Pobierz pdf

Książka dla wszystkich i dla nikogo

Osoba i czyn to dziwna książka. Nie wiadomo, z kim toczy się w niej dyskusja i w jakim sporze Wojtyła zabiera w niej głos. Braku przypisów i otwartych polemik nie można wytłumaczyć fenomenologicznym charakterem tej książki (Husserl czy Scheler byli zresztą zajadłymi polemistami). Niewiele da również podążenie za wskazówką autora i umieszczenie rozważań kardynała Wojtyły w tradycji personalistycznej, choć sam wybór zagadnienia „osoby” jest podyktowany przez tę tradycję. Wiedza ta tłumaczy jednak tylko wybór tematu, nie zaś obecność szczegółowych problemów, pojęć i argumentów. Osoba i czyn to książka mało czytelna i w swojej nieczytelności zagadkowa. Być może też dlatego pozostaje niezrozumiana i nieczytana, ale narzekanie na brak znajomości dzieł Jana Pawła II stało się zbyt modne, bym chciał je tu powtarzać.

Zatem zagadka. Z pozoru nudna, bo dotycząca książki filozoficznej. Sądzę jednak, że rozwiązanie tej zagadki mówi coś bardzo istotnego o apologetyce katolickiej po epoce antymodernizmu, o próbach przelicytowania nowoczesności przez katolicki aktywizm, o projektach katolickiej filozofii człowieka, która obłaskawia nowoczesną mitologię „podmiotu”. Odpowiedź na pytanie o to, do kogo Wojtyła zwraca się w Osobie i czynie, mówi nam więc coś ważnego o katolickich próbach poradzenia sobie z kilkoma ważnymi hasłami naszego wieku: wolnością, autonomią, tożsamością, naturą i cielesnością.

Oczywiście mam przygotowane swoje rozwiązanie tej zagadki. Pozostańmy jednak jeszcze chwilę przy własnych wyjaśnieniach autora książki. Została ona poprzedzona mottem wyjętym z konstytucji Gaudium et spes. We wstępie kardynał Wojtyła uzasadnia ten wybór faktem, że jego filozoficzna – nie teologiczna, co gorliwie też podkreśla! – książka powstawała równolegle z soborowymi projektami wspomnianej konstytucji; że rodziła się w „klimacie soborowych obrad” dotyczących Kościoła w świecie współczesnym i sama podejmuje ten temat. Oto więc mamy przed sobą filozoficzne dzieło kardynała-apologety, który broni się przed uznaniem go za teologa[1]. Zabezpieczenie to wydaje się zrozumiałe, wziąwszy pod uwagę fakt, że podjęcie tematu osoby i czynu na płaszczyźnie teologicznej musiałoby oznaczać wkroczenie między Blondela i inne widma modernizmu, czego zapewne uczeń Garrigou-Lagrange’a nie chciał czynić.

Mamy zatem dzieło zrodzone z ducha konstytucji o Kościele w świecie współczesnym, które nie chce być dziełem teologicznym. Jak to rozumieć? Proponuję następującą odpowiedź: biskup Wojtyła wybierając „osobę” i „czyn” na temat swojej książki, zmierzał do przelicytowania nowoczesnego subiektywizmu i aktywizmu, fetyszyzmu zaangażowania, zmierzał do udowodnienia światu, że inspirowany chrześcijaństwem, choć nie otwarcie, chrześcijański aktywizm jest właściwą, „integralną” odpowiedzią na rzeczywiste potrzeby „człowieka i świata współczesnego”. Jest to więc coś w rodzaju spekulatywnego wykładu podstaw idei aggiornamento:świeckie („przyrodzone”) wyjaśnienie ludzkiego działania (tyle razy przeciwstawianego „religijnej kontemplacji”) w taki sposób, by działanie to czyniło niezbędną „płaszczyznę religijną”, zupełnie jak w Maritainowskim nowym chrześcijaństwie, w którym potrzebę objawienia wyprowadza się z praw doczesnej immanencji. Tak może wyglądać wytłumaczenie osobliwej zagadkowości Osoby i czynu. Dlatego też ta książka ma cele teologiczne, choć chce pozostać książką wyłącznie filozoficzną. Na tym też polega metoda apologetyczna po epoce antymodernizmu: przekonać „świat”, że jego pragnienia autonomii i samostanowienia są szczęśliwie zbieżne z katolicką nauką o człowieku, choć być może nie umieją podążyć z nią aż do nadprzyrodzonego kresu.

Tylko przy takiej odpowiedzi można zrozumieć, do kogo mówi w tej książce kardynał Wojtyła, czyli zarazem wyjaśnić do końca zagadkę Osoby i czynu. Bezpośrednimi dyskutantami w tej rozprawie są filozofowie nowoczesnego podmiotu: Kartezjusz, Locke, Hume, Schelling i – zwłaszcza on – Fichte. To ich wywołuje Wojtyła, ich musiał wywołać, pisząc o tożsamości, czynie, samoświadomości i samostanowieniu, nawet jeśli o nich nie myślał. Konstruując swój wywód tak, a nie inaczej, musiał nawiązać do autorów, których Garrigou-Lagrange umieścił w tabelach „panteizmu subiektywistycznego”. To ich koncepcje stanowią spekulatywne wyjaśnienie i uzasadnienie „świata współczesnego”. Odpowiedź, jakiej Wojtyła im udziela, choć jest właściwie powtórzeniem prawdy tomistycznej antropologii, generuje poważne problemy, przed którymi staje – zapewne wbrew woli samego autora – cała nowa antropologia katolicka, z „teologią ciała” na czele. Wydaje mi się, że tylko tak czytając tę książkę – jako katolicką odpowiedź na filozoficzną legitymizację nowoczesności – można dostrzec jej prawdziwą, niebagatelną stawkę.

 

Mitologia podmiotu

Biedny Kartezjusz jest, jak wiadomo, chłopcem do bicia: konserwatywnie usposobieni filozofowie zwykli obarczać go winą za wszystkie grzechy nowożytnej filozofii, a nawet za największe grzechy tej epoki w ogóle. Tymczasem, choć niewątpliwie zasłużył on sobie na część z tych oskarżeń, to nowoczesna filozofia podmiotu – czyli pod pewnymi względami właściwie filozofia nowożytna tout court – nie sprowadza się tylko do subiektywizmu, fiksacji na problemie pewności wiedzy i neurozie totalnego wątpienia – czyli do wszystkiego tego, co uważa się za dziedzictwo Kartezjańskie. Co więcej, można zaryzykować tezę, że z punktu widzenia kulturowego (nie zaś tylko wąsko akademickiego) znaczenia ważniejszy od problematyki epistemologicznej okazał się ontologiczny obraz ludzkiego podmiotu przekazany nam przez Kartezjusza. To, co u niego było odcieleśnieniem myślącego ego, wyznaczyło kierunek rozwojowy filozofii podmiotu: kierunek postępującego znoszenia zastanych ograniczeń ludzkiego istnienia (natury), kończący się groteskową w swojej pretensjonalności bufonadą XIX-wiecznego idealizmu: mitologii samostwarzającego się, samookreślającego się Ja. Musimy dobrze się zrozumieć: jeśli mówimy tutaj o historii pewnej idei filozoficznej, to tylko dlatego, że dziś żyje ona życiem fantazmatu kultury masowej. Mit autonomicznego indywiduum, które same ustanawia swoje ograniczenia i samo podnosi się z poprzedzającej je nicości, żyje dziś zwielokrotnionym życiem w poradnikach psychologicznych i doradztwie osobistym, teoriach rozwoju i samorealizacji, tworach popkultury i marketingu. Właśnie po to, by zrozumieć obecność tego mitu i wyzwanie, jakie rzuca on chrześcijaństwu, potrzebujemy lektury Locke’a, Hume’a, Fichtego i Schellinga.

Locke jest wynalazcą pojęcia „tożsamości”: wywoławczego hasła psychologii popularnej. Wynalazek ten długo pozostawał zapomniany, dopóki nie wyciągnął go z filozoficznej rupieciarni Erik Erikson – autor słynnej książki Identity: Youth and Crisis.Człowiek, którego przybrane nazwisko (naprawdę nazywał się Salomonsen) zdradza podstawową naukę mitologii podmiotu głoszącą, że musi on zrodzić sam siebie, stworzyć siebie po raz drugi, w oderwaniu od ograniczających go uwarunkowań biologicznych i kulturowych[2].

Z Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, z rozdziału o tożsamości i różnicy, szybko dowiadujemy się, że dla Locke’a „tożsamość” (stare pojęcie logiczne) to przede wszystkim „tożsamość osobowa”. Zagadnienie to pojawia się tam w związku ze specyficznie empirycystycznym problemem: skoro całe poznanie redukuje się do strumienia niejednorodnych wrażeń, to jak uzasadnić ciągłość istnienia przedmiotów (skoro istnieją tylko różne wrażenia), a w szczególności jak uzasadnić ciągłość istnienia osoby, czyli podmiotu tych wrażeń? Locke rozwiązuje ten problem w sposób dość enigmatyczny, twierdząc, że tożsamość osobową (personal identity) gwarantuje ciągłość świadomości, czyli bycie właśnie podmiotem tych samych wrażeń[3]. Przy okazji, by rozwiązać dylematy tożsamości, jakie narzuca zmiana fizyczna (np. starzenie się), Locke odróżnia tożsamość osobową, gwarantowaną ciągłością świadomości, od tożsamości człowieka (man), która gwarantowana jest ciągłością ciała. Okazuje się więc, że osoba to nie to samo, co człowiek, oraz że jego ciało (natura) jest w gruncie rzeczy czymś zewnętrznym wobec jego tożsamości jako osoby. Tożsamość osobowa u Locke’a to bowiem w rzeczywistości instancja jedynie postulowana, rodzaj fikcji prawnej: osoba to ktoś, komu można przypisać określony zestaw wrażeń. Nie wiadomo, czy ona w ogóle istnieje, natomiast jest koniecznym elementem systemu. Poza tym jednak nie posiada żadnych, w szczególności fizycznych, właściwości. Możliwości, jakie otwiera takie postawienie sprawy, zostały skrupulatnie wykorzystane przez dyskurs tożsamości: skoro tożsamość jest czymś nieograniczonym, tym, co cielesne i zastane, to tożsamość z natury rzeczy można wybrać i dowolnie kształtować. Tylko ode mnie samego, od mojej woli (zapamiętajmy dobrze to słowo) zależy to, za podmiot jakich identyfikacji zechcę się uznać. Tezy te stanowią rodzaj jasnego i radykalnego ujęcia Kartezjańskiego odcieleśnienia, i to ujęcia za pomocą języka, który do dziś pozostaje w użyciu.

Problem tożsamości osobowej zaczynał się dla Locke’a od pytania, czy tożsamość taka w ogóle istnieje. Podmiot nowoczesny od początku przeżywa kryzys tożsamości czy też raczej: w problemie tożsamości od początku chodzi o jej kryzys, o to, że nie wiadomo, jak zapewnić ją w świecie pozbawionym naturalnych ról. To, co dla Locke’a było problemem, na który zaraz daje uspokajającą odpowiedź, z całą ostrością postawił Hume, twierdząc, że właściwie coś takiego jak tożsamość osoby w ogóle nie istnieje – że tylko nawyk i względy pragmatyczne każą nam przyjmować istnienie takich bytów jak osoby i substancje[4]. Wątpliwość co do własnego istnienia jest częścią nowoczesnej mitologii podmiotu, a groteskowa apoteoza Ja jest proporcjonalna do obaw, czy podmiot taki w ogóle istnieje. Tę śmieszną i tragiczną sytuację pozbawionego podstawy podmiotu, który próbuje sam siebie stworzyć, choć wie, że jest to niemożliwe, przenikliwie opisał Adorno:

 

Ja, przewodnia idea psychologii i jej aprioryczny przedmiot, pod jej spojrzeniem staje się wielkością nieistniejącą. Skoro psychologia mogła oprzeć się na tym, że podmiot w społeczeństwie wymiany nie jest podmiotem, ale faktycznie przedmiotem, mogła dostarczyć społeczeństwu narzędzia, by podmiot na dobre uprzedmiotowić i podporządkować [...]. Hume, którego dzieło każdym zdaniem składa dowody realnego humanizmu i który zarazem zalicza Ja do przesądów, wyraża w tej sprzeczności samą istotę psychologii[5].

 

W tym kontekście należy czytać wywody Fichtego w Teorii wiedzy, gdzie jest powiedziane, że „Ja samo siebie ustanawia, i jest – na mocy tego li tylko ustanowienia siebie przez siebie samo”[6]. Apoteoza Ja jest odpowiedzią na smutne lęki wywołane dobitną wypowiedzią Hume’a, a wszczepione przez Kartezjusza i Locke’a. Skoro podmiot nie znajduje pod sobą żadnej podstawy, żadnej natury i żadnego oparcia, a przecież ich potrzebuje, musi sam sobie je stworzyć. To absurdalny wysiłek, ale powagi sytuacji dodaje heroizm, jakiego wymaga: złożyć pod sobą samym własny fundament, samostanowić się, być jednocześnie tym, co stwarzane, i tym, co stwarzające. Fichte próbuje oddać ten stan rzeczy za pomocą trudno przekładalnego na język polski terminu Thathandlung. Ma on wskazywać na pierwotną jedność czynu podmiotu [That] oraz zewnętrznego, doznawanego przez niego działania [Handlung], które go ustanawia. Marek Siemek wybiera omówienie i tłumaczy Thathandlung jako „pierwotny akt”[7], bo rzeczywiście chodzi tu o pierwotny i własny akt-czyn podmiotu, którego doznaje on jako działania, które go ustanawia. Samostanowienie i czyn – te dwa pojęcia zostaną użyte bezpośrednio przez Wojtyłę w jego książce, choć będzie on starał się zniwelować ich oczywisty antychrześcijański, żeby nie powiedzieć ateistyczny, potencjał. Podmiot, który sam siebie ustanawia, czyni zbędnym Boga-Stwórcę, bo sam wchodzi w jego rolę. By uczynić pojęcie samostanowienia operatywnym wewnątrz filozofii niesprzecznej z Objawieniem, należałoby począć coś ze znaczeniem Fichteańskich pojęć. Problem jest tylko taki, że ta ateistyczna, prometejska treść jest tym, o co właśnie w nich chodzi: samostanowienie w czynie polega właśnie na tym, że nie potrzeba żadnego poprzedzającego taki czyn aktu stwórczego.

Tak jak u Kartezjusza redefinicji uległo pojęcie podmiotu (z gramatycznego podmiotu scholastyków na podmiot poznawczy), tak u Fichtego redefinicji ulega pojęcie substancji: z tego, co istnieje samodzielnie (nie jest przypadłością żadnego bytu), substancja staje się tym, co samo w sobie ma swoją podstawę. Dla nowożytnych „podmiot” tout court to „podmiot poznający”, dla Fichtego „substancja” to tyle, co byt, który sam siebie stwarza. Co więcej, substancja w tym znaczeniu utożsamiona zostaje z podmiotem w znaczeniu nowożytnym: tylko Ja samo siebie ustanawia i w tym ustanowieniu daje rację istnienia wszystkim innym przedmiotom. Jest to dokładne odwrócenie – z zachowaniem całej symetrii – definicji tomistycznych: „[...] substancją nazywamy podmiot (subiectum) lub też podstawę (suppositum), który istnieje samodzielnie (subsistit)”[8].

Samoustanawianie się Ja jest aktem, aktem woli. Radykalny woluntaryzm jest ostatecznym punktem dojścia radykalnego intelektualizmu: Ja oderwane od określającej go natury – ciała, dyspozycji, ograniczeń „kondycji ludzkiej” – staje się zależne tylko od samego siebie. Jest tym, czym chce się stać. By móc być czystą świadomością, czystym duchem, musi być jednocześnie czystą wolą: tylko potęga obojętnej na wszystko i ślepej woli może bowiem uczynić anioła z człowieka. Dlatego nihilistyczna filozofia woli nie jest alternatywą, ale ostateczną konsekwencją radykalnej filozofii świadomości. Konsekwencję te wypowiada spekulatywnie Hegel, mówiąc, że „substancja jest mocą”[9] – to eliptyczne zdanie należy rozumieć, mając w pamięci wyłożoną wyżej redefinicję pojęcia substancji. Podobnie powiada Schelling: „Najwyższą ideą, która wyrażą przyczynowość substancji absolutnej, jest idea absolutnej mocy” i dodaje później: „[...] Źródłem samoświadomości jest chcenie”[10]. Freud tylko powtarza niedokładnie te spekulatywne iluminacje filozofów podmiotu, choć inaczej niż oni postrzega on chcenie jako pragnienie, jako biologiczny popęd, który ogranicza i określa świadomość. Jest w tym – on, Freud! – bliżej prawdy o cielesności niż groteskowa i sprzeczna z prawdą katolicką filozofia podmiotu. W filozofii tej podmiot jest autonomiczną, nieograniczoną ciałem i samostwarzającą się instancją. Cały czas balansuje ona nad przepaścią. Raz wątpi, że istnieje, by zaraz obłąkańczo obwieszczać swoje powstanie z nicości; z neurozy wątpliwości co do własnego istnienia przechodzi do prężenia muskułów woli, którą rzekomo dźwiga się z niebytu. Przykry, ale też trochę zabawny widok.

 

Papież i przedszkolaki

Mając to wszystko w pamięci, przeczytajmy, na razie bez komentarza, kilka cytatów z Osoby i czynu:

 

[...] w przyjętym przez nas kierunku dociekań chodzi [...] o wydobycie na jaw tego, co koncepcja actus humanus zakłada: czyn bowiem jest równocześnie źródłem poznania osoby[11].

 

Można [...] powiedzieć, że to osoba unaocznia się poprzez wolę – a nie tylko wola poprzez osobę w osobie. Każdy czyn potwierdza i zarazem konkretyzuje ten stosunek, w którym wola ujawnia się jako właściwość osoby – osoba zaś jako rzeczywistość pod względem swojego dynamizmu ukonstytuowana właściwie przez wolę. Stosunek ów określamy jako samostanowienie[12].

 

I jeszcze jeden, ostatni:

 

Chodzi tylko o to, w jaki sposób czyn jest prawdziwym actus personae: nie tylko aktualizuje się w nim jednostkowa natura rozumna, ale – jak świadczy o tym doświadczenie – spełnia go jedna i niepowtarzalna osoba. Spełnia go – i zarazem sama w nim się spełnia. Wyraz „spełnienie” [...] może być uważany za odpowiednik znaczeniowy aktualizacji, a więc metafizycznego terminu actus[13].

 

Z powodów, o których tylko wspomniałem na wstępie, Karol Wojtyła nie poprzestał na odrzuceniu całej mitologii podmiotu tak, jak uczyniłby to jego rzymski nauczyciel. Co więcej, właściwie miłosiernie milczy o tych breweriach, starając się z heroiczną wyrozumiałością wziąć wspomniane idee za dobrą monetę. Romantyczny czyn okazuje się tomistycznym aktem, Schellingiańska wola starą, dobrą władzą duszy, a prometejskie samostanowienie spełnianiem doskonałości przypisanej naturze ludzkiej. Wojtyła nie polemizuje z filozofią podmiotu, tylko bez słowa zabiera jej zabawki i zaczyna używać po swojemu, licząc, że mitolodzy podmiotu zaczną robić to, co on. Jeśli moja odpowiedź na pytanie, do kogo mówi się w Osobie i czynie, jest słuszna, to przyszły Papież traktuje filozofów podmiotu – może bezwiednie – jak dzieci; oducza błędnego używania słów, powtarzając je w poprawym kontekście tak długo, aż spekulatywne urwisy zechcą się uspokoić.

Przyjrzyjmy się bliżej apologetycznej strategii zaproponowanej przez kardynała Wojtyłę. Zaczyna on od kluczowej tezy-założenia, która stoi w sprzeczności z intelektualistyczno-woluntarystyczną filozofią podmiotu: podmiot nie jest znany samemu sobie, nie może zwrócić się ku samemu sobie jako przedmiotowi poznania – tego, kim podmiot jest, dowiaduje się on dopiero dzięki swoim działaniom, dzięki aktom woli, w których konkretyzuje się dla niego jego własny kształt. „Świadomość bowiem – przy swoim zespoleniu podmiotowym z tymże «ja» – nie jest ku niemu zorientowana poznawczo jako ku przedmiotowi. Można nawet powiedzieć, że świadomość jest poznawczo obojętna na własne «ja» – nie jest ku niemu zorientowana poznawczo jako ku przedmiotowi”[14]. Jest to zerwanie z Kartezjańską tradycją filozofii refleksji przez wprowadzenie mocnego momentu Arystotelejskiego: to, kim jest człowiek, okazuje się, dopiero gdy spełni on czyn, gdy osiągnie swój cel: oderwana świadomość nie jest jeszcze w ogóle człowiekiem.

Takie postawienie sprawy oznacza jednak, że podmiot jest niejako podzielony: podzielony na podstawę, niewidzialny dla siebie samego grunt swoich działań, oraz na swoje czyny, które obiektywizują i unaoczniają to, co skrywało się w tej podstawie. Wprowadzenie tego, co potencjalne i ukryte, w światło tego, co aktualne i jawne, jest właśnie czynem. Widzimy, że jest to stary, Arystotelejski schemat możności i aktu, który w przypadku Wojtyliańskiej filozofii podmiotu przekłada się na schemat biernej potencjalności natury i popędów oraz świadomej aktualizacji w działaniu osobowym. To właśnie natura, a nawet natura stworzona, jest dla Wojtyły podstawą, z której dźwiga się mocą woli osoba. W działaniu tym nie stwarza ona samej siebie, podmiot nie podrzuca pod siebie swojej podstawy. Spełnia raczej to, co w nim złożone i go określające, choć bezpośrednio niewidzialne: daną mu naturę. Osobę poznaje się dopiero post factum czy też post actum, ale nie oznacza to, że przed swoim czynem była ona nikim. Raczej: zanim osoba nie zacznie działać, nie może w pełni wiedzieć, kim jest, choć istnieje i obdarzona jest określoną naturą.

Obraz ten jest, rzecz jasna, sprzeczny z Locke’owskim oddzieleniem tożsamości osobowej od tożsamości ludzkiej oraz świadomości od ciała (natury). Osoba ludzka, świadomy siebie podmiot, jest u Wojtyły obdarzony konkretną i określającą go naturą, która przejawia się w zapośredniczonych cieleśnie dążeniach i popędach. Osoba jest tych popędów zarówno przedmiotem, jak i podmiotem. Przedmiotem o tyle, o ile im ulega i jest przez nie określana, podmiotem o tyle, o ile kształtuje je za pomocą woli. Kardynał podtrzymuje wprawdzie nowożytne odróżnienie (czy nawet przeciwieństwo) osoby i natury[15] – świadomego działania i biernego doznawania – ale zaraz łagodzi je postulatem ich integracji w jednym podmiocie-człowieku: „Natura to nic innego jak podstawa istotnej spójności między tym, kto działa, a jego działaniem”[16]. Jeden podmiot-człowiek jest integralną całością, w której natura i osobowość zjednoczone są dzięki działaniu. Działanie to ma swoją naturalną celowość i jeśli chybi tego celu, osoba nie osiągnie przeznaczonej jej doskonałości.

Przyjąwszy, choć bez podania uzasadnienia, tezę o istnieniu natury ludzkiej, która złożona w każdym z podmiotów stanowi podstawę ich działań, Wojtyła może być wolny od lęków Hume’a co do istnienia tożsamości osoby – dla niego jest to sprawa oczywista, podstawowy artykuł metafizycznej wiary. Istnienie osoby jest dane z góry – gdyby Osoba i czyn była książką bardziej teologiczną, nawet w znaczeniu teologii naturalnej, prawdopodobnie usłyszelibyśmy, że natura ta dana jest od Boga-Stwórcy. Z tego samego, prozaicznego powodu wykluczone musi zostać Fichteańskie znaczenie samostanowienia. Dodajmy, że jest to jedyne nietrywialne znaczenie tego pojęcia. Gdyby bowiem Fichtemu chodziło po prostu o to, co pod tym pojęciem rozumie Wojtyła, to autor Teorii wiedzy mógłby darować sobie przydługie wywody i powtórzyć parę scholastycznych maksym. W Osobie i czynie samostanowienie jest konsekwencją, jak nazywa to Wojtyła, „samoposiadania” osoby przez siebie samą: osoba jest wolna, by spełniać czyny, w których ona sama się spełnia (osiąga właściwą sobie doskonałość)[17]. Samostanowienie nie polega więc na stwarzaniu siebie samego (jak w mitologii podmiotu), ale na spełnianiu zadanej natury, realizacji doskonałości „danej i zadanej” z góry.

W tym też kontekście należy widzieć ogromną uwagę, jaką w swojej analizie Wojtyła poświęca problemowi woli: idąc za potrzebą wyznawców mitologii podmiotu, stara się on dowartościować potrzebę zaakcentowania znaczenia woli w nowoczesnym imaginarium, choć ostatecznie pojmuje ją jako władzę rozumnego rozstrzygania i wybierania dobra adekwatnego do natury ludzkiej – czyli pojmuje ją całkowicie tradycyjnie. W Osobie i czynie znajdziemy wszystkie elementy filozofii podmiotu: Locke’owskie odróżenienie osoby i natury (ciała), Hume’owską „apofatyczną” ontologię podmiotu (osoba jest „niewidzialna”, poznajemy ją dopiero po czynach), Fichteańskie pojęcie samostanowienia i Schellingiańsko-Nietzscheańską koncentrację na woli – wszystkie te elementy pojawiają się tam, choć zawsze zmodyfikowane tak, by ostatecznie obrócić się w swoje Arystotelejsko-tomistyczne przeciwieństwo. Odróżnienie tożsamości osobowej od tożsamości naturalnej zostaje na wyższym poziomie złagodzone integracją w jednym podmiocie-człowieku, Hume’owski sceptycyzm kreacjonistyczną tezą o naturze stworzonej, Fichteańskie samostanowienie schematem aktualizacji możności przez akt (czyn), a filozofia woli zinterpretowana przez podobne rozumienie pojęcia woli.

 

Dialog bez argumentów

Wszystkie te intelektualne wysiłki są próbą przeformułowania antychrześcijańskiej apoteozy podmiotu w taki sposób, by była zgodna z tradycyjną katolicką nauką o człowieku. Ta synteza, jak sądzę problematyczna, mówi wiele o podobnych projektach katolickiej antropologii, w tym o budowanej na nich nowej katolickiej „teologii ciała”. Twierdzę, że Wojtyła na poziomie własnych sformułowań – jeśli brać je literalnie – nie dodaje niczego nowego do klasycznej „antropologii” czy też „etyki” tomistyczno-arystotelejskiej. Jego wysiłki w Osobie i czynie zmierzają raczej do takiego zdekonstruowania nowoczesnej filozofii podmiotu, by pod prometejskie pojęcia samostanowienia i autonomii móc podstawić sensy zgodne z katolicką antropologią. Skutkiem tego podstawienia – i ten właśnie apologetyczny zysk przynosi książka Wojtyły – jest sytuacja, w której katolicki apologeta może posługiwać się „na co dzień” idiomem filozofii podmiotu, jednocześnie mogąc w razie nagłej potrzeby podać jego ortodoksyjną interpretację. Sytuacja ta, jak łatwo się domyślić, generuje wiele problemów, z których najważniejszy polega na niejasności tego dziwnego, hybrydowego dyskursu. Najpierw wydaje się on z aprobatą odnosić do nowoczesnej fetyszyzacji „tożsamości” i „samostanowienia”, by zaraz powtórzyć te same – choć mniej wojowniczo – tomistyczne formuły, których antymoderniści używali, by piętnować błędy subiektywizmu. Problem ten zaostrza się często w „nowej chrześcijańskiej antropologii” – to, co u Wojtyły było niejasnością, zamienia się w dwuznaczność, którą próbuje się obsłużyć dwóch panów naraz: nowoczesną mitologię samostanowiącego się podmiotu i chrześcijańską prawdę o człowieku stworzonym i odkupionym.

Katolik zaniepokojony miejscem Kościoła w świecie współczesnym może więc spać spokojnie, nie martwiąc się, że nowoczesna mitologia podmiotu – zrozumiana właściwie – jest tylko zapowiedzią prawdy katolickiej nauki o osobie. Tymczasem jednak tak nie jest, a podstawienie pojęć dokonane przez Wojtyłę czyni całą kontrowersję wokół pojęcia podmiotu trywialną – w gruncie rzeczy Hume i Fichte powinni mówić to samo, co Arystoteles i św. Tomasz. Wojtyliańskie rozumienie osoby jest, rzecz jasna, niekontrowersyjne, bo całkowicie klasyczne: kontrowersyjne są natomiast konsekwencje, jakie można wyciągnąć z podstawienia tego rozumienia pod sprzeczne z nim pojęcia. Skoro to samo da się wyrazić terminami tomistycznymi, to po co sięgać po obarczone terminy Fichteańskie? Wydaje się, że odpowiedź jest tylko jedna: po to, by udowodnić, że umie się mówić się terminami Fichteańskimi, czyli że jest się katolikiem rozumiejącym świat współczesny[18]. W efekcie powstają konstrukcje pojęciowe, których pozorna spójność zagwarantowana jest trywialnymi utożsamieniami. Rzeczywista sprzeczność między nowoczesną mitologią podmiotu a katolicką nauką o osobie zostaje w takim prostym równaniu pozostawiona jako niezredukowana, niewyjaśniona reszta, która powraca potem jako praktyczny problem duszpasterski.

Na poziomie rzeczywistego znaczenia filozoficznego książka Wojtyły jest przede wszystkim zwięzłym wykładem klasycznego stanowiska katolickiego w sprawie węzłowych pojęć nowoczesnej filozofii podmiotu. Wykładem pozbawionym polemicznego pazura i inkwizytorskiej pasji, za to pełnym duszpasterskiej troski o to, by zachować z antychrześcijańskiej filozofii wszystko to, co wydaje się mieć jakąkolwiek wartość. Wykład ten nie obejmuje przez to jednak – niestety – gruntownej rozprawy z mitologią podmiotu: Locke, Hume, Fichte i Schelling oraz ich uczniowie nie słyszą żadnych argumentów za stanowiskiem, które się im przedstawia, a przeciwko ich własnym tezom. Dowiadują się tylko, jak inaczej – zupełnie inaczej – można by używać ich pojęć, gdyby chcieć uprawiać filozofię podmiotu po chrześcijańsku (choć właściwie po co?). Poza znaczeniem czysto filozoficznym – które ogranicza się, jak powiedziałem, do opisu katolickiego punktu widzenia, lecz bez przedstawienia polemicznych argumentów – książka ta ma jeszcze znaczenie bardziej publicystyczne: jej popularny przekaz, podobnie jak całego „personalizmu”, jest taki: „chrześcijaństwo dowartościowuje osobę, jest nawet skłonne posługiwać się idiomem nowoczesnego humanizmu i filozofii podmiotu; tożsamość osobowa, samostanowienie, wolność, podmiot – wszystko to są pojęcia, które nie są nam obce, które można pogodzić z katolicką nauką o człowieku”. Prawdopodobnie sam kardynał Wojtyła nie miał większego wpływu na taki odbiór jego książki. Jednocześnie trudno nie zgodzić się, że w rzeczywistości intelektualno-medialnej drugiej połowy XX wieku tezy zawarte w Osobie i czynie nie miały żadnego zabezpieczenia, by uchronić się przed taką interpretacją.

Niestety, udana synteza doktryny katolickiej z filozofią pogańską (postchrześcijańską?) możliwa jest tylko wtedy, gdy poprzedza ją stanowcza praca rozróżniania pojęć. Osoba i czyn – i zapewne wiele innych książek z nurtu nowej chrześcijańskiej antropologii – zbudowana jest natomiast na śmiałej apologetycznej decyzji o przechwyceniu pojęć filozofii podmiotu i bezpośrednim użyciu ich do budowy otwartego na objawienie modelu filozoficznego. Nikt nie zatroszczył się przy tym o oczyszczenie materiału. Rzecz jasna, kardynał Wojtyła mógłby w obronie powiedzieć, że napisał książkę fenomenologiczną, w której użyte pojęcia należy rozumieć tak, jak je zdefiniowano, a nie w kontekście historycznym, z którego pochodzą. Niestety pisząc o „samostanowieniu się osoby”, nie można schronić się w ahistorycznym świecie czystych fenomenów – nowoczesny akcent zdradza te pojęcia, słychać w nich długą pracę filozofów walczących o nowy obraz człowieka w nowym, autonomicznym, samougruntowującym się społeczeństwie. Nie należy traktować ich jak dzieci – to zbyt niebezpieczni dyskutanci.

 

Paweł Grad

 

[1] Cytując to zdanie, autor pragnie nawiązać do okresu, w którym kształtowało się studium na temat osoby i czynu w jego fazie początkowej. Pragnie również nawiązać do tego szczególnego klimatu, jaki towarzyszył przemyśleniom zawartym w niniejszym studium. Był to klimat II Soboru Watykańskiego, a w szczególności owego zespołu, który na Soborze podjął pracę nad konstytucją o Kościele współczesnym. [...] Człowiek nie może zagubić właściwego sobie miejsca wśród tego świata, który sam ukształtował – a takim jest świat kultury i cywilizacji: właśnie ów świat współczesny [...] (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 23-24).

[2] Historię pojęcia tożsamości i jego zawrotną karierę po roku 1968, roku wydania wspomnianej książki Eriksona, dobrze analizuje P. Gleason, Identifying Identity: A Semantic History, „The Journal of American History”, t. 69, nr 4 (1983), s. 910-931.

[3] Zob. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,t. 1, tłum. B. J. Gawęcki, Warszawa 1955, s. 471-475.

[4] Zob. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 337-338.

[5] T. W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 69.

[6] J. G. Fichte, Teoria wiedzy, t. 1, tłum. M. Siemek, J. Garewicz, Warszawa 2013, s. 89-90.

[7] Tamże.

[8] Św. Tomasz z Akwinu, S. th., Iª q. 29 a. 2 co. Więcej o historii pojęcia podmiotu, zwłaszcza w kontekście romantycznej apoteozy woli, zob. J.-F. Courtine, Schelling i wypełnienie metafizyki, tłum. P. Orłowski, „Kronos”, nr 1-2/2009, s. 170-190.

[9] G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. II, tłum. A. Landmann, Warszawa 1968, s. 312.

[10] Cyt za: J. F. Courtine, dz. cyt, s. 175. Courtine tak komentuje te cytaty: Z pewnością Ja jako podmiot jest zasadniczo samoświadomością, jednakże samoświadomość to zaledwie pierwszy plan, który nie powinien przysłaniać tego, co jest jego tłem – woli.

[11] K. Wojtyła, dz. cyt., s. 31.

[12] Tamże, s. 109.

[13] Tamże, s. 116.

[14] Tamże, s. 39.

[15] Natura unaocznia się wyłącznie w uczynnieniach podmiotu-człowiek, czyny natomiast ujawniają tegoż człowieka jako osobę. W czynach zawiera się sprawczość, sprawczość uwydatnia konkretne ja jako świadomą siebie przyczynę działania. I to jest właśnie osoba. tak pojęta osoba różni się w człowieku od natury, jest jej nawet poniekąd przeciwstawna. [...] Taki podział przeżyć i struktur dzieliłby człowieka jakby na dwa światy: świat osoby i świat natury (tamże, s. 82).

[16] Tamże, s. 86. Potencjalność oraz dynamizm wegetatywny człowieka znajduje się właśnie poza zasięgiem świadomości, pozostaje nieuświadomiony, a jednak wchodzi w strukturę dynamicznego podmiotu, który jest osobą (tamże, s. 95).

[17] Zob. tamże, s. 116.

[18] Warto zauważyć, że zaraz na początku książki kardynał składa hołd tomistycznej teorii osoby Interpretacja ta jest na swój sposób doskonała i zaznacza, że chce rozwijać ją dalej, uwzględniając sposób przejawiania się tak pojętego bytu ludzkiego w czynach – a więc chce naświetlić tomistyczne definicje od strony fenomenologicznej (s. 30-32).