Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Tekst jest wstępem do wyboru pism św. Bonawetury, który ukaże się lada dzień nakładem Wydawnictwa Dębogóra. Trwa przedsprzedaż książki dlatego zapraszamy do księgarni wydawnictwa.

 

Zbliżając się do postaci historycznych, człowiek usiłuje je zrazu gdzieś zakwalifikować czy zaszeregować: do tej czy innej szkoły myślowej, takiego czy innego obozu albo nurtu, lub choćby włączyć do jakiegoś popularnego schematu opisującego epokę. Nie zawsze jest to skutek prozaicznej siły grawitacyjnej lenistwa, które żąda od umysłu uproszczeń – ale zawsze jest to ułatwienie, z którego chętnie korzystają np. studenci uczący się do egzaminu, dziennikarze przepytujący profesorów zaproszonych do półminutowych wypowiedzi w telewizji, a po trosze my wszyscy. Zdarza się jednak raz na jakiś czas, że w swych intelektualnych wojażach trafiamy na postać, która dla takiego sympatycznego opisu uproszczonego staje się zabójczym wyzwaniem, a próby jej zaszeregowania trącą fałszem przeraźliwszym niż reszta potocznych mniemań człowieka współczesnego. Taką postacią jest święty Bonawentura, biskup i doktor Kościoła. 

Ludziom podobnym do niego poświęca się w podręcznikach historii filozofii, teologii czy duchowości osobny rozdział, a uczeni zjeżdżają się z różnych stron świata, by kontynuować subtelne spory o interpretację ich życia i dzieła. Jedni nazwą go eklektykiem zbyt wybujałym w swej erudycji i zamiłowaniu do symboli, inni będą dowodzili ukrytego ładu wielkiej konstrukcji. Ale tak naprawdę z tej obfitości słów i papieru nikt przecież nie uwije gniazda, w którym on sam mógłby skłonić głowę i naprawdę odpocząć. Święty Bonawentura – wśród dysputujących szkolarzy zbyt żarliwie pobożny, wśród roznamiętnionych pietystów zbyt uczony, wśród odkrywców pogańskiej mądrości zbyt zazdrosny miłośnik Chrystusowej ortodoksji, wśród mocarnych ascetów zbyt kruchego zdrowia, wśród idealistów Franciszkowego ducha... zbyt roztropny obrońca franciszkańskiej instytucji zakonnej. Kościół, matka i mistrzyni, być może najlepiej znająca swe niezwykłe dzieci, do udzielonych Bonawenturze kanonicznych tytułów świętego (1482) i doktora Kościoła (1588) dołączył z czasem ustami jednego z wybitnych papieży współczesności opisowe określenie jego geniuszu: „książę teologii mistycznej” [1] . Niech tak zostanie, gdyż zasługi tego Doktora dla mistyki są co najmniej tak bezdyskusyjnie wielkie, jak wielka jest dyskusja wokół niego [2] . 

Zacznijmy jednak od początku. Jak w przypadku większości innych osobistości średniowiecza, tak i w przypadku Bonawentury więcej wiemy o jego chwalebnym zgonie w czasie Soboru Lyońskiego w 1274 roku, niż o domowych narodzinach. Miały one miejsce ok. 1217 roku w Bagnoreggio koło italskiego Orvieto, gdzie mały Jan Fidanza przyszedł na świat w rodzinie lekarza. Ledwie uczynił w świecie swe pierwsze pewniejsze kroki, a już – jako paroletnie pacholę, a potem młodzieniec pobierający przez lat dziesięć elementarne nauki w miejscowym klasztorze braci mniejszych – zetknął się ze swoją przyszłą rodziną duchową, w której otoczeniu przebywa dziś nie tylko na obrazach, ale także w niebie. Zanim jednak został franciszkaninem – co nastąpiło prawdopodobnie dopiero kilka lat później, już na studiach w Paryżu – zaszło w jego życiu bardzo osobiste i niezwykłe „spotkanie” z samym Założycielem. W czasie ciężkiej choroby chłopiec został przez matkę powierzony wstawiennictwu niedawno zmarłego świętego Franciszka i jej modlitwy odniosły skutek: dziecko wyzdrowiało. Przynależność przyszłego brata Bonawentury do żebraczego towarzystwa Biedaczyny została zdecydowana później, ale jest faktem, że do tego wydarzenia wracał on sam po latach w swych pismach. Tak czy inaczej, wszystkie jego życiowe dokonania pozostają w związku z tym, że był franciszkaninem. 

Jednak związek świętego Bonawentury ze świętym Franciszkiem i jego ideałami nie jest prosty – przynajmniej tak wynika z dyskusji, w trakcie której temu pierwszemu przydziela się niejednoznaczny tytuł „drugiego założyciela” franciszkanów. Nie jest to określenie pejoratywne, ale – zważywszy na niepowtarzalny kult Zakonodawcy, jakim franciszkanie otaczają swego Franciszka – jest na pewno frapujące i wymaga wyjaśnień. Nie dając pola przeciwstawieniom, powiedzmy więc po prostu, że w Kościele niemal zawsze, jak w słynnym ewangelicznym biegu do Grobu, umiłowany Jan wyprzedza miłującego Piotra – wszelako zawsze potem musi na niego poczekać! W czasach, gdy Jan Fidanza stawał się bratem Bonawenturą, w zakonie franciszkańskim pełno było zarówno świeżych wspomnień o heroicznych początkach garstki szaleńców Bożych, jak i niesamowitego bałaganu generowanego przez anarchiczne aspiracje skądinąd sympatycznych radykałów, niestety, coraz bardziej fanatycznych. To wszystko było na pewno o wiele bardziej skomplikowane, ale nietrudno nam sobie wyobrazić, że żarliwe manifesty zwolenników dosłownego traktowania testamentu Franciszka musiały brzmieć o wiele piękniej i „autentyczniej” od moderujących i realistycznych napomnień Rzymu. Gdy już jako mistrz teologii Bonawentura zostanie w 1257 roku wybrany przez kapitułę generałem franciszkanów, będzie jednak pokojowo nastawionym lecz konsekwentnym rzecznikiem realizmu Rybaka i kościelnego zmysłu rzymskiego Klucznika. Nie zostanie mu to wybaczone przez skonfliktowanych z Hierarchią tzw. spirytuałów, obstających przy swych uskrajnionych ideałach ubóstwa nawet za cenę herezji. Dzieło świętego Bonawentury-generała polegało jednak nie tylko na ponownym przytuleniu Zakonu do apostolskiego Rzymu, ale także na pozytywnym zharmonizowaniu różnych tendencji franciszkańskich, które przez panujące rozprzężenie dziczały i dziwaczały. Wobec rozsadzającego zakon wewnętrznego rokoszu „drugi założyciel”, korzystając ze swego opanowania, roztropności i autorytetu, doprowadził do syntezy gorliwości franciszkańskiej, wymagań życiowych i oczekiwań Stolicy Apostolskiej. Franciszkanie pozostali zakonem żebrzącym, za to przestali być wagantami. Za czasów świętego Bonawentury to, co przyjmowano wcześniej z obawą jako „zdradę”, zostało poddane kryterium apostolskiej użyteczności zakonu, od którego Rzym oczekiwał m.in. objęcia opieką duszpasterską rosnących społeczności miejskich. Wyciągnięto z tego konsekwencje: domy studiów, biblioteki, głoszenie kazań, spowiadanie, budowanie klasztorów – to były nowe elementy stylu franciszkańskiego, które święty Bonawentura uznał za pożyteczne. Nie mamy zamiaru odbierać synom świętego Franciszka prawa pierwszeństwa w ocenie tych dokonań, ale również nie ominiemy okazji, by gratulować im szczęścia posiadania w początkach swej bogatej historii przełożonego, który był równocześnie i świętym, i realistą. 

W podejmowanych przez świętego Bonawenturę reformach Zakonu niebagatelną rolę odgrywało usankcjonowanie studiów i pracy naukowej franciszkanów. Jak pamiętamy, Bonawentura został zakonnikiem wtedy, gdy był już studentem Uniwersytetu Paryskiego. Uniwersytetowi – i obecnym tam wykładowcom franciszkańskim – zawdzięczał swoje wykształcenie teologiczne i filozoficzne. Najwyraźniej nie odczuwał rozdarcia, będąc na raz dziedzicem Asyżu i adeptem Paryża. Z pewnością było tak, że zarówno jego spotkanie z uniwersytetem wpłynęło na jego franciszkanizm, jak i odwrotnie. Umiał docenić znaczenie formacji umysłowej, a wiedział dobrze, że jest ona niezbędna dla tych, którzy są powoływani, by głosić kazania i spowiadać. Z drugiej strony samej pracy naukowej stawiał wysokie wymagania i ścisłe ograniczenia. Charakterystyczne jest dlań podkreślanie różnicy między wiedzą o sprawach ziemskich i kontemplacją rzeczy Boskich: ta druga jest celem pierwszej. Bonawentura jest tu nieodrodnym dziedzicem świętego Augustyna, z którym razem poddaje ludzkie poszukiwania kontroli i przewodnictwu nadprzyrodzonej mądrości, a także akcentuje moralno-praktyczne konsekwencje nauki. Był mistrzem teologii, prawdziwym znawcą Pisma, chętnie nawiązującym właśnie do tradycji augustyńskiej. Ale, rzecz ciekawa, choć wiele predysponowałoby go do bycia augustynikiem tout court, w jego myśli zauważamy zaskakująco dużo nawiązań do pogańskiej myśli filozoficznej Arystotelesa. Ostatecznie jednak święty Bonawentura miał do tego ostatniego o wiele mniej zaufania niż np. święty Tomasz z Akwinu. Franciszkanin Bonawentura i dominikanin Tomasz byli wykładowcami tego samego uniwersytetu, nieraz Opatrzność ich łączyła (jak choćby wtedy, gdy musieli bronić swych zakonów żebrzących przed atakami świeckich mistrzów obawiających się konkurencji na uczelni, albo gdy obaj po swojemu polemizowali ze zwolennikami Awerroesa). Obaj umieli odróżnić filozofię i teologię, ale każdy czynił to w inny sposób. Bonawentura, który widział teoretyczną możliwość autonomicznej filozofii, podkreślał następnie jej niemożliwość praktyczną, Dlatego w jego dziele filozofia została złączona z teologią węzłem nierozwiązywalnym. Jego badania są, tak samo jak myśl jego głównego mistrza, Augustyna, skoncentrowane wokół „Boga i duszy”. Wszystko inne – w tym filozofia potrzebna do objaśnienia stanu duszy w drodze do Boga – jest na drugim miejscu, dobierane według potrzeby wykładu. 

Myśl świętego Bonawentury określono jako „metafizykę mistyki chrześcijańskiej” (E. Gilson), i na ogół to określenie jest akceptowane przez badaczy. Objaśnienie, jak przebiega droga człowieka do zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie – oto główny temat namysłu. Zrodziły się zeń słynne i szeroko czytane pisma mistyczne, z którymi święty Bonawentura jest najczęściej kojarzony. Trzeba zaznaczyć, że w jego ujęciu mistyka nie ogranicza się do jakichś stanów nadzwyczajnych [3] , lecz rozciąga na całe życie chrześcijańskie. Jest realnym, choć ukrytym działaniem Bożym w duszy, dzięki któremu ta ostatnia podąża ku najściślejszemu zjednoczeniu. W takim rozumieniu mistyka jest zharmonizowana – a nie przeciwstawiona – z ascezą jako zespołem praktyk pobożnych, z ich skutkami w warstwie poznania, woli i zmysłów. Na ogół patrzymy na życie religijne przez pryzmat ascezy, jakbyśmy patrzyli na haft od strony spodniej, podczas gdy strona wierzchnia – to mistyka. Tymczasem mistyka i asceza to jedno, dwie strony tego samego. Nie ma co streszczać nieudolnie we wstępie tego, co powie sam Autor. Zauważmy zatem tylko, że przy zróżnicowaniu schematów i symboli, których używa, jedno pozostaje niezmienne: mistyczne wznoszenie się duszy do Boga ukazywał Bonawentura – zgodnie z tradycją – jako proces, w którym przechodzi się przez kolejne stopnie. Właśnie te stopnie i przejścia między nimi charakteryzował przy użyciu bogactwa symboli, które w umysłach wykarmionych Pismem i Ojcami uruchamiały mnóstwo skojarzeń i reminiscencji, a współczesnym barbarzyńcom nakazują mrużyć oczy przed blaskiem tej duchowej biżuterii. W tym wielkim lesie bonawenturiańskiej mistyki rośnie jednak takie Drzewo, Lignum vitae, które jest zewsząd widoczne i zawsze można do niego wrócić – to Krzyż. Mistyka bonawenturiańska – tak bardzo związana z psychologią „obrazu i podobieństwa” czy z naśladowaniem hierarchii anielskich – jest mistyką Krzyża i Ukrzyżowanego. „Chrystus, Król królów – czytamy w jednym z kazań świętego Bonawentury – ustanowił prawo, według którego nikt nie może oglądać Chrystusa, dopóki nie zostanie z Nim ukrzyżowany; powyższe prawo jest tak powszechne, że nikt spod niego nie jest wyjęty”. W tym względzie Bonawentura, autor Oficjum o Męce Pańskiej, nie tylko podejmuje jedną z centralnych nauk chrześcijaństwa, ale także kontynuuje ascetyczną formułę świętego Bernarda z Clairvaux. Kult krzyża, umiłowanie Chrystusa miłosiernego, nabożeństwo do Jego ran, krwi, narzędzi Męki, szczególny kult Matki Bolesnej – to wszystko jest równocześnie bardzo franciszkańskie i bonawenturiańskie. Nie od rzeczy będzie zaznaczyć, że to właśnie za sprawą wszędobylskich franciszkanów i innych czytelników pism świętego Bonawentury owa duchowość pasyjna nasączyła polską pobożność. 

Czas powiedzieć coś o kilku tekstach mistycznych, które znajdują się w tej książce. Nie wyczerpują one tego rodzaju twórczości w dorobku świętego Bonawentury – ale są dla niej reprezentatywne. Przedstawione traktaty uważa się często za najważniejsze w jego pismach mistycznych, w każdym zaś razie należą one do tych, które wywarły największy wpływ. Co więcej, ich powstanie (nie licząc Mistycznego krzewu winnego, prawdopodobnie nieco późniejszego) jest związane z niezwykle ważnym okresem pobytu Autora na Alwernii w 1259 roku, gdy jako niedawno wybrany generał franciszkanów szukał na górze uświęconej stygmatyzacją świętego Franciszka natchnienia do wszystkich przypadających mu zadań, jeszcze przed trudnym dziełem reformy Zakonu. 

Wśród tych pism oczywisty prym wiedzie Droga duszy do Boga (Jtinerarium mentis in Deum), dzieło najczęściej cytowane przez badaczy. Szczególna atmosfera pobytu na Alwernii wytworzyła tu na pewno sprzyjające warunki do spisania innego przewodnika-itinerarium: od kontemplacji śladów Boga obecnych w makrokosmosie-przyrodzie człowiek przechodzi do kontemplacji obrazu Boga w duszy-mikrokosmosie, aby dokonać nareszcie razem z Chrystusem ukrzyżowanym przejścia do Ojca. Dopełnieniem Drogi duszy do Boga są Trzy drogi (De triplici via, nazywane też: Droga duszy do siebie samej), gdzie Autor nawiązuje do klasycznego podziału via mystica na oczyszczenie, oświecenie i zjednoczenie, ale wykłada te trzy „drogi” po swojemu: nie jako trzy kolejne etapy, lecz jako trzy aspekty doskonalenia, prowadzącego do posiadania wiekuistej Prawdy, objętej „pocałunkiem zachwytu i miłości”. W tym samym ciągu rozważań mieści się tekst kolejny: Rozmowa z samym sobą (Soliloquium), gdzie dusza ludzka jest prowadzona kolejno do oglądania siebie samej, rzeczy zewnętrznych oraz rzeczy ostatecznych. 

Do tej „trylogii mistycznej” w obecnym wydaniu dołączono medytację Mistyczny krzew winny – zapewne pierwotnie jedno z kazań Świętego, które potem przerobił on na swoisty traktat. Autor, posługując się analogią zasugerowaną przez samego Zbawiciela (J 15,1n), rozważa podobieństwo między zwykłym krzewem winnym a Krzewem Mistycznym – Jezusem Chrystusem. Jest to tekst nie tylko wielkiej urody – którą zawdzięczamy m.in. biblijnej erudycji Autora – lecz i ogromnej żarliwości. To właśnie w tym tekście jesteśmy najbliżej typowo pasyjnej wrażliwości Doktora Serafickiego. 

Doktora Serafickiego? Tak właśnie nazywa się świętego Bonawenturę już od XV wieku. On sam chętnie odwoływał się do hierarchii anielskich jako wzoru dla Kościoła walczącego na ziemi. Uważał, że jego zakon, oddany mądrości i kontemplacji – podobnie zresztą jak dominikanie – nosi w sobie podobieństwo do anielskich cherubinów, symbolizujących samą Mądrość Bożą i zatopionych w kontemplacji doskonałości Bożych. Tak określił ideał zakonu, któremu przewodził w trudnych latach i na którego oblicze wpłynął tak wyraźnie. Wyżej, na najwyższym anielskim szczeblu serafinów, symbolizujących najżarliwszą miłość i ekstazę ducha, autor żywotów Biedaczyny ośmielił się ustawić jedynie samego świętego Franciszka, którego uznawał za Świętego Serafickiego. Dziś sam jest uznawany za Serafickiego Doktora. 

Paweł Milcarek

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

1 Leon XIII, Allokucja do wykładowców Kolegium Św. Antoniego, 11 XI 1890; por. Paweł VI, List z okazji siedemsetlecia śmierci św. Bonawentury, 15 VII 1974. 

2 W polskiej literaturze kontrowersje i pewniki dotyczące św. Bonawentury wciąż najlepiej prezentuje tom wydany z okazji Jubileuszowego Roku Franciszkańskiego: Św. Bonawentura – życie i myśl, Niepokalanów-Warszawa 1976.

3 Nie podejmujemy tu kontrowersyjnego zagadnienia miejsca doświadczenia mistycznego w zwykłym życiu chrześcijańskim. Koncepcję św. Bonawentury naświetla i z nią dyskutuje Mieczysław Gogacz (Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, ss. 161–186). Zob. także charakterystykę różnicy w podejściu bonawenturiańskim i tomistycznym w teorii doświadczenia mistycznego: M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, Michalineum 1987, s. 161–171.