanowili się nad tym, czego chcą się wyrzec, i nie dali wyschnąć źródłu, z którego do dziś dnia sami głęboko czerpali”. Niemal bezskutecznie Papież Paweł próbował wprowadzić oficjalne normy, których należało przestrzegać w klasztorach, między innymi zachowanie łaciny i chorału gregoriańskiego. „Nie chcielibyśmy zezwolić na to, co pogorszyłoby waszą sytuację, spowodowało niemałe straty i sprowadziło na cały Kościół chorobę i smutek”. „Pozwólcie nam”, prosi Papież, „chronić wasze interesy, nawet wbrew waszej woli”, nie dopuszczając do tego, żeby chór zakonny stał się „zgaszoną świecą, która nie daje światła, nie przyciąga oka i umysłu człowieka”[49].

Nie jest za późno, aby benedyktyni podjęli wyjątkową rolę w Kościele powszechnym, tak wymownie opisaną przez przez dwóch Papieży Soboru Watykańskiego II. Kardynał Ratzinger, zwracając się do mnichów z Subiaco, niemal w przededniu swojego wyboru na Następcę św. Piotra, dodał do tej pontyfikalnej nauki swoje własne oczekiwania wobec benedyktynów: „Potrzebujemy ludzi, którzy mają swój wzrok skierowany ku Bogu (...). Tylko przez osoby dotknięte przez Boga Bóg może zwracać się do ludzi”[50]. Nawet w dzisiejszych czasach istnieją klasztory, w których liturgia święta jest celebrowana wzorowo, pełna blasku, niezależnie, czy w Zwyczajnej, czy Nadzwyczajnej Formie Rytu Rzymskiego. Nawet jeśli benedyktyni nie zawsze dorastali do swojego powołania w Kościele powszechnym, to jednak posiadają oni zasoby, głębokie pokłady tradycji, z których mogą korzystać, i swoją własną, kluczową rolę do odegrania w Nowej Ewangelizacji: bycia osobami, które całkowicie oddały się uwielbieniu Boga „w duchu i prawdzie” (J 4, 24). Tym samym dają przekonujące świadectwo wobec wszystkich, ochrzczonych i nieochrzczonych, spotkania, facie ad faciem, z Chrystusem, który objawia się w Swoich misteriach.

Benedict Maria Andersen OSB

Tłum. Maciej Chrzanowski

[1]The Russian Primary Chronicle, w: „Medieval Russia’s epics, Chronicles, and Tales”, S. A. Zenkovsky.

[2] T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, s. 389.

[3] Tamże, s. 397.

[4]Facie ad faciem te mihi, Christe, demonstrasti, in tuis te invenio sacramentis, św. Ambroży, Apologia Prophetae David, 12, 59 (PL 14,696).

[5] J. Ratzinger, Nowa Pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 5.

[6] Bp D. Rey, Introduction w Sacred Liturgy: The source and Summit of the Life and Mission of the Church, red. A. Reid, San Francisco 2014.

[7] Tłumaczenia cytatów biblijnych, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą z Biblii Tysiąclecia.

[8] Per hunc in invisibilium amorem rapiamur, ze starożytnej, rzymskiej prefacji na Boże Narodzenie. Polskie tłum. za Mszałem Rzymskim dla diecezji polskich, Warszawa 1986. Jest znaczące, że przed zmianami z 1962 r. prefacja ta była stosowana w święto Bożego Ciała i w Mszach wotywnych o Najświętszym Sakramencie.

[9] Reguła św. Benedykta, rozdz. 43, Tyniec 1994.

[10] J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Tyniec 1997, s. 277.

[11] Sobór Watykański II, Konstytucja o Liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 83.

[12] Prosper z Akwitanii, Liber praeteritorum sedis apostolicae episcoporum auctoritates de gratia dei et libero voluntatis arbitrio, 8 (PL 51,209). Autor jest świadomy współczesnych dyskusji na temat tego powiedzenia Prospera, por. Daniel G. Van Slyke, Lex orandi lex credendi: Liturgy as Locus Theologicus in the Fifth century?, „Josephinum Journal of Theology” 11 (2004), s. 130-151. W każdym razie użycie go w takim znaczeniu jak w niniejszym artykule wydaje się uprawnione w świetle jego włączenia do Katechizmu Kościoła Katolickiego, p. 1124, i jego bardzo specyficznego zastosowania przez Piusa XII w Encyklice o świętej liturgii Mediator Dei, n. 48-49.

[13] Benedykt XVI, Przemówienie do duchowieństwa diecezji rzymskiej, 14 lutego 2013, „L’Osservatore Romano”, ed. polska nr 3-4/2013, s. 32.

[14] Konstytucja o Liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 10.

[15] Benedykt XVI, audiencja generalna, 27 kwietnia 2005, „L’Osservatore Romano”, ed. polska nr 6/2005, s. 16.

[16] J. Ratzinger, Opera omnia T. XI Teologia liturgii, Przedmowa do wprowadzającego tomu moich pism, Lublin 2012, s. 1-2.

[17]Ex sancto nempe precationis studio vis illa solummodo hauriri potest, quae e caelestibus sedibus descendit, et quae una valet monasticam alere vitam et fructus edere in sempiternum aevum salutares. Psalterium, seu ut aptius dicamus, precum piarumque lectionum summa, quas vos cotidie alternis vocibus vel recitatis, vel canitis, peculiari modo monachorum vitam enutrit, eorumque primaria apostolatus forma sit oportet. Non enim res agendo agitandoque tantum, sed precando potissimum die nocteque, ut assoletis, ad æternam ceterorum salutem conferre potestis, eorum praesertim, qui, externis rebus distenti, cælestia non sapiunt, et sacra tempia vel omnino deserunt, vel tantummodo ut liberalium artium monumenta invisunt, Jan XXIII, alokucja Vos Paterno Animo wygłoszona w opactwie Sant’Anselmo na Awentynie, w obecności opata prymasa, innych opatów, przełożonych i członków zakonu benedyktyńskiego, 5 września 1959; tekst łaciński opublikowano w „Acta Apostolicae Sedis” 51 (1959), s. 706-709, tłum. polskie autorstwa P. Kaznowskiego.

[18]Sint igitur liturgici concentus, quibus vacatis, exempla ac veluti invitamenta, quibus omnes, quos potestis, ad superna perpetuoque mansura bona assequenda alliciatis, et quibus uberem gratiarum imbrem a misericordissimo Deo concilietis, tamże.

[19]The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection, tłum. B. Ward, Kalamazoo 1975, s. 103.

[20] J. Driscoll OSB, Monasticism and the New Evangelization: Part I, w: „American Benedictine Review” 65 (2014), s. 379-380.

[21] Por. Reguła św. Augustyna, 1, http://www.augustianie.pl/sw-augustyn/regula-sw-augustyna/rozdzial-1-o-celu-i-zasadach-wspolnego-zycia/.

[22] Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła Ad Gentes, 2.

[23] J. Corbon, The Wellspring of Worship, tłum. M. J. O’Connell, San Francisco 2005, s. 66-67.

[24] Tamże, s. 258.

[25] Niniejszy odczyt został wygłoszony po raz pierwszy na dorocznej konferencji Society for Catholic Liturgy w Los Angeles, 1 października 2016, w dniu liturgicznego wspomnienia św. Teresy w Missale Romanum z roku 2002.

[26] Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, 94.

[27] Papież Franciszek, Homilia wygłoszona podczas Mszy pro Ecclesia z kardynałami elektorami, 14 marca 2013, „L’Osservatore Romano”, ed. polska nr 5/2013, s. 8.

[28]Evangelii Gaudium, 93 i 94.

[29]Sacrosanctum Concilium, 2.

[30] C. J. Peifer, OSB, Monastic Spirituality, Nowy Jork 1965, s. 380.

[31] Dla wczesnych autorów monastycznych, takich jak Ewagriusz z Pontu, życie aktywne i życie kontemplacyjne były w pełni rozumiane jako ascetyczna walka: przykładami czynnego działania w życiu chrześcijańskim są osobiste zasady modlitwy, postu, jałmużny, czuwania itd. Stąd patrystyczny aksjomat: „Działanie prowadzi do kontemplacji”. Por. G. Bunge,Gliniane naczynia: praktyka osobistej modlitwy według tradycji świętych Ojców, Tyniec 2008, s. 27-34.

[32] Znakomite rozumienie monastycyzmu jako życia apostolskiego w: Dom G. Morin, The Ideal of the Monastic Life Found in the Apostolic Age, tłum. C. Gunning, Nowy Jork 1914.

[33] M. D. Kirby OSB, All Saints of Ireland: All Flame, „Vultus Christi”, 6 listopada 2015, vultuschristi.org.

[34] P. Delatte OSB, Komentarz do Reguły św. Benedykta, tłum. T. Glanz. Jest to tłumaczenie przygotowywane do publikacji w kwartalniku „Christianitas”.

[35] Tamże.

[36] Tamże.

[37] Ruch ten w czasach przedsoborowych był zdominowany przez postaci takie jak Prosper Guéranger, bracia Wolter, bł. Kolumba Marmion, Lambert Beauduin, Gaspar Lefebvre i Odo Casel. Należy także wspomnieć anglikańskiego benedyktyna Gregory’ego Dixa.

[38] Por. Reguła św. Benedykta, rozdz. 13.

[39] Tamże, rozdz. 31.

[40] Tamże, rozdz. 19.

[41] Cytowane w: M. de Dreuille OSB, Seeking the Absolute Love: the Founders of Christian Monasticism, Nowy Jork 1999, s. 92.

[42] Boska Liturgia św. Jana Złotoustego, cytowana za: http://unici.pl/content/view/115.html.

[43] J. Ratzinger, Zraniony strzałą piękna. Krzyż i nowa „estetyka” wiary,w: W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 38. Na myśl przychodzi na przykład postać francuskiego poety Paula Claudela, który pozostawał wcześniej obojętny wobec racjonalnych argumentów na rzecz wiary chrześcijańskiej, niemal w jednej chwili nawrócił się do Chrystusa, słuchając śpiewu Magnificat, podczas Nieszporów w dzień Bożego Narodzenia roku 1886.

[44] Tamże, s. 42.

[45] J. Ratzinger, Duch Liturgii, Poznań 2002, s. 150.

* Tłumacz jest świadomy rozmaitych przekładów słowa actuosa w tekście soborowej Konstytucji Sacrosanctum Concilium i związanych z tym polemik (przyp. tłum.).

[46] J. Ratzinger, Nowa Pieśń dla Pana, dz. cyt., s. 163.

[47] J. Ratzinger, Duch Liturgii, dz. cyt., s. 22.

[48] Por. św. Grzegorz Wielki, Żywot św. Benedykta. Dialogi, ks. 2, rozdz. 8.

[49] Paweł VI, List Apostolski Sacrificium Laudis z 15 sierpnia 1966, „Notitiae” 2 (1966), s. 252-255.

[50] Europa Benedykta w kryzysie kultur, Edycja Świętego Pawła, 2005. Cytowane za wykładem wygłoszonym 1 kwietnia 2005 w klasztorze św. Scholastyki w Subiaco.