Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

*** 

Oddaję do rąk Czytelników tekst będący fragmentem książki, nad którą pracuję, a której tytuł brzmi „Pisma Jakubowe. Religia i walka”. Na uboczu głównego traktu myśl wydeptała bowiem tę oto ścieżkę prowadzącą nie tyle do Jakuba u brodu potoku Jabbok, ile do katolicyzmu współczesnego i jego konkurencyjnych teorii walki, nie tylko duchowej. Mowa o zmaganiach typu „agon” i „polemos”. 

Justyna Melonowska

 

Ojczyzna agonu, Grecja, wytworzyła zrytualizowane formy życia społecznego, wywodzi się z niej też rozumienie liturgii jako aktu publicznego i vice versa (aktu publicznego jako liturgii). Niedefiniowalny do końca agon przeniknął wszelkie instytucje greckiego życia, w tym filozofii, nadając im rys debatancki i sprawiając, że – od szkoły w Milecie – pojawiła się racjonalna argumentacja. Mylą się jednak ci, którzy uważają, iż agon filozoficzny (podobnie zresztą jak prawniczy czy polityczny) to tyle, co wysiłek polemiczny i krytyczny[1]. Zachodzi bowiem istotna różnica między mocowaniem się typu agon i polemos. Pierwsze polega na zmaganiu się z sobą samym, jest zarazem czymś wewnętrznym i świadectwem (a więc podlegającym uspołecznieniu); drugie jest sporem ad extra, walką nie tyle o coś, ile z kimś, a przede wszystkim przeciw komuś, polemos żyje z (posiadania) oponenta i bez niego gaśnie, gdyż nie mogąc być ani oskarżycielem, ani adwokatem w ogóle nie jest[2]. Różnica ta ma znaczenie zasadnicze. Osobowa natura Boga i człowieka (oraz bytów pośrednich) sprawia bowiem ów z konieczności agoniczny charakter ludzkiego bytowania i odniesienia do sacrum, choć oczywiście temperamenty, cechy osobowości, los i biografia kształtują sposób, w jaki konkretna jednostka agonizuje (aż po stronienie od agonu, dążenie do jego zagłuszenia na przykład w aktach różnego typu rozpasania i rozwiązłości). Tym niemniej natura ludzka sprawia, iż do każdego człowieka odnosi się agonistyczne credo wyłożone przez Hioba: „Czyż nie do bojowania podobny byt człowieka?” (Hi 7,1). Być człowiekiem to wieść żywot przynajmniej „podobny do” bojowania. I właśnie tu szczególnym niebezpieczeństwem jest polemos. Może on doprowadzić do zagłuszenia agonu przez zastąpienie go, a nawet podszycie się pod niego. Tak, że wyznawca, który wiele energii wkłada w wysiłek polemiczny może mieć wrażenie toczenia walk duchowych.  Może mu się wręcz zdawać, że jego działalność dotyka serca wiary i jej najistotniejszych problemów. I choć były w historii chrześcijaństwa polemiki, od których zależało wszystko (Atanazego z Ariuszem, Leona Wielkiego z Eutychesem, Augustyna z Pelagiuszem i in.), to jednak ich waga brała się stąd, że dotykała problemu agonu. Że, innymi słowy, od rozstrzygnięcia warstwy polemicznej zależał Hiobowy wymiar życia wyznawcy, a więc to, jak ma on  rozumieć swe bojowanie – jego istotę, cel i rozstrzygnięcie. Polemos swą powagę i siłę czerpie z agonu, można wręcz powiedzieć „polemos jest sługą agonu”. Jednak we współczesnym katolicyzmie niebezpieczeństwo podszycia się polemosu pod agon rysuje się szczególnie wyraźnie. Gdzie indziej  przypominałam starą baśń o żelaznym piecyku, w której asertywna i  władcza, lecz niewdzięczna sługa podszyła się w trakcie podróży pod swą panią – królewnę, przywłaszczając sobie jej suknie i sprzęty oraz zabiegając w krainie, do której przybyły, o względy królewicza. Królewna jednak skarżyła się do żelaznego piecyka, u którego wylotu stanął pewnego dnia królewicz, a nasłuchując owych cichych skarg poznał prawdziwą tożsamość obu kobiet i postąpił z nimi stosownie do ich statusu i postępków. Baśń ta posłużyła mi wówczas do zilustrowania owego fatalnego qui pro quo, w którym ortodoksja zostaje pozbawiona praw i dziedzictwa przez arogancki i asertywny progresizm naukowy, przez ideę rewizji i postępu wspierane religijnie i przedstawiane jako instancja nadrzędna i nadzorcza wobec katolickiego credo[3]. Polemos podszywa się pod agon. Wyraża się on w niestrudzonym wysiłku krytyki i dialogowania, co zamienia życie religijne w bezustanne konwersatorium zarazem nużące i bezcelowe. „Bezcelowe” w tym sensie, iż nie zmierzające do Prawdy, którą porzuca jako kategorię nazbyt dzielącą i raniącą. (Czy jednak można bojować przez całe życie i uniknąć ran? Czy ten, kto ich unika, naprawdę bojuje, czy tylko walkę pozoruje?). Nowoczesny, katolicki polemos nie dąży do konkluzji, lecz wciąż od nowa negocjuje samopoczucie stron i upewnia wyznawców o wzajemnej sympatii. To jednak, że jest on bezcelowym, a-teleologicznym sposobem bycia wyznawcy nie oznacza jeszcze, iż nie wywołuje żadnych skutków. Otóż polemiczne nastawienie w dziedzinie wiary powoduje odsunięcie – aż po jego anihilację – aspektu agonalnego. Podczas bowiem, gdy agon jest nieznośnym i nieusuwalnym – lecz przede wszystkim prawdziwym – cierpieniem (krzyżem), polemos wszystko czyni znośnym, usuwa każdą przeszkodę, która człowiekowi (zwłaszcza zaś wyznawcy) kazałaby cierpieć, jest zatem pocieszeniem, lecz pocieszeniem nieprawdziwym. Jeśli wyznawca czuje się dzięki niemu lepiej, to można mówić o pocieszeniu w sensie psychologicznym, nie zachodzi tu jednak owo ontologiczne kojenie bytu, jakiego zaznaje się tylko w ramionach Prawdy, i które dane jest wyłącznie przez agon. Jedyną bowiem konsolacją jest ta typu agonicznego, polegająca na spoczynku w Świętym.

Wyznawca zajęty polemicznie bywa widokiem spektakularnym. „Widokiem”, gdyż – w przeciwieństwie do agonisty – działa na niwie publicznej, choćby była ona skromna co do ilości zaangażowanych osób. Kwestie jednak, którymi się zajmuje, muszą być bolączką wielu, wachlarz spraw ma być dostatecznie szeroki, konieczne jest też wrażenie, że chodzi tu o jakiś ważny interes publiczny. Jego głos brzmi donośnie i dobitnie, gdy głosi. I choć zda mu się, że jest Achillem wiary, to przez słabość woli, znikomość doświadczeń i zapraw bojowych… Przez brak zarazem obycia, jak cech właściwych wojownikom wychowanym w długim, bolesnym, żmudnym treningu… Przez kruchość swego oręża i głęboki, instynktowny lęk przed bronią dobrze zaostrzoną, wyważoną i celną… Przez typowe dla siebie nastawienie ofiarnej a ckliwej sanitariuszki… Przez skłonność do omdlewania na widok krwi… Przez niezdolność miłowania walki… Przez to wszystko dąży on do narzucenia światu twardą ręką postawy pacyfistycznej, której on sam ma być gwarantem i miarą. Czyni to zaś przemocą, która kompromituje ideę walki[4]. Nie Achilles zatem i nie Agamemnon, lecz – co najwyżej – Tersyt. Burzyciel, wichrzyciel, ostatecznie… tchórz. Jest to jednak człowiek głośny. Mając w pogardzie i nienawiści siłę, lękając się jej, zwraca się przeciw wojownikom. Ponieważ jednak mają oni nad nim każdą możliwą przewagę, unika on ich i nie staje do pojedynków. Gdzież zatem głoszony jest polemos? W miejscach bezpiecznych. Tam, gdzie polemista jest oczekiwany i przyjmowany z otwartymi ramionami jako lekarstwo nie dla dusz, lecz dla uszu. Trzeba bowiem rozumieć, że jest choć to tchórz, to i prymus. Typ łasy na pochwały, których główną miarą są uzyskane wpływy i koneksje[5]. Głosi to, czego się od niego oczekuje. Ukojony w ramionach świata przepowiada nastanie królestwa świata. (Stąd też polemista jest człowiekiem zamkniętym, jego „umysł wyzwalający” zaś – umysłem zniewolonym. Może być typem rewolucjonisty. W określonych okolicznościach historycznych polemista kończy jako dziedzic Saint-Just’a, na przykład dziś wyznając brak tolerancji dla wrogów tolerancji).

Gdy polemista jest jednocześnie wyznawcą (tu: katolikiem), to socjologizuje on problemy swej religii i uzgadnia ją ze „światem”, musi ona wszak ulec w tych negocjacjach, których właśnie jest przedmiotem. Na tym polega sukces polemisty, przynajmniej w społecznościach silnie zdemokratyzowanych lub przenikniętych duchem demokratycznym: negocjacje muszą zakończyć się ustępstwem Kościoła, które też wówczas staje się cnotą Kościoła i polemistów (wyrozumiałości, miłosierdzia, ustępliwości właśnie itp.). Oznacza to jednak, że duchowe życie polemisty jest puste lub ciążące ku pustce. Nie ma w nim treści właściwych wierze. Brak w nim podstawy i postawy wiary – agonu. Dlatego też wszelki rygoryzm moralny wydawać mu się będzie czymś niewłaściwym, a nawet nieludzkim. Nie rozumie on bowiem, że wymaganie pozwala wyznawcy stanąć wobec Świętego w straszliwej komunii i jest wysiłkiem agonicznym i krzyżowym, którego celem jest otrzymanie błogosławieństwa i nowego imienia. Horyzontem jest świętość.

Rygorysta nie jest zatem cały z tego „świata”. Zdolności życia w dwuczasie odpowiada u niego umiejętność życia w dwumiejscu. Jednym z tych miejsc jest bios z całym, materialnym bogactwem tak faktur naturalnych, jak dokonań kulturowych, świat, który jest nam dany na szczupłym odcinku naszego biologicznego i historycznego istnienia. Drugim jest zaś świat ponadzmysłowy, a właściwie dostrzegany zmysłem wiary, przez wiarę też przepowiadany i zapowiadany (dany i potwierdzony w Objawieniu). Dlatego kontakt z wyznawcą typu agonalnego ma w sobie zawsze coś potencjalnie uświęcającego, podczas gdy polemista jest zdolnym zwodzicielem, a właściwie – zwiedzionym zwodzicielem. W swych działaniach i staraniach jest on wszak szczery, brak mu jednak pewnej elementarnej pojętności, ma stępiony zmysł wiary przy jednoczesnym przeroście zmysłu prozelitycznego. Prozelityzm jest bowiem wyrazem najwyższego starania polemicznego. Chodzi o to, by nawrócić. Na co? Na stronę katolika-polemisty, który poprzez zyskiwanie współwyznawców upewnia się o swej racji i ucisza odruch agoniczny. Zyskuje też na rozgłosie i uznaniu, a zasługę tego rodzaju postrzega jako wyraz myśli nie ludzkich, lecz Bożych: Bóg musi wszak potwierdzić wyrok wydany przez ludzi!  Polemos ma w gruncie rzeczy charakter plebiscytu. Werdykty jego obwieszczają tylko to, jak głosowano.

We współczesnym katolicyzmie zjawiskom tym odpowiada podział na katolicyzm  konsensualny[6] i tradycjonalizm. Pierwszy jest co do zasady polemiczny, co do skutku – prozelityczny. Oznacza to, że permanentnie negocjuje on ze światem i uzgadnia warunki katolickości, a kierując się swą skłonnością po części populistyczną, po części sentymentalną  za katolickie uznaje to, co akurat jest modne i „niepełnoprawne”. Słabość  jego oręża sprawia, że jest to właściwie człowiek bez zasad: dziś głosi „katolickość” homoseksualizmu, kiedy indziej głosić będzie musiał „katolickość” związków wieloosobowych („poliamorycznych”, jest on zresztą biegły w każdej nowomowie), nie sposób zresztą dociec, czemu faworyzuje rzekomą i założoną monogamiczność pierwszych nad faktyczną płodność (a więc teleologiczność i naturalność) drugich[7]. Jedyna jego odpowiedź brzmi: tako rzecze świat. Celem zaś jest tu nawrócenie na ten-tu właśnie mundus, nie na Sanctus. Potoczystą mową i niestrudzonym czynem obłaskawia Boga, ze szczególnym uporem negocjując podstawową Jego cechę – moc, której od strony podmiotu odpowiada doświadczenie grozy. Doświadczenie niechciane i niedopuszczane, co być może najdobitniej wyraża się we współczesnej liturgii i obyczajowości pogrzebowej, w której nie ma miejsca ani na Dies irae. (W istocie katolickie pochówki współczesne wyglądają jak „pamiątki” liturgiczne z jednej i „upamiętnienia” zmarłego – lecz nie grzesznika, któremu Kościół towarzyszyć ma na Sądzie, a raczej bohatera własnego żywota – z drugiej strony).

Tymczasem agonista rozwija mowę wewnętrzną i tę dyspozycję, która każe mu pragnąć miłować Święte w całej jego grozie. W swej bojaźni (nie zaś pomimo niej) postrzega siebie Jego oczami. Jest pokutnikiem. Mówi: Uznaję nieprawość moją, a grzech mój jest zawsze przede mną (Ps 51). Nie oznacza to, że nigdy nie podejmuje on wysiłku typu polemicznego, lecz gdy to czyni jego celem jest Święty i świętość, a więc przedmiot i istota wiary. Tam, gdzie agonista polemizuje, by bronić agonu, polemista chce ustanowienia religijnego królestwa uprzejmości. Agonista może zatem posiadać obydwie zdolności (agon i polemos), z pewnością zaś posiada jedną z nich (agon). Polemista jest zaś rodzajem kaleki i jako taki rozwija typ resentymentu polegający na zaburzonej strukturze wartości, przez Schelera wiązany właśnie z niepełnosprawnością[8]. Ostatecznie zwraca się on przeciw temu, co słabe i solidaryzuje z tym, co mocne. Nie rozpoznaje jednak poprawnie tego ordo amoris tak, że solidarny z prądami swej epoki i jej możnymi sądzi, że staje po stronie słabości i kruchości (dziś na przykład z ruchem aborcyjnym przeciw „mającemu się narodzić”, z ruchem homoseksualnym przeciw małżeństwu i dziecku, przeciw moralności publicznej, a dalej przeciw normie i celowi w dziedzinie seksualnej, w Kościele zaś przeciw celibatowi i różnym formom wstrzemięźliwości). Ten rodzaj pomieszania jest w XX i XXI wieku głównym niebezpieczeństwem dla katolicyzmu nie tyle jednak przez osiągnięte wpływy, ile przez długi, czarny i szczelny cień, jakim konsensualny progresywizm osłania agon i broni dostępu do niego. Jest on kokonem, w którym zaduszane są wszelkie wyrzuty, i w którym niemożliwe jest odczucie natury własnego ciała i wpisanej w nie – jak w całą osobę – świętości, która nie może być gwałcona. Z kokonu wyjść ma wielobarwny motyl o przemienionym, ulotnym, efemerycznym ciele, żywiący się nektarem i wolny od trudów reprodukcji.

Oto zaś najważniejsza różnica między agonem a polemosem:  pierwszy nie może istnieć bez wiary (nawet zmaganie o wiarę zakłada przynajmniej wiarę w istnienie wiary), podczas gdy polemista religijny wierzyć w Boga nie musi wcale. Po prawdzie nie musi, a nawet nie może, wierzyć też w człowieka jako istotę zdolną do prawdziwej wiary.

*

Właściwy sposób istnienia wyznawcy ma zatem charakter agoniczny, nie polemiczny. Rzecz jasna duch biblijny oraz żydowski typ religijny są całkowicie różne od agonu typu greckiego. Uwyraźnia się to szczególnie w problemie Prawa. Jak mają się do siebie agon i Prawo? Prawo nadane żydom przez Boga-Logos ma charakter koherentny. Nie oznacza to jednak, że rządzące nim zasady są jasne dla wyznawcy, że się przed nim „usprawiedliwiają”. Można wysunąć uzasadnione przypuszczenie, że po pierwsze nie wszystkie są zrozumiałe, po drugiego nie dla każdego wyznawcy. Tym samym może się ono zdawać arbitralne nie tyle samo w sobie (pozbawione reguły w swych zapisach), ile w swym zastosowaniu do konkretnego człowieka. „Dlaczego? Z czego to wynika? Dlaczego mam się temu poddać? Dlaczego mam usłuchać? Jaka zasada rządzi Prawem i jaka ma  rządzić moją odpowiedzią? Czy muszę być posłuszny? Jakie są możliwości odmowy?” – są to wszystko pytania, które istota zarazem wolna i rozumna wprost musi stawiać. Napotykając Prawo odpowiada ona polemicznie, a więc odruchowo testuje zasady, jakim ma podlegać. To zrozumiałe: „dlaczego?” i „po co?” są to pytania wpisane w samą ludzką naturę, we właściwy jej „instynkt” wolności. Rzecz w tym, że raz uznawszy nadprzyrodzone, Boskie pochodzenie Prawa wyznawca jest wezwany do zajęcia wobec niego stanowiska. Musi rozstrzygnąć, jak postąpić. Z kolei wraz z rozstrzygnięciem otwiera się przed nim dziedzina powinności: powinien pozostać wierny rozstrzygnięciu. Tym samym droga wiedzie od polemos do agon. W praktyce oznacza to walkę o to, by poddać się Prawu. W tym też sensie sama natura ludzka wytwarza konflikt i dysputę.

Oto Hiob. W relacji z przyjaciółmi reprezentującymi „świat” wchodzi on kilkukrotnie w retorykę typu polemos, w spór o zasady wybraństwa i próby, patrzy na siebie oczyma „świata” i ocenia. A jednak bezustannie odwraca swój wzrok ku Bogu i przymusza siebie do wytrwania w postawie agonicznej, a więc w postawie tego, kto ma jedno tylko zmartwienie: uwielbić Boga. Hiob nie ma wątpliwości, jak się to czyni: należy poddać się zupełnie temu, co zsyła Jahwe. W rozmowie z Nim górę bierze agon, również polemika z przyjaciółmi toczy się jakby na tle rozważań ściśle agonicznych. Troską Hioba nie jest to, czy jest on sprawiedliwym bądź niesprawiedliwym podług „świata”, lecz jedynie podług Boga. Można powiedzieć, że zajmuje go kwestia świętości: Boga i własnej. Oto zatem „Jakub” na gnojowisku – już nie Jakub-właściciel licznych trzód, mąż dwóch kobiet, ojciec i patriarcha, lecz Jakub-Hiob, obezwładniony nędzarz. Czytelnik nie ma jednak wątpliwości, że Hiob jest równocześnie mocarzem, a właściwie, że jest mocarzem właśnie dlatego, iż stał się nędzarzem, walcząc z Bogiem w nocy swego życia. Poddanie się wyrokom Bożym – oto treść walki Hioba, jego agon, a jeśli niczym Jakub walczy on „z Bogiem i z ludźmi”, to widać, że z nimi polemicznie, z Nim zaś – agonicznie. Przede wszystkim jednak człowiekiem, z którym walczy, jest on sam: musi wytrwać w wierze-ufności. 

Justyna Melonowska

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

 

[1] Por. W. Daqing, On the Ancient Greek ἀγών, Procedia Social and Behavioral Sciences 2 (2010) 6805–6812.

[2] Por. A. Thomson,. (2009). Polemos and Agon. In A. Schaap (Ed.), Law and Agonistic Politics. (pp. 105-118). (Edinburgh/Glasgow Law and Society Series). Farnham: Ashgate Press.

[3] J. Melonowska, Pisma…, op. cit., s. 149-150. Wówczas zaburzoną relację „pani – sługa” odnosiłam do relacji wiary i nauki, tu zaś wiary i postępu. Oczywiście nauka i idea postęp idą  w parze, są to pojęcia siostrzane.

[4] Por. J. Melonowska, Pisma machabejskie. Religia i walka, wyd. Kronos, Warszawa 2020, s. 27-56.

[5] Stąd z jego punktu widzenia agoniści tworzą nisze, a nawet mają usposobienie sekciarskie.

[6] Można też tu mówić o katolicyzmie konformistycznym.

[7] Rzecz jasna nie widzi też krzywd, gdyż nie zajmuje się innym, lecz sobą samym. Kiedy Haryy stał się…

[8] Na temat resentymentu por. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Przeł. G.Sowiński. Kraków 1997; Scheler, M. (1977). Resentyment a moralność. Warszawa: Czytelnik; Burston, D. (2003). Scheler, Nietzsche and social psychology. Existential Analysis 14 (1), 2–13.