Nieporuszony św. Tomasz z Akwinu wbija wzrok w niebo zasiadając na tronie. U stóp tronu leżą pogańscy filozofowie, a nad głową doktora Kościoła unoszą się aniołowie. Triumf doktryny katolickiej – tak nazywa się fresk z florenckiego klasztoru dominikanów, na którym Andrea Bonaiuto uwiecznił Akwinatę w tej pozie. Był rok 1368; od tego czasu historia ruszyła z miejsca. Nowoczesne odkrycie dziejów po wiekach pozwoliło zaistnieć pewnemu heterodoksyjnemu, dwunastowiecznemu autorowi, którego nie znajdziemy na fresku Bonaiuta wśród pokonanych wrogów ortodoksji – Joachim z Fiore powrócił na początku dwudziestego wieku jako prekursor historiozoficznych idei nowoczesności. W międzyczasie, w trakcie kontrreformacyjnych a następnie antymodernistycznych walk Kościoła, św. Tomasz z Akwinu jakby zstąpił ze swojego tronu; musiał wystąpić w roli obrońcy tradycji i niezmiennej doktryny wobec filozofii zrodzonej z historycznego przyspieszenia, w jakie weszła nowoczesna kultura.

 

W tych pozach, w których utrwaliła ich nowoczesna historia, Akwinata i opat z Fiore trwają do dziś. Dlatego zarówno ta sformułowana przez św. Tomasza jak i dająca się wywieść z jego dzieł krytyka idei Joachima może być czytana jako teologiczny wyraz sporu o prawomocność nowoczesności. Celem mojego tekstu jest nadanie pojęciowej nośności tejże krytyce. (...) Jak pokażę, Tomaszowa teologia Trójcy Św. uniemożliwia pomyślenie nowoczesnej historii zgodnie z joachimickim schematem trzech epok: tzn. jako linearnego procesu-postępu, zmierzającego do oczekiwanej „duchowej” pełni wbrew cielesnym obciążeniom przeszłości. W teologii św. Tomasza Duch Św. pochodzi od Ojca i Syna – nie może więc przyjść po Synu w ten sam sposób jak Syn pochodzi od Ojca. Dlatego stawiam tezę, że z perspektywy tomistycznej właściwy porządek historycznego następstwa opisuje wyłącznie pojęcie relacji zachodzącej między Ojcem i Synem, czyli pojęcie zrodzenia (generatio). Teologia trynitarna Tomasza stanowi matrycę dla tylko jednego modelu myślenia o czasie: jest nim tradycja. Zgodnie z nią relacja historyczna polega na rozpoznawaniu się synów w ojcach, i zawiązywaniu między nimi więzi ducha w oparciu o cielesne pokrewieństwo.

 

Kwestia tomistycznej krytyki joachimizmu jest tym ciekawsza, że wbrew temu, co moglibyśmy sądzić, św. Tomasz rozwijał ją znajdując się pod pewnymi względami w podobnej sytuacji jak franciszkańscy spirytuałowie będący duchowymi spadkobiercami opata z Fiore. Św. Tomasz z Akwinu był dominikańskim teologiem wykładającym na uniwersytecie w Paryżu w czasie najgorętszych sporów o misję i cele nowo powstałych dwóch bliźniaczych zakonów żebraczych: dominikanów i franciszkanów. Zarówno dzieła dotyczące trynitarnych błędów Joachima, koncepcji trzeciej epoki jak i obrona nowej, „rewolucyjnej” formy życia jakim były zakony żebracze, pisane były przez Tomasza z perspektywy członka nowo powstałego zakonu dominikańskiego. Akwinata musiał tym samym spozycjonować się zarówno wobec „zachowawczych” scholastyków (choć nie wobec przychylnego dominikanom papiestwa) jak i radykalnych spirytuałów w zakonie franciszkańskim. Fakt ten sprawia, że nie możemy po prostu uznać św. Tomasza za przedstawiciela teologicznego establishmentu zwalczającego nowy, rewolucyjny prąd z jednoznacznie zachowawczych, politycznie umocowanych pozycji. W tym kontekście tomistyczne spojrzenie na kwestię zajmujące joachimitów jest nie tyle wyrazem ahistorycznego scholastycznego status quo, co raczej artykulacją „dominikańskiego” i tradycjonalistycznego spojrzenia na teologię historii, stanowiącego alternatywę dla franciszkańsko-spirytualistycznych wizji. (...)

 

Schemat pojęciowy jaki wyłania się z tomistycznej spekulacji trynitarnej uniemożliwia joachimicko-spirytualistyczną wizję historii jako konsekwentnego progressio od epoki Ojca, przez epokę Syna po spełnienie w epoce Ducha Św. Teologia Trójcy według Akwinaty niejako „zawraca” ruch w tchnieniu Ducha przez Ojca i Syna i zamyka go między nimi dwoma jako amor nexus. Dlatego zgodnie z tą teologią niemożliwe jest umieszczenie jeszcze jednej epoki po epoce Syna na przedłużeniu tego samego ruchu pochodzenia. Model joachimicki myśli relację między trzecią a drugą epoką per analogiam do relacji między epoką Ojca i epoką Syna, tzn. jako objawienie tego, co niejawne. W klasycznej wykładni dziejów zbawienia według podziału na czas Starego i Nowego Testamentu (czyli na epokę Ojca i epoce Syna w podziale joachimickim), ruch od Prawa do Ewangelii ujmowany był jako postęp w poznaniu Boga, tzn. przejście od figury do objawienia w Chrystusie. Umieszczenie po epoce Syna jeszcze jednej epoki powielającej strukturę następstwa między pierwszą a drugą epoką (strukturę historycznego progressio) – po pierwsze – rozciąga następstwo w porządku intelektualnym (rodzenie Słowa-obrazu) na Osobę Ducha; po drugie zaś oznacza, że Objawienie w Chrystusie zostało zaciemnione i samo potrzebuje teraz rozjaśnienia tak, jak wymagało go prawo dane w czasach ojców. Pierwsze z tych zjawisk jest konsekwencją analizowanego wyżej „arianizującego” przemieszczenia i rozbicia relacji wewnątrz Trójcy; drugie zaś stanowi właściwą postać, w jakiej Tomasz rozważa problem Joachimowego trójpodziału dziejów. (...)

 

Nowe prawo Ewangelii przyniesione przez Syna wprowadza w bezpośrednią znajomość zamysłu Boga dzięki internalizacji prawa za sprawą duchowej łaski – dlatego nowe prawo jest ostateczne i doskonałe. Prawo Syna jest doskonałym wyjaśnieniem prawa danego ojcom, tak jak Syn jest doskonałym Obrazem niewidzialnego Ojca. Nie ma doskonalszego Obrazu niż Syn – nie możemy się spodziewać pełniejszego objawienia niż jego Ewangelia. Co więcej, prawo Syna jest prawem miłości a jego przyjecie jest oznaką przyjęcia Ducha Św. Duch wkracza w historię zbawienia jako Duch nowego prawa, prawa Syna; Duch stanowi więź, która zawiązuje się między oświeconymi przez Syna a ich Ojcem w niebie. Tomaszowy model historii zbawienia oparty o dychotomię starego prawa przyjmowanego w bojaźni i nowego prawa przyjmowanego w miłości Ducha rysuje schemat, który odnajdziemy również w tomistycznej spekulacji trynitarnej: Syn odsłania prawdę o Ojcu stanowiąc jego doskonały Obraz; obaj rozpoznając się w sobie tchną Ducha Św., który spaja ich węzłem miłości. Podobnie w porządku historycznym Duch Św. zwraca synom Nowego Przymierza to, co wydawaliby się tracić przez czasowy dystans i petryfikację prawa: dostęp do zrozumienia zamysłu Ojca. Na tym polega tradycja: jest to uobecnienie rzeczy zakrytych czasowym i kognitywnym dystansem. Uobecnienie to dokonuje się dzięki bezpośredniości rozumienia w duchowej łączności z ojcami.

 

Dlatego św. Tomasz w zakończeniu cytowanej wyżej odpowiedzi na pytanie o kres nowego prawa decyduje się na tradycjonalistyczny, śmiały ruch: spodziewaną przez spirytuałów pełnię poznania wedle Ducha przerzuca z przyszłości trzeciej epoki w przeszłość pierwotnej tradycji. Obietnica zesłania Ducha Św. spełniła się zdaniem Tomasza w Apostołach – depozytariuszach i gwarantach niezmiennej doktryny. Wątek ten powraca raz jeszcze w odpowiedzi na zarzuty:

 

Duch bowiem jeszcze nie był [dany], ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony (J 7,39), przez co należy rozumieć, Duch Święty został dany bezpośrednio po uwielbieniu Chrystusa w Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu. Przez to też zaprzecza się wszelkiej marności tych, którzy twierdzą, że spodziewamy się jakiegoś innego czasu Ducha Św. Duch Św. nauczył bowiem Apostołów całej prawdy niezbędnej do zbawienia, to jest o tym, w co należy wierzyć i jak postępować.[1]

 

Cała niezbędna prawda odsłania się między Wcieleniem Słowa a wylaniem Ducha na Apostołów. Jednakże wydaje się, że w ten sposób perspektywa ostatecznego objawienia przez nadchodzącą apokalipsę wydaje się zupełnie niepotrzebna.

 

Odpowiedź dana spirytuałom przez Tomasza modyfikuje jednak ten obraz. (...) Tomasz nie tylko  przerzuca pełnię poznania według Ducha w przeszłość, ale zarazem przesuwa „trzeci stan” poza obszar saeculum, obszar historii, do ojczyzny rajskiej[2]. Zgodnie z tym podziałem cały porządek zbawienia – którego „historia zbawienia” dziejąca się in hac vita jest tylko częścią – dzieli się na czas starego prawa, czas nowego prawa (które można poprzedzić jeszcze przygotowawczym okresem prawa naturalnego) oraz „trzeci stan” in patria, który definiuje się za pomocą pojęcia visio – bezpośredniego oglądania Boga. Różnica między dwoma pierwszymi stanami a „stanem trzecim”, która jednocześnie jest różnicą między saeculum a aeternitas, definiuje się tu przez opozycję między lex a visio, czyli przez opozycję między zapośredniczonym przez prawo uczestnictwem w życiu Boga, a jego bezpośrednim oglądaniem. Model tomistyczny ściśle łączy pojęcie saeculum, a wraz z nim z pojęcie historii, z pojęciem prawa. Tym samym wyklucza on podejście spirytualistyczne, w którym istnieje etap historycznej bezpośredniości poza prawem.

 

Tomistyczny model historii bazuje na definicji prawa jako racji kierującej działanie ku jego celowi[3]. Zgodnie z przyjętą w tej definicji Arystotelejską koncepcją ruchu, celowości i doskonałości, prawo pośredniczy jako ratio między naturą a jej celem kierując ruch ku jego spełnieniu. W przypadku starego i nowego prawa jest to ruch ku spoczynkowi w Bogu, który pozostaje kimś oddzielonym tak długo, jak ludzkość przebywa in via, w drodze. Prawo – jako lex naturalis, lex veteri  i lex nova – stanowi konieczne zapośredniczenie między ludzkim działaniem w saeculum a wiecznym i danym niebezpośrednio Bogiem. Dopiero kiedy historyczny ruch ustanie, osiągając spełnienie w uobecnieniu się Boga, zapośredniczenie przez prawo nie będzie konieczne. Uobecnienie nieobecnego przez zapośredniczenie w prawie ustąpi bezpośredniej obecności w paruzji Boga.

 

Dlatego w perspektywie tomistycznej spodziewanie się dalszego postępu w historii po otrzymaniu nowego prawa Ewangelii, które jest doskonałym prawem, może oznaczać już tylko spodziewanie się historycznej realizacji usunięcia prawa, co sprzeciwia się tomistycznej ontologii rzeczywistości doczesnej. Usunięcie to oznaczałoby bowiem wejście na etap visio, przez które definiuje się (a zatem zostaje wyróżniony) stan chwały niebieskiej. Prawo – figura tradycji – pozostaje dla Tomasza obowiązującą formą uczestnictwa w życiu Trójcy i tajemnicy Ojca tak długo, jak długo trwa historia[4].

 

Dlatego przedłużanie tradycji przez przepowiadanie Ewangelii Syna jest jedyną adekwatną postawą eschatologiczną na tym ostatnim etapie dziejów: głosić tę samą doktrynę wszystkim, wszędzie i na wszelkie możliwe sposoby aż Bóg sam zechce zamknąć ten eon. Postawa ta polega na zmierzaniu ku kresowi historii, będąc obróconym do niego plecami, ze wzrokiem utkwionym we Wcieleniu i Odkupieniu, o którym poucza doktryna. To zdaje się też sugerować odpowiedź na ostatni zarzut, którą św. Tomasz zamyka artykuł poświęcony ostateczności Nowego Testamentu. Oto (...) iście dominikańsko-kaznodziejska, tradycjonalistyczna a zarazem apokaliptyczna, odpowiedź św. Tomasza:

 

Jest zupełną głupotą twierdzić, że Ewangelia Chrystusa nie jest Ewangelią królestwa [Ewangelią wieczną – P.G.], ponieważ Chrystus zaraz na początku przepowiadania Ewangelii mówi, że przybliżyło się królestwo niebieskie. Lecz przepowiadanie Ewangelii Chrystusa można rozumieć dwojako. Po pierwsze stosownie do rozprzestrzenienia sie poznania Chrystusa, i w ten sposób Ewangelia jest głoszona całemu światu od czasów Apostołów, jak powiada Chryzostom (...). W inny sposób przepowiadanie Ewangelii całej ziemi można rozumieć w sensie jego pełnej skuteczności (cum pleno effectu), to zaś nastąpi, gdy Kościół utwierdzi się w każdym z ludów. W tym sensie, jak powiada Augustyn w liście do Hezychiusza, Ewangelia nie jest głoszona na całej ziemi, lecz gdy to się stanie, nadejdzie koniec świata.[5] (...)

 

Św. Tomasz traktował teologię trynitarną przede wszystkim jako spekulację zmierzającą do kontemplacji, nie zaś instrument wyjaśnienia historii[6], jednak przedstawiony wyżej model tomistycznej teologii historii stanowi możliwe rozwinięcie tez Akwinaty dotyczących Trójcy Św. Istnienie tego modelu każe zweryfikować przekonanie o tym, że teologia historii oparta o trynitarną matrycę pojęciowa stanowi wyłączną własność post-joachimickiej heterodoksyjnej historiozofii, której najdalsze potomstwo znajdujemy wśród nowoczesnych filozofów historii. Wbrew temu twierdzę, że istnieje również antyprogresywistyczna i tradycjonalistyczna teologia saeculum. Mogła ona zostać uznana za scholastyczną spekulację ślepą na problem historii tylko z powodu dominacji nowoczesnego i post-joachimickiego rozumienia czasu historycznego jako zautonomizowanego, nieustannego procesu-postępu.

 

Paweł Grad

 

Artykuł ukazał się w piśmie Kronos 2/2014, s. 203-213.

 

 

[1] S. th. Iª-IIae q. 106 a. 4 ad 2.

[2] S. th. Iª-IIae q. 106 a. 4 ad 1.

[3] Zob. S. th. Iª-IIae q. 90 a. 1 co.

[4] Wokół kwestii prawa całą swoją pracę o Tomaszowej krytyce Joachima osnuwa W.M. J. Schachten, Ordo Salutis, das Gesetz als Weise der Heilsvermittlung: Zur Kritik des Hl. Thomas von Aquin an Joachim von Fiore, Münster 1980.

[5] S. th. Iª-IIae q. 106 a. 4 ad 4.

[6] Zob. G. Emery OP, Traktat o Trójcy Świętej w Summie teologii, przeł. A. Kuryś, w: Święty Tomasz teolog, red. Michał Paluch OP, Warszawa-Kęty, s. 231-237.