Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Tekst stanowi polską i miejscami nieco zmienioną wersję artykułu autora, pt. Tradition, the Pope, and Liturgical Reform: A Problematization of Tradition in the Catholic Church and Catholic–Orthodox Rapprochement, który ukazał się w „Nova et Vetera” 20, nr 1 (2022).

 

1. Wprowadzenie

W samym centrum trwającej od stuleci niezgody pomiędzy chrześcijaństwem bizantyjskim i łacińskim leżą różnice metateologiczne (w tym metadogmatyczne). Nawet jeśli samą treść sporów i wzajemnych oskarżeń stanowią konkretne artykuły wiary (np. ex patre procedit vs ex patre filioque procedit, dogmat o Niepokalanym Poczęciu NMP vs brak zgody w tej kwestii wśród Ojców i Doktorów Kościoła itp.) lub kwestie liturgiczne czy dyscyplinarne (kwaszony czy niekwaszony chleb eucharystyczny, celibat duchowieństwa itp.), to prawdziwy problem polega na tym, że obie te części chrześcijaństwa przyjmują odmienny zestaw kryteriów odnośnie do tego, co jest głównym i wiążącym punktem odniesienia dla ustalenia tych rzeczy[1]. Widać to jasno na planie konfliktu o prymat biskupa Rzymu, który leży niejako na przecięciu teologii i metateologii i w którego przypadku dochodzi do konfrontacji tez dogmatycznych i metadogmatycznych, tj. dotyczących prerogatyw rozwiązywania kwestii dotyczących dogmatów.

W niniejszym eseju chciałbym podnieść problem o naturze metateologicznej, ściśle powiązany z fundamentalnymi różnicami pomiędzy prawosławiem i katolicyzmem. Chodzi o kwestię tradycji, jej rozumienia oraz relacji do kościelnej władzy. W sensie zasadniczym cały spór pomiędzy Wschodem a Zachodem, włączając jego metateologiczny wymiar, można sprowadzić do pytania o tradycję. Zarówno prawosławna, jak i łacińska część chrześcijaństwa uważają same siebie za ortodoksyjnych kontynuatorów tradycji apostolskiej. W obu przypadkach pojęcie tradycji stanowi kluczowy element oficjalnego opisu ich tożsamości. Jednocześnie obie różnie je rozumieją i odnoszą się do niego w odmienny sposób. Nie będzie zatem przesadą stwierdzenie, że jakikolwiek owocny i trwały ruch w stronę pojednania, a ostatecznie zjednoczenia, ma za swój konieczny warunek osiągnięcie i rozwinięcie wspólnego rozumienia i praktykowania tradycji. Celem prezentowanego tekstu nie jest próba przeprowadzenia całościowej analizy ani też zarysowania rozwiązania tego problemu, lecz raczej diagnoza, a dokładniej wskazanie na czynnik, który ma kluczowe znaczenie, a jednocześnie rzadko jest przedmiotem dyskusji. Mam na myśli problematyczny status tradycji we współczesnym katolicyzmie. W moim przekonaniu historyczny rozwój niektórych aspektów rozumienia papieskiej władzy w ramach katolickiej eklezjologii doprowadził w efekcie do szeregu niezamierzonych negatywnych konsekwencji dla znaczenia tradycji i jej związku z kościelną władzą. Ujmując to inaczej, niniejszy artykuł będzie próbą analizy i opisania współczesnego traktowania tradycji przez Kościół katolicki (zarówno hierarchię, jak i wiernych) nie w kategoriach podstawowej przesłanki dla wiary i życia chrześcijańskiego, lecz jako otwartą przestrzeń wątpliwości, sporów, reinterpretacji i krytyki, jak również – a w zasadzie przede wszystkim – wskazania warunków i okoliczności, które do tego doprowadziły. Te ostatnie są moim zdaniem ściśle powiązane z szeregiem procesów dotykających w XX wieku liturgię katolicką[2].

Wkroczenie w obszar problemów związanych z papieską władzą, tradycją, liturgią i jej reformą oznacza dotknięcie delikatnych kwestii, które w ostatnich dekadach stanowiły (i ciągle stanowią) przedmiot gorących kontrowersji i sporów. Można się zatem spodziewać, że przedstawiona niżej interpretacja samej reformy i zaangażowania w nią papieskiego autorytetu oraz wnioski odnośnie do konsekwencji tych faktów na poziomie rozumienia i znaczenia tradycji w Kościele zostanie potraktowana – zresztą jak najbardziej słusznie – jako głos w tych dyskusjach. Dlatego chciałbym jasno stwierdzić, że poniższych rozważań nie należy rozumieć jako mające na celu podważenie jakiejkolwiek prawdy wiary katolickiej, nauczania obu Soborów Watykańskich, jak również przed- i posoborowych Papieży, a także ważności zreformowanej liturgii. Problemy i zależności, które staram się tu opisać, są związane z pewnymi interpretacjami papiestwa, liturgii i tradycji, które pojawiły się, a następnie zdobyły sobie dominację w Kościele, wpływając na konkretne decyzje i wywołując konkretne działania. Jeśli coś pozwalam sobie podważać, to właśnie zasadność tej dominacji oraz pozorną oczywistość wspomnianych interpretacji. W tym sensie moje rozważania mieszczą się w ramach zarysowanych przez kard. Josepha Ratzingera, który wskazywał, że władza Papieża nie oznacza, że jest on ponad tradycją[3], oraz że posoborowa reforma liturgiczna stanowiła tylko jedno z możliwych zastosowań zasad sformułowanych w konstytucji Sacrosanctum concilium, niekoniecznie to, które wdrażało zapisy soborowego dokumentu w najbardziej prawidłowy sposób[4].

Poniższe rozważania wychodzą z zasadniczego założenia, zgodnie z którym istnieje ścisły związek pomiędzy liturgią jako konkretnym historycznym systemem rytualnym funkcjonującym w życiu Kościoła a katolicką tradycją, zarówno w jej sensie obiektywnym (prawdy wiary i ich przekaz), jak też subiektywnym (rozumienie tradycji, życie zgodnie z nią). Dom Prosper Guéranger, ojciec katolickiego ruchu liturgicznego, opisywał liturgię jako „tradycję jako taką, w szczytowym punkcie jej mocy i wzniosłości”[5]. Yves Congar, bazując między innymi na tym właśnie podejściu i rozwijając je na poziomie szczegółowym, przedstawił rozumienie liturgii w kategoriach „pomnika tradycji”. Jak pokazuje Johan te Velde, dla Congara liturgia stanowi taki pomnik w sensie szczególnym i pierwszorzędnym[6] ze względu na osiem swoich wymiarów: 1) ponieważ „tradycja w swojej dogmatycznej podstawie stanowi kontynuację interpretacji Pisma Świętego w wykonaniu Chrystusa i apostołów, liturgia jest prawdziwą arką zawierającą świętą tradycję w jej najpełniejszej postaci (at its most intense)”[7]; 2) w odniesieniu do Pisma liturgia z jednej strony daje jego „augmentację”, a z drugiej w sposób jedyny w swoim rodzaju wyjaśnia je: „ostateczne znaczenie Pisma – objawienie Boga w Chrystusie, będące celem odczytywania sensu tekstu biblijnego – najmocniej wyraża się w liturgii”[8]; 3) ponieważ liturgiczne teksty i działania stale się odnawiają przez to, że są celebrowane w rodzinie wiernych, stają się domem żywej tradycji; 4) liturgia przedstawia swoją treść nie jako teoretyczne pouczenie, ale jako żywą i celebrowaną rzeczywistość – tradycja w znaczeniu przekazu misteriów wiary poprzedza wszelkie teologiczne teoretyzowanie i nie ogranicza się wyłącznie do transmisji tekstów i słów; 5) liturgia zawsze przedstawia integralną rzeczywistość zbawienia, tzn. zawiera ona w sobie wiarę w sensie całościowym[9]; 6) język liturgii jest taki jak język Pisma Świętego, głęboki i bogaty w obrazy, ma charakter nie tylko propozycjonalny czy doktrynalny, ile symbolicznie sugestywny, odzwierciedlając tym samym to, czego jest nośnikiem; 7) jako rytuał liturgia posiada aspekt zachowawczy oraz dotyczy nie tylko tego, co jest znane czy wyrażalne, ale też tego, co niewysłowione i niezgłębione, samej „tajemnicy wiary”; 8) liturgia naucza, ale nie na sposób dydaktyczny, nie stanowi przestrzeni argumentacji czy intelektualnego pouczenia, lecz żywą praktykę, za pośrednictwem której ludzie mogą wejść w bliską relację z prawdami wiary[10].

Jakkolwiek podejścia Congara do liturgii i tradycji nie da się opisać jako „konserwatywnego”, zwłaszcza w takim sensie, w jakim ich relacja była rozumiana przez część przedsoborowej hierarchii katolickiej[11], zaś „tradycyjność” liturgii nie oznaczała dla niego jej absolutnej niezmienności, niemniej zakłada ona daleko idącą stabilność form liturgicznych. Przekaz tradycji za pośrednictwem oraz w liturgii wymaga ciągłości w przekazie samej liturgii w jej konkretnych kształtach. Każda epoka posiada swoje własne mody i tendencje, które mogłyby doprowadzić do zatraty uniwersalnego charakteru tradycji, gdyby życie Kościoła zostało im w całości poddane[12]. Stabilność rytuału i jego materialna ciągłość chronią ten charakter przed rozkładem i zatratą, działają bowiem jako „potężne narzędzie jedności w ramach tej samej rzeczywistości pomiędzy ludźmi oddzielonymi od siebie wiekami zmian i poddanymi bardzo różnym wpływom”, zawierając w sobie i przekazując „elementy, których jest więcej, niż zdawali sobie sprawę ludzie, którzy sprawowali i zachowali te obrzędy oraz przekazali je nam; mało tego, więcej nawet niż my sobie uświadamiamy”[13]. Jeśli tak rzeczywiście jest, oznaczałoby to, że rzeczywista treść liturgii jest niemożliwa do oddzielenia od jej formy i równocześnie niedająca się w pełni racjonalnie uchwycić w żadnym szczególnym momencie historycznym[14]. W tym sensie liturgia – nie jako idea czy koncepcja, ale konkretny system rytualny – musi być zawsze w pierwszym rzędzie przekazywana i przyjmowana, nie zaś stwarzana na nowo na podstawie jakiegoś zrozumienia jej treści przez jakichś „konstruktorów”, którzy na jego podstawie tworzyliby następnie pasujące do niego słowa, znaki i gesty. Jest tak dlatego, że, jak ujął to kard. Joseph Ratzinger:

„Obrzęd”, ta forma celebracji i modlitwy, która dojrzewała w wierze i życiu Kościoła, stanowi skondensowaną formę żywej tradycji (…) i właśnie dzięki temu w tym samym czasie możliwa do doświadczenia staje się wspólnota pokoleń, wspólnota ludzi, którzy modlili się przed nami, oraz tych, którzy będą się modlić po nas. Dlatego obrzęd jest dobrem danym Kościołowi, żywą formą paradosis, przekazywania dalej tradycji[15].

Idąc za tymi intuicjami i opisami, proponuję, aby przyjąć, że liturgia w swoim konkretnym rytualnym charakterze stanowi synekdochę tradycji. Sprawowanie odziedziczonych, widzialnych i dotykalnych liturgicznych form, „mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi, zakodowanych nie w pełni przez wykonujących”[16], postrzeganych i rozumianych jako stałe i powtarzalne w czasie, jednocześnie samo w sobie jest tradycją, jak też odzwierciedla ją jako całość. Liturgia pozwala wiernym doświadczyć trwałości i prawdziwości tradycji w obliczu zmieniającego się świata[17], a także stwarza obiektywne ramy dla zbiorowej i indywidualnej interpretacji chrześcijańskiego „uniwersum znaczeń”. W ten sposób liturgia jest tą częścią tradycji, która oznacza ją samą. To, co dzieje się z liturgią, wpływa bezpośrednio na sposób, w jaki jest rozumiana tradycja, nie tylko w ramach rozważań teologów, ale na poziomie świadomości jej uczestników, a więc członków Kościoła.

Zakładam, że większość chrześcijan prawosławnych byłaby skłonna zgodzić się z ujęciami relacji pomiędzy liturgią i tradycją autorstwa Guérangera, Congara i Ratzingera, jak również z wydobytą z nich ogólną zasadą[18]. Jednocześnie uważam, że w świecie katolickim opinie na ten temat byłyby dalekie od jednomyślności, a zarysowane powyżej podejście spotkałoby się z mniej lub bardziej gwałtownym sprzeciwem w postaci pewnego spektrum wzajemnie niekompatybilnych koncepcji tradycji i liturgii oraz ich statusu i wzajemnych relacji. Posunąłbym się nawet do stwierdzenia, że dla wielu (jeśli nie dla większości) katolików zarówno koncepcja, jak i praktyka tradycji są dziś czymś odległym, co przestało pełnić jakąkolwiek ważną rolę w ich samoidentyfikacji. Tam natomiast, gdzie pojawia się ona jako część rozmaitych kościelnych dyskursów, jej znaczenie jest pod wieloma względami problematyczne i zamiast być elementem jednoczącym, staje się przedmiotem sporów i podziałów. W mojej opinii przyczyna tej sytuacji leży w liturgicznej zmianie oraz w roli, jaką odegrały w niej czynniki kościelnej władzy, przede wszystkim sami Papieże. Jeśli właściwie rozumiem prawosławne podejście do tradycji, liturgii, kościelnej zwierzchności oraz ich wzajemnych relacji[19], to wydaje mi się, że zdezintegrowane rozumienie tych rzeczywistości we współczesnym Kościele katolickim, jak też związana z nim praktyka stanowią jedną z poważniejszych przeszkód dla powrotu naszych wspólnot do pełnej komunii. Dodałbym jeszcze – przeszkód często (może nawet zazwyczaj) przeoczanych.

Poniższy tekst składa się z pięciu części: 1) krótkiego przedstawienia zmian w liturgii katolickiej w XX wieku (zwłaszcza po Vaticanum II) na tle potrydenckiej historii rytu rzymskiego; 2) próby wyartykułowania (rekonstrukcji) teorii tradycji, która stała za tymi zmianami; 3) rozważenia kwestii roli papieskiej władzy nad liturgią (w kontekście jej generalnego rozwoju od czasu reform Piusa V) w procesie jej reformowania; 4) refleksji na temat konsekwencji reform liturgicznych dla sposobów rozumienia tradycji w Kościele katolickim; oraz 5) wniosków na poziomie znaczenia tych konsekwencji dla potencjalnego zbliżenia i komunii prawosławno-katolickiej.

2. Krótka historia rytu rzymskiego w okresie potrydenckim

Historię rytu rzymskiego w ciągu ostatnich 450 lat można podzielić na dwa okresy. Pierwszy, trwający od 1568/1570 do 1911 roku, a więc od promulgacji przez Piusa V skodyfikowanego brewiarza i mszału do reformy Brewiarza Rzymskiego za pontyfikatu Piusa X, charakteryzował się daleko idącą niezmiennością oficjalnych form kultu, gwarantowaną przez typiczne edycje ksiąg liturgicznych, wprowadzonych jako obowiązujące w świecie katolickim obrządku łacińskiego wszędzie tam, gdzie dany lokalny lub zakonny zwyczaj nie posiadał udokumentowanej dwusetletniej tradycji. Wprowadzenie tego nakazu było obliczone na wykluczenie z użytku tych liturgicznych praktyk, które mogły być dotknięte wpływem idei protoprotestanckich (obecnych już w drugiej połowie XIV wieku) oraz protestanckich[20]. Jednocześnie zachowywało ono ryty tak różne jak ambrozjański (mediolański) i mozarabski, jak też wiele rozmaitych zwyczajów rytu rzymskiego, takich jak ryt Sarum, lyoński, kartuski, dominikański, karmelitański itp.[21] Zgodnie z regułami sformułowanymi przez Piusa V w bullach Quod a nobis i Quod primum tempore wspólnoty kultywujące te zwyczaje mogły zrezygnować z nich na rzecz skodyfikowanej liturgii rzymskiej, „jeśli o wiele bardziej im się podoba i o ile Biskup i cała Kapituła w tym są zgodni”. Zatem biorąc nawet pod uwagę generalny apodyktyczny charakter papieskich nakazów odnośnie do przyjęcia zreformowanych ksiąg rzymskich, nie sposób zgodzić się z Martinem Klöckenerem, zdaniem którego „od tego momentu rzymska kurialna tradycja liturgiczna zaczęła być uważana za jedyną legalną”[22]. Nie licząc kontrowersyjnej reformy hymnów brewiarzowych za pontyfikatu Papieża Urbana VIII (1631)[23], aż do 1911 roku cała liturgia rzymska nie podlegała żadnym zasadniczym zmianom. Dodano wiele nowych świąt i wspomnień świętych, dokonywano również pewnych korekt na poziomie liturgicznych rubryk, były to jednak zmiany stopniowe i naturalne, nieingerujące w strukturę lub ducha samych obrzędów.

Sytuacja ta zastąpiła pluralizm charakteryzujący wcześniejsze zwyczaje liturgiczne, który pod koniec średniowiecza przeszedł w chaos, czyniący kult katolicki podatnym na potencjalne nadużycia, stwarzał bowiem możliwości manipulowania treścią liturgii, co bywało wykorzystywane przez protestanckich reformatorów do propagowania własnych idei. Problem ten wzmagał również relatywnie świeży wynalazek druku, który pozwalał na rozpowszechnianie nowych ksiąg liturgicznych, przyczyniając się do powstawania zróżnicowania rytualnego będącego całkowicie poza kościelną kontrolą[24]. Papież Pius V, działając zgodnie z nakazami Soboru Trydenckiego sformułowanymi w czasie 25 sesji (4 grudnia 1563 roku), nakazał przejrzenie i kodyfikację ówczesnych papieskich ksiąg liturgicznych, które w sensie zasadniczym były bardzo podobne do swoich poprzedników, takich jak pierwszy drukowany mszał rzymski (Ordo Missalis secundum consuetudinem Romanae Curiae, Mediolan 1474) czy XIII-wieczne Missale Regulae (papieski mszał przyjęty i rozpowszechniony przez franciszkanów)[25], i stanowiły efekt rozwoju papieskiego wariantu liturgii rytu rzymskiego w ramach żywej tradycji. Wprowadzone w ramach tej reformy zmiany polegały między innymi na uzgodnieniu mszału z brewiarzem, redukcji znacznej liczby prefacji i sekwencji, zmniejszeniu liczby świąt i wotyw w celu uwypuklenia cyklu temporale itp.[26] Można je porównać do przycinania pędów[27], aczkolwiek powstaje oczywiście pytanie, czy nie było to cięcie nadmiernie inwazyjne. Na najbardziej fundamentalnym poziomie reforma potrydencka polegała na wybraniu konkretnego – papieskiego – zwyczaju liturgicznego, skodyfikowaniu jego formy i nakazaniu przyjęcia go w całym Kościele kosztem wielu lokalnych tradycji, jeśli nie posiadały wystarczająco długiej historii.

Drugi okres rozpoczął się w 1911 roku, miał swoje apogeum w latach bezpośrednio po Soborze Watykańskim II i w pewnym sensie trwa do dzisiaj. Jego główną cechą była seria coraz dalej idących i przyspieszających zmian: od Piusa X i jego reformy brewiarza oraz kalendarza (1911) przez reformy Wielkiego Tygodnia za pontyfikatu Pisa XII (1952–1955) aż do reform Pawła VI (1964–1975), skutkujących wymianą wszystkich ksiąg rytu rzymskiego i ustanowieniem Novus Ordo Missae. Sam Paweł VI, promulgujący nowy mszał Konstytucją apostolską Missale Romanum, do opisu strukturalnej transformacji zarówno rdzenia, jak też szczegółowych elementów zawartości ksiąg liturgicznych użył następującej frazy: „zostały [one] przekształcone (…) przejrzane i bardzo zmienione” (mutatae [...] recognitae et valde variatae sunt)[28]. Możemy zatem mówić nawet nie tyle o Novus Ordo Missae, ile o Novus Ordo Liturgiae lub też, używając określenia Klausa Gambera, o „rycie nowoczesnym” w miejsce „rytu rzymskiego”[29]. Ostatnim znaczącym aktem posoborowej reformy – jak do tej pory – była trzecia typiczna edycja Mszału Pawła VI, która ukazała się w 2002 roku.

Za wszystkimi tymi zmianami stał szereg idei i motywacji, które miały charakter pozytywny, dotyczyły bowiem faktycznego rozwoju i wynikały z realnych potrzeb, nie implikując ze swej własnej natury dekonstrukcji istniejącego rytu. Równocześnie jednak ich modus operandi przesuwał się coraz bardziej w stronę manipulowania formami kultu aż do poziomu odrzucenia ich tradycyjnego kształtu na rzecz elementów (lub nawet całych struktur) wziętych z innych tradycji liturgicznych lub stworzonych całkowicie de novo. Na przykład reforma brewiarza Piusa X miała na celu przywrócenie starodawnego rzymskiego zwyczaju recytowania w ciągu tygodnia całego psałterza, zlikwidowanie zastępowania formularzy niedzielnych i dni okresów liturgicznych (zwłaszcza Wielkiego Postu) formularzami różnych świąt czy wspomnień, a także ulżenie księżom, którym spełnienie obowiązku odmawiania brewiarza wobec ilości innych zadań sprawiało trudności. Przeprowadzono ją jednak za pośrednictwem głębokich zmian w kalendarzu liturgicznym i dezorganizacji psałterza (przypisania danych psalmów do konkretnych dni i godzin kanonicznych) zawartego w Breviarium Romanum Piusa V, w którym układ psalmodii „nie różnił się niemal niczym od najstarszych znanych nam postaci oficjum rytu rzymskiego, z V i VI wieku”[30], oraz stworzenia systemu nieznanego w całej historii tegoż rytu. Jak pisze Alcuin Reid: „(…) był to szczególny moment w historii liturgii. Przed Piusem X żaden papież nigdy nie uznał, że może odrzucić starodawną Tradycję liturgiczną jedynie na mocy swojej władzy”[31].

Innym przykładem jest posoborowy lekcjonarz. Soborowa konstytucja Sacrosanctum concilium zaleciła hojniejsze otwarcie „skarbca biblijnego”, aby „obficiej zastawić wiernym stół Słowa Bożego”[32]. Celu tego nie starano się osiągnąć przez rozszerzenie tradycyjnego zestawu perykop, lecz przez stworzenie zupełnie nowego lekcjonarza z nowym wyborem czytań i śpiewów (oraz zmianą ich struktury), ułożonych w dwu- i trzyletnie cykle. Efektem było odrzucenie układu, który funkcjonował w linii rozwoju rytu rzymskiego od VII wieku[33].

Nie wszystkie jednak motywacje i postulaty stojące u podstaw liturgicznych zmian można uznać za tak pozytywne jak te wyżej wspomniane (zostawiając na boku ich praktyczną implementację). Od czasów Piusa XII (1939–1958) w dyskursie niektórych kręgów katolickiego ruchu liturgicznego na pierwszy plan zaczęły się wysuwać poglądy „polityczne”[34], w ramach których istniejące formy liturgiczne były uznawane za przestarzałe, nadmiernie skomplikowane i w związku z tym wymagające mniej lub bardziej radykalnej transformacji. Wewnątrz tej frakcji ruchu funkcjonowały dwa nurty myślowe. Jeden z nich był związany z akademickim podejściem historycznym (np. Joseph Jungmann i jego wpływowa „degeneracyjna teoria historii liturgii”)[35], natomiast drugi podkreślał prymat troski duszpasterskiej nad tradycją liturgiczną[36]. W ich agendach odnośnie do kultu katolickiego pojawiały się takie cele i postulaty jak (na przykład): eliminacja nagromadzonych w ciągu wieków powtórzeń, korekty treści teologicznej (np. krytyka obrzędów offertorium), uproszczenie obrzędów pod hasłem przywrócenia „szlachetnej prostoty”, którą miała się charakteryzować liturgia rzymska w swoim „złotym okresie”, powrót do źródeł i jednocześnie adaptacja do potrzeb i mentalności współczesnego człowieka, uczynienie rytuałów bardziej przejrzystymi i zrozumiałymi, uwzględnienie poglądów innych wspólnot chrześcijańskich (zwłaszcza protestantów) itp. W okresie posoborowym optyka ta zyskała dominację i została przyjęta jako główne motywacyjne podłoże reformy, za pośrednictwem której rzymska liturgia przeszła proces całościowego przekształcenia. Polegał on między innymi na następujących zmianach:

— o ile sama bazowa struktura rzymskiej Mszy została utrzymana, daleko idącej transformacji uległy konkretne składniki Ordo Missae (wyeliminowano takie elementy jak: modlitwy u stopni ołtarza, prawie cały dotychczasowy obrzęd offertorium, Placeat, ostatnią ewangelię; zrezygnowano z obligatoryjności użycia propriów; wprowadzono wiele możliwych wersji celebracji danej części Mszy);

— usunięto większość rytualnych gestów i pozycji celebransa i asysty, włączając w to te wyrażające cześć dla Ciała i Krwi Pańskiej;

— wiele elementów euchologicznych zostało stworzonych przez ekspertów, zarówno de novo (np. modlitwy obrzędu „Przygotowania darów”, które zastąpiły offertorium, albo niektóre nowe modlitwy eucharystyczne) lub na podstawie starych tekstów liturgicznych, z których część nigdy nie była używana w ramach rytu rzymskiego (np. przypadek „anafory Hipolita” z Tradycji Apostolskiej jako podstawy Drugiej Modlitwy Eucharystycznej)[37];

— w praktyce prawie całkowicie porzucono stosowanie języka łacińskiego, w liturgii rzymskiej obecnego niezmiennie od IV wieku;

— obrzędy sakramentalne zostały całkowicie przeformułowane lub zwyczajnie stworzone na nowo;

— fundamentalnym zmianom uległa przestrzeń rytualna i sposoby poruszania się po niej (wprowadzenie orientacji versus populum, inne ustawienie ołtarza często połączone z niszczeniem starych ołtarzy, usunięcie balasków – eliminacja widzialnej granicy pomiędzy nawą a chórem i prezbiterium, zredukowanie i transformacja systemu gestów itp.)[38].

Sam fakt ogromnego zakresu liturgicznej zmiany musi być oczywisty dla każdego nieuprzedzonego obserwatora. Realna liturgia Kościoła katolickiego podległa tak daleko idącej transformacji, że pomiędzy obu jej formami: przed- i posoborową, istnieje rozległy obszar nieciągłości i zerwania[39]. Musiał on określać doświadczenie uczestników liturgii okresu reformy niezależnie od wszelkich, choćby najgłębszych i najbardziej znaczących teologicznych teorii wyznawanych przez reformatorów, w świetle których wprowadzane zmiany były opisywane jako absolutnie niezbędne[40] albo jako w rzeczywistości niezmieniające niczego „istotowego”[41]. Niezależnie również od tego, czy dana osoba przyjmowała fakt zmian jako pozytywny, czy jako negatywny. Bez większych wątpliwości można stwierdzić, że owo doświadczenie nieciągłości stanowiło podstawowy obiektywny efekt reformy. Ten uderzający fakt umyka często uwadze interpretatorów, zwłaszcza tych, którzy bronią reformy z pozycji teologicznych i historycznych.

3. Jaką teorię tradycji przyjmowali reformatorzy?

Używając wyrażenia Baldovina, można powiedzieć, że reforma stanowiła „trzęsienie ziemi”[42]. Tak nagłe i radykalne przemiany nie są zazwyczaj kojarzone z tradycją. Powstaje zatem pytanie, w jaki sposób tę ostatnią oraz jej związek z formami kultu rozumieli konsultorzy i autorzy tych zmian. Teoretycznie w Kościele katolickim nie ma możliwości zanegowania tradycji i jej znaczenia. W odniesieniu do tradycji i jej rozwoju prawda ta znajduje swoje odzwierciedlenie w soborowej konstytucji, która mówi, że „nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, że nowe formy będą niejako organicznie wyrastać z form już istniejących” (Sacrosanctum concilium §23). Przywołane jednak wyżej przykłady radykalnych przekształceń, jakim podlegała liturgia rzymska, pokazują, że w myśleniu ich autorów musiało dojść do oderwania rytualnych form od pojęcia tradycji lub też że to ostatnie zostało zreinterpretowane w sposób, który pozwalał na pogodzenie z nim głębokich zmian liturgicznych. Ponieważ to pierwsze na poziomie oficjalnym w zasadzie nie wchodziło w grę, wydaje się zatem, że odpowiedzi trzeba szukać w tym drugim[43]. Wyjaśnienia (a przynajmniej jednego z możliwych wyjaśnień) dostarcza dzieło „głównego architekta reformy liturgicznej”[44], abp. Annibale Bugniniego, La riforma liturgica, 1948–1975[45].

Przedstawiając interpretację przywołanych w Sacrosanctum concilium §23 zasad „zdrowej tradycji” i „uprawnionego rozwoju”, Bugnini rozpatruje je w kontekście §21 tego samego dokumentu[46]. Treść tego ostatniego oddaje pozornie delikatnie, natomiast w rzeczywistości w znacząco zradykalizowany sposób:

Liturgia posiada dwa wymiary: jeden niewidzialny, niezmienny i wiecznotrwały; drugi ludzki, widzialny i zmienny. To, co jest z Bożego ustanowienia, jest bez wątpienia niedotykalne i niezmienne. Tego samego nie można jednak powiedzieć o tym, co Kościół, którego działanie rozciąga się w czasie i pokrywa cały świat, ustanowił w celu odziania owych boskich elementów kultu w znaki i obrzędy, wydobywające na światło bogactwa i ukryte znaczenie misterium[47].

W następnej kolejności Bugnini rozwija powyższe rozróżnienie, używając pojęcia tradycji. Przyznaje, że również w ramach owego wymiaru „ludzkiego, widzialnego i zmiennego” istnieją elementy uświęcone przez starodawną tradycję i dlatego „do pewnego stopnia niezmienne”. Kontruje jednak zaraz to stwierdzenie retorycznym pytaniem, co tak naprawdę „poza właściwą teologiczną treścią liturgii” zasługuje, aby być określane jako „tradycyjne”[48]. Analogiczny pogląd pojawia się w soborowej Konstytucji o Liturgii, która wprost oddziela „obrzędy” od ich „istoty”, zalecając, aby te pierwsze zostały uproszczone z zachowaniem tej ostatniej[49], nie wyjaśniając jednak w żaden sposób ich relacji. Tego rodzaju niejasność pozwala na potraktowanie „właściwej teologicznej treści liturgii” lub też jej „istoty” w bardzo wąskich kategoriach, na przykład sakramentalnej skuteczności.

Ostatecznie Bugnini konkluduje stwierdzeniem, że „autentyczna tradycja nie polega na przywracaniu tego, co robili inni, ale na odkryciu na nowo ducha, który powołał tamte rzeczy do istnienia, a który w innych czasach powołałby rzeczy kompletnie odmienne”[50]. „Tradycyjność” liturgii nie jest więc dla niego kategorią powiązaną z historycznym trwaniem i opartą na przekazie (traditio)widzialną ciągłością partykularnych form obrzędowych, lecz pojęciem ahistorycznym (czy wręcz atemporalnym), odnoszącym się do jakiegoś abstrakcyjnego, niewidzialnego i pierwotnego ducha (rodzaju stwórczej idei), stojącego u podstaw ich wszystkich, ale z każdą powiązanym relacją wyłącznie instrumentalną. W tym ujęciu są one bowiem wyłącznie narzędziami jego wyrazu określonymi przez dany stan kultury, rodzajem „ubrania”, które duchowa zasada liturgii przybiera, aby dostosować się do wymagań takich czy innych czasów. Dotarcie do tego ducha-idei, poznanie go i zrozumienie, zdaniem Bugniniego powinno pozwolić na skonstruowanie liturgii, która zachowywałaby zapisany w Sacrosanctum concilium §21 wymóg „zdrowej tradycji” i była jednocześnie pozbawiona elementów, które „dotarły do nas jako owoc pewnego określonego tła i partykularnych okoliczności i które nie mogą już dłużej, albo mogą tylko z trudem, być widzialnymi świadkami królestwa łaski”[51].

Okazuje się zatem, że to, co w liturgii jest naprawdę tradycyjne, jest jednocześnie niewidzialne. Bugnini zgadza się, że to, co niewidzialne, jest niezmienne – na tym polega jego reinterpretacja niezmienności tradycji. Rezultat tego zabiegu jest paradoksalny: „tradycyjność” liturgii doznaje wyniesienia przez przesunięcie jej na poziom idei, dostępnej jedynie dla poznania umysłowego i oczyszczonej z wszelkich historycznych i kulturowych „osadów”, a jednocześnie jej niezmienność staje się czystym banałem, ponieważ tego, co jest niewidzialne i niedotykalne, zwyczajnie nie da się zmienić. Logiczne wnioski na temat tradycyjności liturgii, jakie płyną z tego podejścia, są naprawdę radykalne. Za „tradycyjny” może tu bowiem zostać uznany każdy obrzęd, nawet taki, który został wymyślony i ułożony zupełnie na nowo, bez żadnych związków czy odniesień do realnie stosowanych wcześniejszych liturgicznych form, ale który w umysłach i intencjach swoich twórców i propagatorów zostanie uznany za zawierający lub wyrażający „właściwą teologiczną treść liturgii”, czyli jej „ducha”.

Oczywiście dla Bugniniego nie oznacza to, że każdy może zabrać się do tworzenia liturgii. Sprawia jednak, że niezbędnym elementem nie tylko reformy liturgicznej, ale liturgicznego życia Kościoła w ogóle stają się ludzie, którzy posiadają predyspozycje do odkrywania i rozumienia owego „ducha” i do oddawania („ubierania) go we właściwe struktury semiotyczne. Jak pisze autor La riforma liturgica: „«Odkrycie ducha» wymaga prac badawczych i krytyki; skrupulatnie ostrożnego i dokładnego ustalenia, co stanowi święte dziedzictwo, tak aby wiążąca ocena mogła wyłonić się w sposób obiektywny, jak też do pewnego stopnia naturalny i spontaniczny z badań, medytacji i modlitwy”[52]. „Prace badawcze i krytyka” mogą być prowadzone tylko przez specjalistów, ludzi posiadających właściwe kompetencje. To właśnie ich naukowa biegłość i renoma stają się pierwszą rękojmią „tradycyjności” (= zgodności z „właściwą teologiczną treścią”) liturgii, czymś, co w teorii tradycji Bugniniego bezpośrednio zastępuje materialną ciągłość form, a więc dotychczasowe gwarancje prawidłowego charakteru obrzędów Kościoła.

Wyliczając cechy procesu pozwalającego na ocenę, co w liturgii stanowi „święte dziedzictwo”, a więc co jest prawdziwie „tradycyjne”, Bugnini pisze, że wyłoni się to z badań i modlitwy w sposób obiektywny, naturalny i spontaniczny. Lista ta aż prosi się o dodanie do niej przymiotnika „organiczny”, który pozwoliłby słownie powiązać wspomniany proces z Sacrosanctum concilium §23, który to fragment jest tu komentowany. Nie wiem oczywiście, czy Bugnini w ogóle coś takiego rozważał, ale można wysunąć przypuszczenie, że jeśli tak, to nie użył go właśnie ze względu na treść ostatniego zdania tego paragrafu soborowego dokumentu. Wiąże ono bowiem ściśle „organiczność” rozwoju liturgii z widzialną ciągłością form, a Bugniniemu ewidentnie zależy na tego związku rozerwaniu. Niemniej można by pokusić się o tezę, że autor La riforma liturgica proponuje tutaj pewien szczególny rodzaj koncepcji „organicznego rozwoju liturgii”[53] – taki, który miałby być wolny od słabości kojarzonych z trwającym przez całe wieki procesem kształtowania się obrzędów liturgicznych, będącym z jednej strony nie w pełni kontrolowalnym, a z drugiej mającym tendencję do fiksacji na partykularnych historycznych formach. W wizji Bugniniego powinien on polegać na naukowo-modlitewnych badaniach i ocenach przeprowadzanych przez specjalistów. W efekcie w umysłach tych ostatnich „obiektywnie, naturalnie i spontanicznie” ma wyłonić się poznanie „właściwej teologicznej treści liturgii”, która dzięki podjęciu – jak można się domyślać, również przez specjalne gremium/a – „wysiłku, aby uczynić obrzędy mówiącymi w języku naszych własnych czasów”[54] zostanie dana współczesnemu człowiekowi w postaci form liturgicznych, które będą „tradycyjne” (w opisanym wyżej szczególnym sensie) i jednocześnie zrozumiałe, elastyczne i otwarte na akomodację. „Organiczność” określałaby tu nie wyrastanie nowych obrzędów z tych już istniejących, ale fakt mentalnego odkrywania przez ekspertów „ducha” liturgii i nadawania mu przez nich kształtu dostosowanego do danego czasu i stanu kultury.

Na podstawie analizy podejścia Bugniniego można postawić tezę, że u podstaw realnej praxis reformy liturgicznej stała teoria tradycji oparta na radykalnie idealistycznej reinterpretacji samego jej pojęcia[55]. Przesunięcie rozumienia tradycyjności liturgii w dziedzinę „ducha”, a odziedziczonych po wiekach obrzędów w obszar jego – z perspektywy całych dziejów Kościoła – przygodnych (temporalnych, kulturowo uwarunkowanych itp.) ekspresji, pozwalało na przerwanie materialnej ciągłości liturgii przy jednoczesnym podtrzymaniu nominalnego odniesienia do pojęcia tradycji. Trudno jednak uznać tę teorię za bezdyskusyjną, przede wszystkim z racji całkowicie arbitralnego charakteru idealizacji tradycyjności liturgii oraz absurdu, który idealizacja ta implikuje na poziomie ustalenia, co w obrzędach liturgicznych jest zmienne, a co nie. Między innymi z tego ostatniego powodu należy ją po prostu uznać za błędną. Niemniej pozwala ona zrozumieć, dlaczego w procesie reformatorskim nie rozumiano tradycji liturgicznej w kategoriach fundamentalnych, jako odziedziczonego sposobu uczestnictwa w „dziele naszego Odkupienia” (por. Sacrosanctum concilium §2), to jest w ofierze, jaką Syn składa Ojcu w Duchu Świętym, który to sposób stanowi kluczowy, definiujący element lex credendi. A co z tego płynie, dlaczego nie potraktowano dotychczasowych obrzędów jako normatywnej przesłanki dla sposobu, w jaki mają zostać odnowione.

4. Władza papieska a reforma liturgiczna

Nowa liturgia, jako efekt pracy zespołu uczonych i ich rozumienia tradycji, sama z siebie ani też w związku z autorytetem naukowym i kurialnym swoich autorów nie byłaby w stanie zastąpić dotychczasowej praktyki rytualnej, nawet biorąc pod uwagę szereg poważnych problemów dotykających ówczesne katolickie życie liturgiczne. Zgodnie jednak z zasadami wprowadzonymi (wówczas jako precedens) przez reformę potrydencką kompetencje do zarządzania liturgią leżały w gestii Papieża. W sposób naturalny zatem reformy po Vaticanum II były jednomyślnie rozumiane jako przedsięwzięcie papieskie, czyniące użytek z papieskiej władzy oraz skutkujące obligacją do przyjęcia „odnowionej” liturgii w całym Kościele łacińskim.

Być może sam Paweł VI nie podzielał w pełni racjonalistycznych koncepcji tradycji Bugniniego (i innych reformatorów), jednak pewne ich elementy, jak też otwartość na konstruktywizm i archeologizm, były zawarte w samej konstytucji soborowej[56], dając podstawy dla legitymizacyjnej hermeneutyki faktycznej natury i zakresu zmian wprowadzanych do katolickiej liturgii. Promulgująca nowy mszał konstytucja Missale Romanum przedstawia reformy Pawła VI jako kongruentne w stosunku do zasad reform Piusa V. Zwraca się tam uwagę na fakt, że te ostatnie zostały poprzedzone przez działania powołanej przez Papieża komisji, której zadaniem było przebadanie funkcjonujących ówcześnie ksiąg w świetle starych kodeksów liturgicznych oraz pism autorów chrześcijańskich, co miało pozwolić na przywrócenie mszału „do pierwotnej normy i obrzędu świętych Ojców” (Pius V, Quo primum tempore). Z drugiej strony tekst Pawła VI opisuje XVI-wieczną reformę w kategoriach pierwszego etapu procesu, który dzisiaj może być posunięty dużo dalej ze względu na zdecydowanie bardziej zaawansowane odkrycia i badania „najstarszych źródeł liturgicznych”, nowe analizy „liturgicznych formuł Kościoła wschodniego” i w ogóle rozwój „nauk liturgicznych”. Innymi słowy, konstytucja Missale Romanum wydaje się implicite zakładać, że gdyby w czasach Piusa V wczesnochrześcijańskie i wschodnie źródła liturgiczne byłyby tak dostępne, a narzędzia analityczne tak rozwinięte jak w naszych czasach, Msza potrydencka mogłaby przypominać bardziej, powiedzmy, Mszę odprawianą w II-wiecznym Rzymie. Albo jeszcze inaczej: ostatecznie trudno powiedzieć, jaką miałaby formę, ale sam proces reformatorski stanowiłby odpowiednik tego przeprowadzonego po Soborze Watykańskim II przez Consilium. Nigdzie jednak, ani w tym dokumencie, ani też – przynajmniej na ile wiem – gdziekolwiek indziej, nie zostało sprecyzowane, na jakiej podstawie i za pośrednictwem jakich kryteriów rozwój nauk historycznych, odkrycia nowych źródeł historycznych, jak też wiedza na temat wschodniochrześcijańskiej tradycji liturgicznej miałyby czy też powinny mieć zastosowanie w reformie liturgii rytu rzymskiego w jego konkretnej postaci. Wydaje się natomiast, że kryteria te były nie do końca spójne, wybiórcze i arbitralne, a na pewno nie traktowały tradycyjnych form liturgicznych jako zasadniczej przesłanki dla form „odnowionych”.

Oficjalny opis rozumienia tradycji w ramach reformy posoborowej został zawarty we wstępie (Proemium) do Ogólnego wprowadzenia do Mszału Rzymskiego (§6–9), dodanego do tego dokumentu w jego poprawionej edycji z 1970 roku[57]. Zabieg ten był odpowiedzią na krytykę, jakiej została poddana treść pierwszego wydania z 3 kwietnia 1969 roku[58], i miał za zadanie zapewnić o nieskazitelności nowego mszału, jeśli chodzi o zasady wiary i tradycji. Przyjrzenie się temu tekstowi w świetle wcześniejszej analizy poglądów Bugniniego pozwala zauważyć uderzającą bliskość tych podejść. Proemium najpierw zakorzenia „tradycyjność” liturgii posoborowej w postulatywnym powtórzeniu przez konstytucję Sacrosanctum concilium §50 frazy Piusa V o obrzędach przywróconych „do pierwotnej normy świętych Ojców”[59], dalej jednak stwierdza, że dziś musimy tę zasadę rozumieć inaczej:

Dlatego „tradycja Ojców Kościoła” wymaga nie tylko, by zachowywano to, co przekazali nasi najbliżsi przodkowie, lecz by objęto i rozważano wszelkie minione okresy dziejów Kościoła i wszystkie sposoby, jakimi jedyna jego wiara wyrażała się w formach ludzkiej kultury, tak różniących się między sobą, zwłaszcza tych, które krzewiły się w regionach semickich, greckich i łacińskich. To szersze spojrzenie pozwala nam dostrzec, jak Duch Święty użycza Bożemu ludowi podziwu godnej wierności w zachowywaniu niezmiennego depozytu wiary, mimo bardzo wielkiej różnorodności modlitw i obrzędów[60].

Wziąwszy pod uwagę, że jest to fragment wprowadzenia do księgi liturgicznej do tego stopnia różniącej się od swojej poprzedniczki, że można ją określić jako nową, słowa „wymaga nie tylko, by zachowywano to, co przekazali nasi najbliżsi przodkowie” należy uważać za zabieg retoryczny. (Notabene, z kolei owi „najbliżsi przodkowie” to w przypadku liturgii rytu rzymsko-papieskiego [„trydenckiej”] przekaziciele form liturgicznych bynajmniej nie czasowo „najbliższych”.) Zgodnie z dokumentem dotarcie do prawdziwej tradycji dokonuje się za pośrednictwem zrozumienia, w jaki sposób „jedna wiara” wyrażała się w historii w różnych językach i kulturach. Jest to zatem nic innego jak poszukiwanie i odkrywanie na nowo „ducha, który powołał tamte rzeczy do istnienia, a który w innych czasach powołałby rzeczy kompletnie odmienne”[61]. Dotarcie do niego (ustalenie, czym jest) stało się i ciągle jest możliwe dzięki „niezliczonym pismom uczonych”, naukowym badaniom nad liturgią wczesnochrześcijańską oraz Ojcami Kościoła[62]. A zatem „tradycja/tradycyjność” liturgii jest w pierwszym rzędzie określona przez to, co specjaliści wyekstrahują z jej historii (w najszerszym sensie). Można powiedzieć, że rozumienie tradycji w kategoriach materialnej ciągłości zostaje tu zastąpione przez historię traktowaną jako rezerwuar elementów, których można użyć do skonstruowania rytuałów przystosowanych do dynamicznie się zmieniających „potrzeb naszych czasów” zgodnie z regułą wyabstrahowaną za pośrednictwem analizy rozmaitych kulturowych i językowych ekspresji „jednej wiary”. W ten właśnie sposób proponuje zreinterpretować tradycję Martin Klöckener: „Taka teologiczna koncepcja tradycji i reformy sprawia, że dla przyszłych rewizji ksiąg liturgicznych w Kościele katolickim niezbędna staje się historia. Jednocześnie jest kwestią kluczową, aby Kościół nigdy nie wiązał się z określonym okresem w historii i jego tradycją”[63].

Jest to punkt, w którym widoczna staje się fundamentalna różnica pomiędzy reformami Piusa V i Pawła VI. Ta pierwsza polegała na kodyfikacji istniejącego zwyczaju liturgicznego, poświadczonego zarówno przez znane i praktykowane obrzędy, jak też przez liczne źródła, a następnie na nakazaniu ich przyjęcia wszędzie tam, gdzie dany lokalny zwyczaj był młodszy niż dwieście lat. Z kolei reforma Pawła VI polegała na rozłożeniu istniejącego systemu liturgicznego na czynniki pierwsze i w oparciu o jego bazową strukturę złożeniu nowego, który w stosunku do swojego poprzednika charakteryzował się z jednej strony ostrą redukcją, a z drugiej multiplikacją (przez dodanie rozległej warstwy obrzędów opcjonalnych) części jego elementów, przemieszaniem i tekstualną rewizją istniejącej euchologii, dodaniem zarówno do niej, jak też do Ordo komponentów, które albo były całkowicie nowe, albo pochodziły z innych źródeł liturgicznych (czasami takich, które nigdy nie były w użyciu w ramach rytu rzymskiego) itp., a następnie na wymaganiu uległego przyjęcia tych zmian. Zreformowane księgi liturgiczne miały obowiązywać wszędzie tam, gdzie wcześniej w użyciu był tradycyjny ryt rzymsko-papieski, a więc jeśli chodzi o świat łaciński, poza nielicznymi wyjątkami w zasadzie wszędzie. Natomiast wcześniejsza starodawna praktyka została w praktyce całkowicie zakazana[64].

Jeśli zatem chodzi o podejście do realnej, widzialnej i namacalnej liturgii, obie oddzielone od siebie okresem czterystu lat reformy były fundamentalnie odmienne[65]. Posiadały jednak jeden wspólny mianownik, ponieważ każda ustanawiała w historii Kościoła precedens odnośnie do władzy papieskiej. Polegał on na przyznaniu sobie przez Papieża prawa do decydowania o formach liturgii (z zarysowaną wyżej różnicą) oraz do nakazania w całym Kościele porzucenia dotychczasowej praktyki liturgicznej (również w zasadniczych szczegółach rozbieżnym między obu reformami) na rzecz tej nakazanej przez papieskie fiat[66].

Rozważywszy elementy wspólne i różnice między reformą potrydencką a reformą po Vaticanum II, można zadać pytanie o istnienie w odniesieniu do liturgii jakiejś historycznej i logiczno-kulturowej ciągłości pomiędzy Piusem V a Papieżami XX wieku, poczynając od Piusa X, którego reforma brewiarza głęboko naruszyła ciągłość form i ustanowiła precedens, jeśli chodzi o przyjmowanie nieliturgicznych kryteriów dla uzasadnienia zmian liturgicznych. Zdaniem Geoffreya Hulla ciągłość taka istniała i przejawiała się w obecnych w nowożytnej historii Kościoła rozmaitych zjawiskach i procesach nakierowanych na pogłębienie centralizacji i unifikacji liturgii katolickiej, dokonujących się zarówno na poziomie „odgórnym” (np. powołanie przez Papieża Sykstusa V w 1588 roku Świętej Kongregacji Rytów), jak i „oddolnym” (np. porzucenie przez niektóre zakony swoich własnych rytów na rzecz zreformowanej liturgii papieskiej, działalność Dom Prospera Guérangera na rzecz przyjęcia przez wszystkie francuskie diecezje Mszału Rzymskiego itp.)[67]. W okresie tym doszło do takiej zmiany rozumienia praw przynależnych Papieżowi, że możliwe stało się praktyczne odrzucenie tradycyjnej formy kultu w oparciu o papieski autorytet – rzecz, która w czasach Piusa V i wielu jego późniejszych następców była trudna do wyobrażenia. Jak ujmuje to Hull, „coraz potężniejsza centralna kontrola stała się później, za pontyfikatu Pawła VI, podstawowym kanałem liturgicznej subwersji”[68]. Historia oporu części katolików wobec reform Pawła VI i reakcja na niego Rzymu pokazują, że ze względu na fakt, iż reformy te zostały wprowadzone aktem woli Papieża, wielu decydentów konsekwentnie uważało przywiązanie części członków Kościoła do odziedziczonych form liturgicznych i pragnienie uczestnictwa w nich za atak na jedność Kościoła i podważanie papieskiego autorytetu[69]. Tego rodzaju „rozbieżne” w stosunku do papieskiej woli opinie i działania stały się czymś szkodliwym, co należy traktować podejrzliwie i czemu trzeba się przeciwstawiać z całą surowością. A przecież nie mówimy tu o jakichś paraheretyckich fanaberiach, tylko o oporze wobec odrzucenia liturgii, która od czterystu lat stanowiła serce życia Kościoła, a której zasadniczy kształt został ustalony w ramach żywej tradycji na długo przed zarządzoną przez Piusa V kodyfikacją.

Drugi plan, na którym można stwierdzić istnienie ciągłości i pewnej logicznej łączności pomiędzy reformami Piusa V i Pawła VI, to relacja pomiędzy tradycją i formami liturgicznymi. Kodyfikując istniejący tradycyjny ryt, ujmując go w księgi typiczne i narzucając go całemu Kościołowi (ze znanymi wyjątkami oraz, jak widać na przykładzie katolickiej Francji, niekoniecznie w sposób bezwzględnie rygorystyczny)[70], reforma potrydencka dalece ograniczyła – w zasadzie zatrzymała – jego rozwój oraz wyrugowała dużą część jego odmian. W tym sensie żywe lokalne tradycje liturgiczne zostały skutecznie zastąpione przez tradycyjny, ale jednocześnie silnie zunifikowany i centralnie kontrolowany system kultu wprowadzony przez Papieża na mocy jego władzy. Do pewnego stopnia był to proces konieczny ze względu na wspomniany wyżej chaos obrzędowy oraz zagrożenie wpływami protestanckimi. Jednocześnie jednak prowadził do stopniowej alienacji wiernych od kościelnego rytuału, a także do utraty przez liturgię roli bycia nośnikiem żywej tradycji[71] na rzecz tradycji liturgicznej, rozumianej głównie w kategoriach prawnych jako „oficjalne formy kościelnego kultu”[72], których „tradycyjność” miała za gwaranta władzę papieską. W rezultacie mogło dojść i doszło do przeakcentowania znaczenia tej gwarancji i przeniesienia na nią czy też utożsamienia z nią nie tylko tradycyjności, ale też prawowierności w oderwaniu od rzeczywistej treści czy kształtu liturgii. W uderzający sposób ukazuje to wypowiedź Bugniniego, który w następujących słowach skomentował list grupy francuskich duchownych protestujących przeciwko wprowadzeniu nowej Mszy, którą uważali za „protestancką”:

List ten stanowi oczywiste odrzucenie autorytetu kościelnej władzy. Często pojawia się pytanie, jak to możliwe, że gorliwi i przywiązani do tradycji ludzie mogą jednocześnie utrzymywać, że konstytucja apostolska, jeden z najbardziej uroczystych dokumentów, niemal na poziomie aktu papieskiej nieomylności, mógłby propagować, a nawet narzucać księgi liturgiczne niezgodne z doktryną Kościoła[73].

Widać jasno, że jego zdaniem „przywiązanie do tradycji” powinno prowadzić wszystkich zaniepokojonych liturgiczną zmianą do przekonania, że skoro została ona wprowadzona przez Papieża, to musi być zgodna z tradycją, nawet jeśli rozum i doświadczenie mówią coś innego[74].

5. Konsekwencje dla katolickiego rozumienia tradycji

Działania XX-wiecznych Papieży (zwłaszcza Piusa X, Piusa XII i Pawła VI) wskazują, że w tym okresie koncepcja papieskiej zwierzchności nad liturgią zaczęła być rozumiana jako niemal absolutna. Zgodnie z nią wola Papieża przewyższa wszelką uprzednią tradycję i może być postrzegana jako siła kreująca tradycję jako taką. W okresie do Vaticanum II dezintegracyjny wpływ Papieży na kolektywne rozumienie tradycji był relatywnie niewielki. Inaczej mówiąc, nawet realne zerwania, do których dochodziło w ramach papieskich reform, nie generowały na szeroką skalę rozbieżności pomiędzy funkcją Papieża jako strażnika tradycji a doświadczalną praktycznie tradycyjnością liturgii. Wynikało to przede wszystkim z obszaru i zakresu wprowadzanych zmian. Reforma brewiarza przeprowadzona przez Piusa X dotknęła w zasadzie wyłącznie duchownych i zakony, swoją drogą wywołując, zwłaszcza wśród zakonników, silne reakcje krytyczne, ponieważ narzucała nowy układ psałterza i kalendarz również tam, gdzie oficjum sprawowano według własnych zwyczajów[75]. Jeśli chodzi o wiernych, to mogli odczuć oni ewentualnie zmiany w kalendarzu[76]. Z kolei jakkolwiek reformy Piusa XII dotyczyły najważniejszego okresu roku liturgicznego (Wielkiego Tygodnia i Zesłania Ducha Świętego), to ze względu na generalnie niski poziom zainteresowania i zaangażowania wiernych w Triduum Sacrum (jak też w Vigiliam Pentecostes)[77] przeszły one w dużej mierze niezauważone. Dlatego też choć wprowadzone zmiany sięgały głęboko, nie wywołały efektu rozpadu znaczenia tradycji. Zupełnie inaczej było w przypadku reform Pawła VI, w wyniku których doszło do przekształcenia całości liturgii rytu rzymskiego oraz wprowadzenia jako obowiązujących nietradycyjnych form kultu. W tym kontekście wygłaszane przez niektórych teologów stwierdzenia, że w ramach soborowej wizji nie tylko liturgii, ale też Kościoła odchodzi się od ultramontanizmu cechującego okres po rewolucji francuskiej, nabierają nieco ironicznego znaczenia[78]. Patrząc na naturę zaprowadzanych przemian, można dojść do zgoła przeciwnego wniosku, że w reformie liturgicznej i próbie stworzenia „nowego Kościoła” – czyniących przecież pełny użytek z autorytetu papieskiej władzy – owa ultramontańska kultura i jej destrukcyjny w stosunku do tradycji wpływ osiągają swój szczyt.

Analizując socjologiczne podłoże tzw. „wojen liturgicznych” okresu posoborowego, William Dinges zauważa, że reforma

(…) pozostawiła wielu katolików z wrażeniem, że to, co było postrzegane jako dane z nieba i absolutne pod względem formy i struktury, jest niespójne i podatne na redefinicję i terytorialne zróżnicowanie. Zmiany w centralnym katolickim zbiorowym rytuale otworzyły również niepokojącą możliwość, że także inne konstytutywne elementy Kościoła nie miały charakteru obiektywnego, ale były (i mogły być) socjologicznie i historycznie konstruowane i rekonstruowane[79].

Ten socjologiczny opis dezintegracyjnych konsekwencji liturgicznej zmiany dla spójności tradycyjności katolicyzmu należy moim zdaniem rozszerzyć przez wskazanie kluczowych efektów powiązania transformacji rytuału z władzą papieską. Jeśli liturgia stanowi synekdochę tradycji, to sam akt tak głębokiej reformy oraz wprowadzenie jako obowiązujących nowych, nietradycyjnych form kultu stanowiły wyraźne i przekładające się na doświadczenie całego Kościoła stwierdzenie (demonstrację) absolutności papieskiej władzy nad liturgią, a zatem również nad tradycją. Moim zdaniem ma ono dwie zasadnicze implikacje:

— jeśli odziedziczone po poprzednich wiekach konkretne i widzialne formy rytualne nie stanowią już dłużej wiążących przesłanek dla rozwoju obrzędów, które to przesłanki zostaną scedowane na akt papieskiej woli, to władza (nade wszystko ta w Rzymie) staje się jedynym punktem odniesienia i regulatorem, przede wszystkim w sprawach liturgii jako takiej, ale również w relacji do wszystkich innych form tradycji (doktryny, dyscypliny, chrześcijańskiego sposobu życia itp.);

— jeśli Papież może wprowadzić nowe, nietradycyjne formy kultu wyłącznie na tej podstawie, że ma władzę, aby to uczynić, oznacza to, że sterowanie wszelkimi treściami tradycji może opierać się wyłącznie na władzy rozumianej jako „wola mocy”. Ma to paradoksalne i destrukcyjne konsekwencje na poziomie fundamentalnego rozumienia podstaw papieskiego prymatu. Przez wprowadzenie nietradycyjnych form kultu i zakazanie poprzednich – co stanowiło skuteczne zaprzeczenie autorytetowi tradycji – Papież, podobnie zresztą jak inni biskupi łączący się z nim w tych działaniach, dokonał redukcji, a ostatecznie wręcz podważenia własnej hierarchicznej pozycji. Ta ostatnia wypływa przecież nie z czego innego, jak właśnie z tradycji, poza nią jest zwyczajnie bezpodstawna. A zatem przez swoje działania na polu reformy liturgicznej Papieże otworzyli drogę nie tylko do odrzucenia konkretnych rytualnych form oraz szerszej treści tradycji, ale radykalnie zmniejszyli własne zdolności do wymagania od wiernych posłuszeństwa, a przez to przeciwdziałania szerzącym się pośród nich błędom. Posłuszeństwo władzy, której prawowite podstawy ona sama naruszyła, jest pozbawione sensu. Oczywiście autorytet Papieża ma wiele różnych „podpór”, które w związku z długą historią tej instytucji osiągnęły pewną autonomię i niejako przejmują, przynajmniej do pewnego stopnia, funkcje tych, które zostały usunięte. Jednak znakomita większość z nich również jest zakorzeniona w tradycji. Przykładowo rozumienie słów Pana Jezusa wypowiedzianych do Piotra (Mt 16, 18), stanowiące podstawę dla sformułowanego na Soborze Watykańskim I dogmatu o statusie Papieża[80], jest zależne od wcześniejszej katolickiej tradycji interpretacyjnej; Papieże nie mają swojej władzy dzięki papieskiemu i/lub soborowemu fiat, ale dzięki temu, że taka była wola Chrystusa, o której wiedza zachowała się i została przechowana w macierzyńskiej pamięci Kościoła. Jakkolwiek może się wydawać, że połączenie między liturgią a tego rodzaju podstawami papieskiego autorytetu jest bardzo niebezpośrednie, jednak wszystko to łączy się w jedno w ramach tradycji. Poważne naruszenie generalnego znaczenia tej ostatniej nie pozostawia bez szwanku jej poszczególnych elementów.

Odzwierciedleniem wpływu obu tych implikacji na posoborowy Kościół jest widoczna w nim głęboka polaryzacja. Z jednej strony mamy „konserwatywny” nacisk na mniej lub bardziej ślepe posłuszeństwo kościelnym władzom, oczywiście z Papieżem na czele, niezależnie od tego, czy ich słowa i/lub działania pozostają realnie w zgodzie z tradycją Kościoła (również tą ujętą we wcześniejszych dokumentach papieskich i soborowych). Z drugiej strony lokuje się „liberalne” odrzucenie zarówno tradycji, jak też posłuszeństwa na rzecz wzięcia władzy we własne ręce, to znaczy samodzielnego i wedle arbitralnych kryteriów decydowania przez wiernych lub całe ich grupy o sprawach wiary i moralności. Podejścia te, choć wydają się wzajemnie sprzeczne, w rzeczywistości reprezentują dwa aspekty tego samego problemu, to jest głębokiego kryzysu albo może lepiej: upadku znaczenia tradycji. Przestała ona pełnić rolę centralnej normy czy też standardu (zbioru norm i standardów), do której można by się zwrócić, poszukując narzędzi oceny potencjalnego rozwoju liturgii, właściwego rozumienia dogmatów, wskazówek w sytuacjach moralnych wyborów itp.

Jasne jest, że opisane wyżej stanowiska reprezentują pewne ekstrema (co wcale nie oznacza, że są rzadkie). Pomiędzy nimi występuje szerokie spektrum opinii pośrednich; z pewnością też są ludzie i całe ich grupy (np. niektóre wspólnoty zakonne), które wyłamują się z tej dialektyki. Moim zdaniem jednak dzisiejsza katolicka tożsamość oraz codzienna praktyka wiary na wszystkich poziomach została przez te tendencje głęboko naznaczona.

6. Zakończenie

Powstaje pytanie o wpływ tej sytuacji na możliwości powrotu do pełnej wspólnoty pomiędzy prawosławiem i katolicyzmem. Nie jest to bynajmniej problem błahy i wskazuje, że dość częsty wśród tradycyjnie nastawionych katolików pogląd, że chodzi po prostu o powrót schizmatyków do jedności z Rzymem, jest nadmiernym uproszczeniem, niebiorącym pod uwagę problemu po „naszej” stronie. Nie chodzi tylko o to, że koncepcja papieskiej władzy nad liturgią i tradycją, usankcjonowana w Kościele katolickim aktem reformy liturgicznej, jest dla prawosławia – jeśli właściwie rozumiem podejście w nim dominujące – nie tylko obca, ale po prostu głęboko niewłaściwa. Problem jest głębszy, ponieważ w katolickim mainstreamie, określanym przez wyróżnione wyżej tendencje, nie ma zrozumienia – w obrębie spektrum pomiędzy zwykłym niebraniem pod uwagę a aktywną negacją – dla znaczenia tradycji jako integralnego dziedzictwa kontynuowanego i aktualizowanego na wszelkich poziomach życia chrześcijańskiego. Nie chodzi nawet o to, że pojęcie tradycji zniknęło z katolickiego słownika, ale że funkcjonuje ono w nim jako kategoria niejasna i nienormatywna. Jest to metateologiczna sytuacja, która wykracza poza różnice na poziomie teologicznym, nawet te dogmatyczne. Za pośrednictwem reformy liturgicznej Kościół rzymski przeszedł dogłębną transformację, skutkującą przyjęciem w nim zasady wyższości władzy nad tradycją. Dotknęła ona zatem kluczowego metateologicznego wymiaru jego życia, będącego krytycznym determinantem sukcesu przyszłego dialogu i zbliżenia z prawosławiem. W mojej opinii dopóki katolicyzm nie odkryje na nowo faktu, że jest konstytuowany przez realną tradycję i nie powróci do prymatu tej ostatniej w stosunku do kościelnej władzy, wszelkie wysiłki w kierunku przywrócenia pełnej komunii ze wspólnotami chrześcijan prawosławnych będą skazane na niepowodzenie.

Tomasz Dekert 

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Por. A.E. Siecienski, The Papacy and the Orthodox. Sources and History of a Debate, New York 2017, s. ix–x.

[2] Problem wzajemnych powiązań pomiędzy kościelną władzą, liturgią i tradycją w kontekście reformy liturgicznej był przedmiotem krytycznej refleksji części katolickich autorów. Zob. zwłaszcza: K. Gamber, The Reform of the Roman Liturgy: Its Problems and Background, tłum. K.D. Grimm, San Juan Capistrano–Harrison 1993, s. 27–39; J. Ratzinger, Milestones: Memoirs 1927–1977, tłum. E. Leiva-Merikakis, San Francisco 1998, s. 148; tenże, The Spirit of the Liturgy, tłum. J. Saward,San Francisco 2000, s. 165nn.; G. Hull, The Banished Heart: Origins of Heteropraxy in the Catholic Church, London–New York 2010; A. Reid, The Organic Development of the Liturgy: The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council, San Francisco 2005, s. 306–307; L.P. Hemming, Worship as a Revelation. The Past, Present and Future of Catholic Liturgy, London 2008, s.27–28; P. Kwasniewski, Hyperpapalism and Liturgical Mutation: The Case Against the Novus Ordo, Lepanto Conference, February 16, 2019, St. Vincent Ferrer Church, Manhattan, NY,https://rorate-caeli.blogspot.com/2019/07/hyperpapalism-and-liturgical-mutation.html (dostęp: 19.09.2019); P. Kwasniewski, The Road from Hyperpapalism to Catholicism, t. I–II, Waterloo 2022.

[3] Por. J. Ratzinger, Spirit of the Liturgy, dz. cyt., s. 165–166.

[4] Por. J. Ratzinger, Retrouver l’esprit de la liturgie: Entretien avec le Cardinal Ratzinger, „L’Homme Nouveau”, 7 października 2001, s. 9–11.

[5] Prosper Guéranger, Institutions liturgiques, t. 1, Paris–Bruxelles 1878, s. 3: „La Liturgie est la tradition même à son plus haut degré de puissance et de solennité”.

[6] Congar wyróżnia siedem „świadectw tradycji”: „Pismo Święte, ustną tradycję apostolską, teksty Magisterium, liturgię, ojców i nauczycieli Kościoła, zasady i praktyki życia kościelnego, nauki teologów oraz ludzki rozum w ogólności”. Dzieli je na „konstytutywne” (Pismo i tradycja apostolska) oraz „wyjaśniające” (pozostałe). Te ostatnie stanowią w sensie właściwym „pomniki tradycji”. J. te Velde, Congar on Liturgy as a Monument of Tradition, „Questions Liturgiques” 95, nr 3–4 (2014), s. 198.

[7] Y. Congar, La Tradition et la vie de l’Église,Paris 1963 (1984²), s. 106, cyt. za: J. te Velde, dz. cyt., s. 200.

[8] J. te Velde, dz. cyt., s. 202.

[9] Por. E.T. Groppe, Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit, New York 2004, s. 30.

[10] Por. J. te Velde, dz. cyt., s. 204.

[11] Por. P. Philibert, Congar’s Ecclesiastical Subtext: Intransigent Conservatism, [w:] Y. Congar, My Journal of the Council, tłum. M.J. Ronayne, M.C. Boulding, Hindmarsh 2012, s. 49.

[12] Zob. Y. Congar, Autorité, Initiative, Coresponsabilité, „La Maison-Dieu”97 (1969), s. 55, cyt. za: I. Smith, Vagaggini and Congar on the Liturgy and Theology, „Questions Liturgiques”96, nr 3–4 (2015), s. 206, przyp. 72: „Konserwatywny charakter liturgii umożliwia jej zachowywanie i przekazywanie w stanie nienaruszonym wartości, których znaczenie w ciągu jednej epoki mogło ulec zapomnieniu, ale które następna epoka będzie miała szczęście odnaleźć jako nietknięte i przechowane, tak że może na nowo nimi żyć. Gdzie byłyby one, gdyby liturgiczny konserwatyzm nie oparł się późnośredniowiecznemu apetytowi na zmysłową pobożność, osiemnastowiecznym indywidualistycznym, racjonalistycznym i moralistycznym imperatywom, dziewiętnastowiecznej krytyce i współczesnym subiektywistycznym filozofiom? Dzięki liturgii wszystko zostało zachowane i przekazane dalej. O, nie wystawiajmy się na zarzut, który może nam zostać postawiony za sześćdziesiąt lat, że roztrwoniliśmy i zagubiliśmy święte dziedzictwo wspólnoty katolickiej, które rozwijało się powoli w czasie! Zachowajmy zdrową świadomość, że nosimy w sobie tylko chwilę, która w odniesieniu do rzeczywistości będącej w pełni poza nami jest tylko wierzchołkiem góry lodowej”.

[13] Y. Congar, Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Essay, tłum. M. Naseby, Th. Rainborough, London 1966–New York 1967, cyt. za: I. Smith, dz. cyt., s. 211, przyp. 98.

[14] Ta intuicja wypływająca z myśli Congara ściśle koresponduje z Laurence’a Hemminga (Worship as a Revelation) propozycją rozumienia liturgii w jej różnych tradycyjnych formach (rytach) w kategoriach Objawienia – poznania Boga, którego On sam udziela ludziom w czasie.

[15] J. Ratzinger, przedmowa do A. Reid, Organic Development, dz. cyt., s. 11. Por. J. Ratzinger, The Spirit of the Liturgy, dz. cyt., s. 166–167.

[16] Por. definicję rytuału R.A. Rappaporta w jego Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge 1999, s. 24.

[17] Por. J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, New York 1987, s. 115.

[18] W tym kontekście bardzo pouczające są słowa prawosławnego teologa, ks. Andrew Loutha, zawarte w jego recenzji książki o. Thomasa Potta OSB, poświęconej próbie udowodnienia, że tradycja bizantyjska zna przypadki „nieorganicznych” (rozmyślnych, odgórnie planowanych itp.) zmian w liturgii oraz że w związku z tym różnica pomiędzy wschodnim i zachodnim podejściem do form kultu jest w rzeczywistości mniejsza, niż się zazwyczaj uważa. Jak stwierdza Louth: „Nie jest jednak dla mnie jasne, jak to wszystko ogranicza kontrast pomiędzy liturgicznymi zmianami na Wschodzie i na Zachodzie. Nawet w przypadku reform Nikona stanowiły one raczej modyfikację istniejącej liturgii niż wymyślenie nowej, więcej w niej było ciągłości niż zmiany. Idea liturgii jako części tradycji, jako miejsca, gdzie doświadczamy jej w sposób najgłębszy (…) ma charakter fundamentalny i nie jest specyficznie prawosławna. Prawda Boskiej Liturgii – obecność Chrystusa, nasze jednoczenie się z Jego samoofiarowaniem się Ojcu – jest ważna niezależnie od tego, w jakich słowach zostanie wyrażona, jednak jej stałość (that sameness – bycie «zawsze tą samą») jest możliwa po ludzku do uchwycenia dzięki identyczności konkretnych elementów [liturgii]. (…) Kościół zachodni zniósł wiele z nich, ale dla prawosławnych wspomniana idea pozostaje ciągle ważna”. A. Louth, recenzja książki: Th. Pott, La réforme liturgique byzantine. Étude du phénomène l’évolution non-spontanée de la liturgie byzantine, Rome 2000, „The Journal of Theological Studies” 53, nr 1 (2002), s. 360–361. Por. również recenzję tej samej pozycji autorstwa Lashy Tchantouridzégo w „The Canadian Journal of Orthodox Christianity” 7, nr 1 (2012), s. 74–80.

[19] Idę tu za następującymi autorami: J. Meyendorff, Byzantine Theology, passim; T. Ware, The Orthodox Church, Baltimore 1964, s. 203–213; P. Evdokimov, Orthodoxy, Hyde Park 2011, s.136–142; R. Taft, The Spirit of Eastern Christian Worship, [w:] tegoż, Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding, Rome 1997, s. 143–160 (wydanie polskie: R. Taft, Duch wschodniochrześcijańskiego kultu, [w:] R. Taft, Ponad Wschodem i Zachodem. Problemy rozumienia liturgii, tłum. S. Gałecki, E. Litak, Kraków 2014, s. 187–210). W swoich późniejszych artykułach Taft dokonuje rewizji, a nawet odrzucenia niektórych spośród własnych tez zawartych w tym tekście. W pierwszym rzędzie dotyczy to kwestii istnienia „złotego wieku” liturgii chrześcijańskiej, którego kontynuacją miałaby być liturgia prawosławna. Zob. R. Taft, Eastern Presuppositions and Western Liturgical Renewal, „Antiphon”5, nr 1 (2000), s. 10–22; tenże, Between Progress and Nostalgia: Liturgical Reform and the Western Romance with the Christian East; Strategies and Realities, [w:] A Living Tradition: On the Intersection of Liturgical History and Pastoral Practice, red. D.A. Pitt, S. Alexopoulos, Ch. McConnell, Collegeville 2012, s. 19–39 (w tym ostatnim Taft wyraża wręcz skruchę z tego powodu, że wcześniej rozpowszechniał tego rodzaju wyidealizowany obraz, który teraz nazywa romantycznym mitem – zob. tamże, s. 33, przyp. 36). W tym punkcie zgadzam się z Taftem całkowicie. Jednocześnie jednak dezawuacja owego mitu nie unieważnia dokonanego przez niego opisu „ducha wschodniochrześcijańskiego kultu”, zwłaszcza że opiera się on tam na poglądach samych prawosławnych chrześcijan. Jedną z zasadniczych cech prawosławia jest „przywiązanie do tradycji, do sposobów postępowania przekazywanych od niepamiętnych czasów przez ojców w wierze”, które „jest widoczne w każdym aspekcie kościelnego życia na Wschodzie, lecz nade wszystko w sprawowanym tam kulcie”. R. Taft, Duch wschodniochrześcijańskiego kultu, dz. cyt., s. 193.

Na marginesie warto zauważyć, że w obu swoich „rewizjonistycznych” artykułach Taft wydaje się rozdarty pomiędzy przeciwstawnymi tendencjami: rozumieniem „tradycyjności” liturgii w kategoriach głębokiej stabilności form kultu i zawziętą opozycją i krytyką w stosunku do współczesnego tradycjonalizmu. Prowadzi go to do jaskrawego braku konsekwencji. W Between Progress and Nostalgia ostro uderza w idealizację liturgii trydenckiej i wschodniej, argumentując jednocześnie, że „dla chrześcijan jedynym «idealnym okresem w historii liturgii» jest ten, w którym z wyroków Opatrzności sami żyją” (tamże, s. 38). Tym samym w rzeczywistości podważa zasadność reformy liturgicznej, której generalnie broni w agresywny sposób. Oczywiście nie chodzi o coś, co robiłby świadomie, powyższe stwierdzenie jest dezyderatem uznania obecnych – a więc zreformowanych – obrzędów za dane przez Opatrzność. Jeśli jednak Taft miałby rację, to trzeba by uznać, że reforma, jako radykalna liturgiczna zmiana, jest głęboko sprzeczna z zasadą, zgodnie z którą dla chrześcijan liturgią idealną powinna być ta jej forma, która funkcjonuje w jakkolwiek rozumianych „ich czasach”. Całe przedsięwzięcie zreformowania katolickiego system liturgicznego oparte było (musiało być) na przekonaniu, że z formą dotychczasową coś jest tak głęboko nie w porządku, że wymaga całkowitego przepracowania. Innymi słowy, Taft mimowolnie stwierdza tutaj, że reforma była głęboko sprzeczna z właściwym podejściem chrześcijańskim.

[20] Por. D. Crouan, The History and the Future of the Roman Liturgy, tłum. M. Miller, San Francisco 2005, rozdz. 8. Wydaje się, że tę regulację przepisaną przez Piusa V w bullach promulgacyjnych zreformowanego brewiarza (Quod a nobis) i mszału (Quo primum tempore) można rozumieć jako rozszerzenie i dookreślenie zasady przyjętej przez Sobór Trydencki, zgodnie z którą księża byli obowiązani sprawować tylko te ceremonie i używać tylko takich modlitw, „które są w Kościele uznane i przyjęte w częstym i chwalebnym użyciu”. Sobór Trydencki, Dekret o tym, co należy zachować, a czego należy unikać podczas odprawiania mszy §7, [w:] Dokumenty soborów powszechnych, t. IV: (1511–1870) Lateran V, Trydent, Watykan I, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, s. 651. Celem dekretu soborowego było uniemożliwienie zabobonnych podejść do rytuału mszalnego, które skutkowały tendencjami do arbitralnego manipulowania jego formami. Nakaz ograniczenia się do liturgicznych form odziedziczonych i oczyszczonych przez długi uzus miało przeciwdziałać tego rodzaju wypaczeniom, lecz ta sama zasada pozwalała również na uniknięcie manipulowania formami liturgicznymi przez heterodoksów.

[21] Por. np. F. Senn, Christian Liturgy: Catholic and Evangelical, Minneapolis 1997, s. 489; K. Pecklers, The Genius of the Roman Rite. The Reception and Implementation of the New Missal, London 2009, s. 20; G. Hull, dz. cyt., s. 157.

[22] M. Klöckener, Concepts of History and Tradition in Modern Liturgical Books, [w:] Ritual Dynamics in Jewish and Christian Contexts: Between Bible and Liturgy, red. C.D. Bergmann, B. Kranemann, Leiden–Boston 2019, s. 91.

[23] Na ten temat – zob. A. Reid, Organic Development, dz. cyt., s. 47–48.

[24] Por. M. Klöckener, Liturgical Renewal through History, „Studia Liturgica” 44 (2014), s. 27.

[25] Por. M. Zachara, Krótka historia Mszału Rzymskiego, Warszawa 2014, s. 100; A.J. Chadwick, The Roman Missal of the Council of Trent, [w:] T & T Clark Companion to Liturgy, red. A. Reid, London–New York 2016, s. 109. Fakt bliskiego podobieństwa pomiędzy Mszałem Piusa V a jego poprzednikami jest silnie podkreślany w skorygowanej w 1970 roku edycji Ogólnego Wprowadzenia do Mszału Rzymskiego §7, https://vademecumliturgiczne.pl/2016/04/07/ogolne-wprowadzenie-do-mszalu-rzymskiego-z-2004-roku/ (dostęp: 31.05.2022).

[26] Omawia je A.J. Chadwick, dz. cyt., s. 115–117.

[27] Metafory „przycinania” w tym kontekście używają F. Senn (Christian Liturgy, s. 489) i A. Reid (Organic Development, s. 41).

[28] Paulus VI, Constitutio Apostolica Missale Romanum. Missale Romanum ex decreto Concilii Oecumenici Vaticani II instauratum promulgatur,https://w2.vatican.va/content/paul-vi/la/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_19690403_missale-romanum.html(dostęp: 31.05.2022).

[29] Cf. K. Gamber, dz. cyt., s. 24. Ta terminologia Gambera została skrytykowana przez jezuickiego liturgistę, Johna Baldovina (zob. jego Reforming the Liturgy: A Response to the Critics, Collegeville 2008, zwłaszcza s. 36–51). Jakkolwiek autor ten wskazuje na różne problemy związane z podejściem Gambera, to nie dekonstruuje podstawowej myśli, która stoi za jego rozróżnieniem, a która jest zwykłym wnioskiem z obserwacji: ryt posoborowy jest do tego stopnia odmienny od rytu sprzed Vaticanum II, że jeśli ten ostatni nazywaliśmy „rzymskim”, to tamten pierwszy musimy nazwać inaczej. Obserwację zbieżną z tą, która stoi za oceną Gambera, z brutalną szczerością wyraził o. Joseph Gelineau SJ, jeden z konsultantów rady, która zajmowała się reformą liturgii (tzw. Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, w skrócie Consilium): „W rzeczywistości jest to inna liturgia mszy. Musimy to powiedzieć wprost: ryt rzymski, który znaliśmy, już nie istnieje”. J. Gelineau, The Liturgy Today and Tomorrow, tłum. D. Livingstone, London–New York–Toronto 1978, s. 11. Krytykę podejścia Gambera można by przeprowadzić z pozycji historycznego relatywizmu, podważającego samo istnienie czegoś takiego jak „ryt rzymski”. Jeśli „nie ma i nigdy nie było czegoś takiego jak ryt rzymski” (N. Mitchell, The Amen Corner: Back to the Future?, „Worship” 73 [1999], s. 63), to zwykłym absurdem byłoby twierdzenie, że został on zastąpiony przez coś innego. Problem jednak z tym ujęciem jest taki, że jest ono paradoksalnie ahistoryczne. Nie bierze bowiem pod uwagę faktu, że nawet jeśli dowiedzenie „substancjalnej jedności rytu rzymskiego” na wczesnych stadiach jego rozwoju nastręczałoby wielu trudności, to bez wątpienia w okresie późnego średniowiecza można mówić o procesach jego konsolidacji, zaś reforma po Soborze Watykańskim II, używając sformułowania Baldovina (Reforming the Liturgy, s. 54), „nastąpiła po wiekach relatywnej liturgicznej stałości”. Dlatego nawet jeśli można zgodzić się z dekonstrukcją „mitu wiecznej liturgii” w odniesieniu do rytu rzymskiego, to nie oznacza to, że nie można mówić o istnieniu tego rytu oraz o długiej historii jego względnej jedności w czasach posoborowej reformy. Jeśli chodzi o szerokie ukazanie tej jedności i ciągłości – zob. M. Fiedrowicz, The Traditional Mass: History, Form, and Theology of the Classical Roman Rite, tłum. R. Pfeifer, Brooklyn 2020.

[30] P. Milcarek, Od psałterza pełnego do psałterza łatwiejszego. Z dziejów reformy Brewiarza rzymskiego w XX wieku, „Christianitas” nr 47 (2012), s. 194.

[31] A. Reid, Organic Development, dz. cyt., s. 77–78. Podobną opinię wyraża Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today, Collegeville 1986, s. 312–313.

[32] Konstytucja Soboru Watykańskiego II o Liturgii świętej Sacrosanctum concilium §51,https://vademecumliturgiczne.pl/2017/06/26/konstytucja-o-liturgii-swietej-sacrosanctum-concilium/ (dostęp: 2.06.2022).

[33] Na temat lekcjonarzy sprzed Vaticanum II– zob. np. A.J. Chupungco, Handbook for Liturgical Studies, vol. 3: The Eucharist, Collegeville 1999, s. 178–181. Krytyczna analiza posoborowego lekcjonarza – zob. P. Kwasniewski, The Reform of the Lectionary, [w:] Liturgy in the Twenty-First Century: Contemporary Issues and Perspectives, red. A. Reid, London–New York 2016, s. 287–320; tekst dostępny onlinehttps://rorate-caeli.blogspot.com/2019/05/50-years-of-religious-and-cultural.html (dostęp: 6.12.2019); por. tenże, Not Just More Readings But Different Readings, [w:] M. Hazell, Index Lectionum: A Comparative Table of Readings for the Ordinary and Extraordinary Forms of the Roman Rite, bmw 2016, s. vii–xxix, dostępny onlinehttps://rorate-caeli.blogspot.com/2019/01/not-just-more-scripture-but-different.html (dostęp: 8.12.2019).

[34] Jako „fazę polityczną” ruchu liturgicznego określa okres po II wojnie światowej Aidan Nichols – zob. jego: Patrząc na liturgię. Krytyczna ocena jej współczesnej formy, tłum. T. Glanz, Poznań 2005, zwłaszcza rozdz. 1. Przemianę wewnątrz ruchu zauważa również Mark Searle: „Pierwszy [ruch liturgiczny – TD] skupiał się na liturgicznej formacji i przemianie społecznej, prowadząc ludzi na liturgię, aby nabrali sił, a następnie szli i zmieniali porządek społeczny. Drugi skupiał się na liturgicznej zmianie i odnowie Kościoła, przywodząc liturgię do ludzi (bringing the liturgy to the people), aby mogli w niej w pełni uczestniczyć i pomagać wprowadzać Kościół w świat współczesny”.M. Searle, Called to Participate: Theological, Ritual, and Social Perspective, Collegeville 2006, s. 12. Jego własna ocena tego procesu wydaje się ambiwalentna. Z jednej strony opisuje obie tendencje w ruchu liturgicznym w kategoriach „symfonii”; z drugiej jednak odnotowuje i podkreśla fakt, że pierwsza z nich została zdominowana przez drugą, przez co wiele z jej istotnych intuicji przepadło.

[35] Por. Th. Day, Why Catholics Can’t Sing: The Culture of Catholicism and the Triumph of Bad Taste, New York 1991, s. 92.

[36] Jak pokazuje A. Reid (Organic Development, s. 164–172), tacy autorzy jak Jungmann paradoksalnie łączyli w swojej myśli obie te tendencje.

[37] W czasie, kiedy pracowano nad nowym mszałem, „anaforę Hipolita” uważano za najstarszy zachowany przykład autentycznej rzymskiej modlitwy liturgicznej, stąd też jej użycie w charakterze inspiracji i tekstualnej podstawy dla jednej z nowo stworzonych modlitw eucharystycznych. Jeszcze w książce Piera Mariniego, Challenging Reform: Realizing the Vision of Liturgical Renewal 1963–1975,Collegeville 2007, s. 108, ten pogląd jest przywoływany jako „zgodna opinia uczonych”. Nowsze badania historyczne doprowadziły do zakwestionowania zarówno rzymskiej proweniencji Tradycji Apostolskiej, jak również przekonania, że odzwierciedla ona rzymską praktykę liturgiczną z III wieku. Co więcej, pozwalają one przypuszczać, że opisuje ona liturgię, która nigdy nie była realnie celebrowana. Na ten temat – zob. P. F. Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship. Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, New York 2002, s.80–83 (wersja polska: P.F. Bradshaw, W poszukiwaniu początków chrześcijańskiego kultu. Źródła i metody badań wczesnej liturgii, tłum. P. Kaznowski, M. Koza, Kraków 2016); J.F. Baldovin, Hippolytus and the Apostolic Tradition: Recent Research and Commentary, „Theological Studies” 64 (2003), s. 520–542; D.G. van Slyke, The Study of Early Christian Worship, [w:] T & T Clark Companion, dz. cyt., s. 45–48. Szczegółowy wgląd w techniki, jakich używano przy reformie euchologii, daje poświęcona zmianom w mszalnych kolektach praca Lauren Pristas, The Collects of the Roman Missals: A Comparative Study of the Sundays in Proper Seasons Before and After the Second Vatican Council,London 2013.

[38] Warto porównać tę listę z bardziej ogólnym opisem Johna F. Baldovina, The Twentieth Century Reform of the Liturgy: Outcomes and Prospects, „Institute of Liturgical Studies Occasional Papers” 126 (2017), s. 4–5: „Implementacja reformy pod przewodnictwem Bugniniego i angażująca dziesiątki ekspertów w dziedzinach historii, teologii i praktyki duszpasterskiej doprowadziła do całkowitej wernakularyzacji liturgii, ustawienia celebransa przewodzącego obrzędom vis-à-vis zgromadzenia, rozległym, a nawet radykalnym zreformowaniem porządku mszy, daleko idącym remanentem roku liturgicznego, nie wspominając o kompletnej rewizji wszystkich obrzędów sakramentalnych oraz codziennej modlitwy liturgicznej”. Co istotne, Baldovin nie jest w żaden sposób przeciwnikiem reform, nie sposób zatem postrzegać te słowa jako polemiczną przesadę.

Dla zwizualizowania zakresu reformy z prawosławnego punktu widzenia można przywołać porównanie skonstruowane przez Petera Kwasniewskiego (Hyperpapalism and Liturgical Mutation, [dostęp: 8.06.2022]): „Zróbmy teraz myślowy eksperyment. Jako punkt wyjścia przyjmijmy Boską Liturgię św. Jana Chryzostoma. A teraz usuńmy większość litanii, w miejsce tradycyjnej anafory podstawmy taką napisaną całkowicie na nowo (w której tylko słowa konsekracji pozostały te same), pozmieniajmy kontakiony, prokeimenony, tropariony i lekcje, zredukujmy w ogromnym stopniu kapłańskie modlitwy, okadzenia i gesty czci, a jak już przy tym jesteśmy, to wręczmy świeckim kielich i łyżeczkę, aby mogli jeść jak ludzie dorośli”.

[39] Jak ujmuje to A. Reid, „«zerwanie» polega na podejściu, które nie ma żadnego problemu z odrzuceniem tego, co rozwijało się przez wieki i jako takie zostało przekazane oraz z rozpoczęciem wszystkiego na nowo w świetle postrzeganych przez siebie współczesnych potrzeb, bez poszanowania tego, co było wcześniej”. A. Reid, After Sacrosanctum Concilium – Continuity or Rupture?, [w:] T & T Clark Companion, dz. cyt., s. 299.

[40] Zob. np. J.F. Baldovin, Reforming the Liturgy, dz. cyt.;K.W. Irwin, What Have We Done, What We Have Failed to Do: Assessing the Liturgical Reforms of Vatican II, New York–Mahwah 2013.

[41] Mam na myśli na przykład takie argumenty jak te wygłoszone przez Pawła VI w czasie audiencji generalnej 19 listopada 1969 roku, zgodnie z którymi co prawda Msza zreformowana będzie odmienna od dotychczasowej, ale jednocześnie „nic się nie zostało zmienione w jej istocie”. Cyt. za: P. Milcarek, Historia Mszy. Przewodnik po dziejach rytu rzymskiego, Kraków 2009, s. 232.

[42] J.F. Baldovin, Twentieth Century Reform of the Liturgy, dz. cyt., s. 4.

[43] Zob. np. M. Klöckener, Concepts of History and Tradition, dz. cyt., s. 85–103. Według jego rekonstrukcji aż do czasów współczesnych rozumienie tradycyjności liturgii bazowało na materialnej (widzialnej, doświadczalnej) ciągłości form. Natomiast wprowadzenie zreformowanych ksiąg po Vaticanum II było połączone z koniecznością stworzenia „nowego podejścia do tradycji” (s. 97). Innymi słowy, tradycja przestała być traktowana jako normatywna, ponieważ jednak nie można było odrzucić samego jej pojęcia, musiała ona zostać na nowo wynaleziona za pośrednictwem działań interpretacyjnych.

[44] J.F. Baldovin, Reforming the Liturgy, dz. cyt., s. 53.

[45] Używam przekładu angielskiego: A. Bugnini, The Reform of the Liturgy, 1948–1975, tłum. M.J. O’Connell, Collegeville 1990. W rozważaniach na temat teorii tradycji Bugniniego opieram się po części na własnej wcześniejszej analizie, w której jego podejście obrazowało stopień przesycenia katolickiego myślenia o liturgii idealistycznym racjonalizmem. Zob. T. Dekert, Filozofia rytuału. Problem podejścia racjonalistycznego, [w:] Znaki tajemnicy. Sakramenty w teorii i praktyce Kościoła, red. R. Woźniak, K. Porosło, Kraków 2017, s. 167–190.

[46] Sacrosanctum concilium §21: „Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z Bożego ustanowienia, i z części podlegających zmianom. Części te z biegiem czasu mogą, lub nawet powinny, być zmieniane, jeżeli wkradły się do nich elementy niezupełnie odpowiadające wewnętrznej naturze samej liturgii albo jeżeli te części stały się mniej odpowiednie”.

[47] A. Bugnini, The Reform of the Liturgy,dz. cyt., s. 43–44. Ten sam pogląd wyrażał on już dużo wcześniej, zob. A. Bugnini, Why a Liturgical Reform?, „Worship” 29, nr 10 (1954–1955), s. 565: „(...) w swojej istocie liturgia uczestniczy w boskiej niezmienności; w formach zewnętrznych ukazuje znaki [własnych] czasów”. Jego podejście jest zasadniczo zgodne z koncepcjami rozwijanymi przez teologów oświeceniowych. Na temat tych ostatnich – zob. B. Kranemann, The Notion of Tradition in Liturgy, [w:] History and Religion: Narrating a Religious Past, red. B.-Ch. Otto, S. Rau, J. Rübke, Berlin–Boston 2015, s. 340.

[48] Por. A. Bugnini, Reform of the Liturgy, dz. cyt., s. 44.

[49] Por. Sacrosanctum concilium §50.

[50] A. Bugnini, The Reform of the Liturgy, dz. cyt., s. 44.

[51] Tamże, s. 45. Uderzająco analogiczne myślenie prezentuje Franciszek Blachnicki, pisząc o „zupełnie nowej koncepcji liturgii” (swojego rodzaju „duszy” soborowej konstytucji), która ma być jednocześnie przywróceniem „czystej, pełnej i integralnej oraz pierwotnej koncepcji, wynikającej z istoty Bożych planów zbawczych i Kościoła, poznanej w świetle objawienia drogą żmudnych studiów teologiczno-historycznych”. F. Blachnicki, Jaka odnowa liturgii?, Lublin 1996, s. 5.

[52] A. Bugnini, The Reform of the Liturgy, dz. cyt., s. 44.

[53] Warto przy tym zauważyć, że ta metafora w teologii posoborowej znajdowała różne rozwinięcia, od wpisujących się w Ratzingerowską „hermeneutykę ciągłości” (sam J. Ratzinger i A. Reid) przez reinterpretację inkulturacyjną, zgodnie z którą organiczny rozwój polega na uzupełnianiu materiałem danych kultur luk występujących z konieczności w księgach liturgicznych (A. Chupungco), przekład jej na Deleuziańską kategorię „rizomatyczności” (N. Mitchell) czy powiązanie z zakorzenieniem w doświadczeniu jednostek i/lub grup (J. Walton w kontekście „liturgii feministycznych”) aż po teoretyczną propozycję potraktowania jako jej źródłowej treści nie botaniki (jak we wcześniejszych ujęciach), lecz neuroplastyczności (C.V. Johnson). Nie jest to skądinąd zaskakujące, metafory są wieloznaczne i otwarte na wiele możliwych rozwinięć.

[54] A. Bugnini, The Reform of the Liturgy, dz. cyt., s. 45.

[55] Powstaje oczywiście pytanie, na ile ten typ myślenia był obecny u pozostałych reformatorów. Sprawa jest z pewnością skomplikowana i trudna do wyłącznie jednoznacznego podsumowania. Patrząc na przykład na poglądy tak wybitnego i znaczącego ich przedstawiciela jak Cipriano Vagaggini OSB, można zauważyć, że z jednej strony rozumie on tradycję liturgiczną w kategoriach bycia „silnie zakorzenioną w przeszłości, dokładnie po to, aby umożliwiać obecnym pokoleniom życie w połączeniu z wcześniejszymi” (C. Vagaggini, Il senso theologico della liturgia. Saggio di liturgia theologica generale, Roma 1965⁴, s. 797), z drugiej jednak nie powstrzymuje go to od używania racjonalistycznych kryteriów do oceny tak głęboko tradycyjnego elementu liturgii jak Kanon Rzymski. Podejście, w którym ocenia się tekst tak starożytny i złożony z nakładających się na siebie warstw, stosując kryteria strukturalnej prostoty i jasności, logiki i naturalnej ciągłości myśli, braku powtórzeń, jakości i proporcji teologicznej treści (por. C. Vagaggini, Il canone della Messa e la riforma liturgica, Torino 1966, s. 71), nakłada na badany tekst obce mu reguły i musi prowadzić do uznania go za pełen błędów (por. B. Matczak, Cipriano Vagaggini OSB i reforma liturgiczna. Studium na podstawie zbiorów archiwów w Camaldoli, Kraków 2013, s. 200–212). Co jednak istotniejsze, pokazuje to, że przyjęty przez Vagagginiego paradygmat pozwala albo może skłania go do podejścia do tekstu par excellence tradycyjnego (nie wspominając o jego kwalifikacji doktrynalnej dokonanej na Soborze Trydenckim – por. Doctrina et canones de sanctissimo missae sacrificio §4) jako do czegoś, co może, a nawet powinno zostać ulepszone w oparciu o racjonalny osąd specjalisty (lub grupy specjalistów), z uwzględnieniem tego, co on albo oni uznają za błędy i/lub potrzeby. Dyskusje dotyczące Modlitw Eucharystycznych oraz zmian proponowanych w Kanonie Rzymskim przez innych autorów (np. Künga i Amona, z którymi Vagaggini wchodził w spory – por. B. Matczak, Cipriano Vagaggini, dz. cyt., s. 216–217), pokazują, że było to podejście powszechnie przyjmowane. Dla precyzji trzeba zauważyć, że sam Vagaggini uważał, że właśnie szczególny status Kanonu w liturgii rzymskiej sprawiał, że jego „defekty”, które on sam identyfikował, nie stanowiły wystarczającego uzasadnienia dla całkowitego przebudowania anafory. Stąd proponował pozostawić Kanon bez zmian, ale jednocześnie stworzyć nowe modlitwy, które byłyby wolne od ułomności tej starej (por. B. Matczak, Cipriano Vagaggini, dz. cyt., s. 217).  

[56] Por. Th. Kocik, The «Reform of the Reform» in Broad Context: Re-Engaging the Living Tradition, „Usus Antiquior. A Journal Dedicated to the Sacred Liturgy” 3, nr 2 (2012), s. 109.

[57] Pierwsza editio typica dokumentu z 1969 roku wstępu nie zawierała – zob. M. Barba, Institutio Generalis Missali Romani: Textus, Synopsis, Variationes, Vatican 2006, s. 390–408.

[58] Zob. A. Bugnini, The Reform of the Liturgy,dz. cyt., s. 287.

[59] OWMR 6: „Ta zgodność słów pozwala stwierdzić, jakim sposobem oba Mszały Rzymskie, chociaż dzielą je cztery wieki, zawierają jedną i tę samą tradycję”. Można zwrócić uwagę, że jest to dość niezwykła konstrukcja intelektualna. OWMR dotyczy Mszy zreformowanej, tzn. tej stworzonej w wyniku prac Consilium, której nie sposób uznać za po prostu zastosowanie reguł i zasad sformułowanych w Sacrosanctum concilium. Cytowany fragment stara się natomiast czytelnikowi zasugerować, że dowodem na jedność tradycji w Mszale Piusa V i Mszale Pawła VI jest fakt, że konstytucja soborowa w §50 użyła tych samych słów, co Pius V w bulli Quo primum. Pomijam już fakt, że w tej ostatniej słowa o „przywróceniu do normy świętych Ojców” odnoszą się opisowo do już gotowego całościowego efektu prac komisji, która miała porównać istniejące księgi z wcześniejszymi tekstami i dokumentami liturgicznymi, a w SC §50 jest to ogólny dezyderat nakazujący w ramach przyszłej reformy przywrócić do liturgii pewne elementy, które w historii z niej wypadły, w obu przypadkach są one zatem użyte w innym znaczeniu. Karkołomny i groteskowy jest sam pomysł, że zastosowanie tych samych słów w promulgującym mszał dokumencie z 1570 roku i w drugim z 1962 roku, który formułował teologię i zasady reformy tamtego, może być dowodem świadczącym o tradycyjności mszału zreformowanego (dodajmy: w sposób luźno i niejednoznacznie powiązany ze wspomnianą teologią i zasadami).   

[60] OWMR 9.

[61] A. Bugnini, The Reform of the Liturgy, dz. cyt., s. 44.

[62] Por. OWMR 8.

[63] M. Klöckener, Concepts of History and Tradition, dz. cyt., s. 98–99. Podobną koncepcję wydaje się rozwijać Taft, kiedy pisze, że „Łaciński katolicki Zachód nie musi nostalgicznie wracać do martwej i na zawsze odeszłej średniowiecznej i trydenckiej przeszłości”, jednocześnie zalecając sięganie do bogactw całej zachodniej tradycji, przede wszystkim tej odkrytej przez XX-wieczne ressourcement – zob. R. Taft, Between Progress and Nostalgia, dz. cyt., s. 37–39. W związku z ograniczeniem czy wręcz odrzuceniem rozumienia tradycji w kategoriach materialnej ciągłości rada ta sugeruje nic innego jak sięganie do rezerwuaru historii, dostępnego dzięki pracy ekspertów.

[64] Zob. np. A. Reid, The Usus Antiquior – Its History and Importance after The Second Vatican Council, [w:] T & T Clark Companion, dz. cyt., s. 455–482.

[65] Dyskutując z Ratzingerem, Nathan Mitchell stara się polemicznie odwrócić proporcje „nietradycyjności” obu reform, pisząc, że „liturgiczne reformy zarządzone przez Sobór Trydencki były daleko bardziej drastyczne, bezprecedensowe i nietradycyjne niż te, które miały miejsce po II Soborze Watykańskim”. N. Mitchell, The Amen Corner: Rereading Reform, „Worship” 71, nr 5 (1997), s. 465. Jakkolwiek słusznie podkreśla generalna innowacyjność reformy potrydenckiej z perspektywy zwyczajowego zachodniego pluralizmu liturgicznego, to w swojej narracji pomija dwa bardzo istotne fakty dotyczące tych pierwszych: 1) reforma Piusa V pozostawiła nienaruszonymi tradycyjne zwyczaje zakonne i diecezjalne liczące sobie co najmniej dwieście lat oraz wymagała zgody biskupa lub całej kapituły, jeśli dana wspólnota chciałaby przejść na ryt rzymsko-papieski; 2) z powodu nacisku na materialną ciągłość form rytualnych skodyfikowana liturgia potrydencka utrzymała daleko idące podobieństwo do ogromnej większości ówczesnych zwyczajów – jej promulgacja nie stanowiła zerwania, a nakaz przyjęcia nie wywołał doświadczenia zerwania. Jak ujmuje to Reid, „Reforma ta nie wprowadzała w zdumienie ani duchownych, ani świeckich”. A. Reid, Organic Development, dz. cyt., s. 44; wiele przykładów ciągłości w ramach liturgii rzymskiej, zarówno przed, jak i po reformie potrydenckiej – zob. M. Fiedrowicz, The Traditional Mass, dz. cyt.

[66] Można by twierdzić, że analogia ta jest iluzoryczna, ponieważ soborowa konstytucja, przyzwalając na rozmaite adaptacje oraz dając lokalnym episkopatom prawo do ich akceptacji lub odrzucenia (por. Sacrosanctum concilium §22), „położyła podwaliny pod decentralizację w dziedzinie liturgii”. Por. C. Vagaggini, I principi generali della riforma liturgica approvati dal Concilio, „L’osservatore Romano” (9 grudnia 1963); korzystam z angielskiego przekładu: Father Vagaggini’s Article On Liturgy Document, https://vaticaniiat50.wordpress.com/2012/12/10/father-vagagginis-article-on-liturgy-document/ (dostęp: 8.05.2020). Jak jednak pokazały późniejsze wydarzenia, owa „decentralizacja” dotyczyła tylko niektórych elementów liturgii już zreformowanej na poziomie centralnym. Charakter „wolności” liturgicznej w okresie posoborowym był dość paradoksalny. Cały Kościół został zobligowany do przyjęcia zreformowanych obrzędów, które mogły być następnie adaptowane do konkretnych warunków lokalnych (np. tłumaczone na języki narodowe, inkulturowane, przystosowywane do „potrzeb” dzieci itp.) i do pewnego stopnia modyfikowane, choć na poziomie oficjalnym i tak najczęściej z wymaganą akceptacją Rzymu. W krajach Europy Zachodniej i USA (w każdym razie przede wszystkim tam) oficjalnemu wdrażaniu reformy towarzyszyły gwałtowne procesy samowolnego manipulowania liturgią katolicką, zarówno przez duchownych wszystkich szczebli, jak i świeckich, gdzie pod hasłem Soboru i reformy dalece przekraczano granice nie tylko rytuału przedsoborowego, ale również liturgii zreformowanej. Abstrahując od danych historycznych, wskazuje na to znacząca liczba dokumentów Stolicy Apostolskiej, za których pośrednictwem starano się ten problem zdiagnozować i go rozwiązać. Można tu wskazać m.in. encyklikę Pawła VI, Mysterium fidei (3 września 1969), list Kongregacji Nauki Wiary Cum Oecumenicum Concilium (25 lipca 1966) (oba dokumenty skierowane przede wszystkim przeciwko błędom dotyczącym teologii Eucharystii i Przemiany Eucharystycznej), wspólną deklarację Consilium i Kongregacji ds. Rytów (29 grudnia 1966) piętnującą samowolne eksperymenty liturgiczne, instrukcję KKBiDS, Liturgicae Instaurationes (5 września 1970), Listy Apostolskie Jana Pawła II, Dominicae Cenae (24 lutego 1980) i Vicesimus Quintus Annus (4 grudnia 1988), międzydykasteryjną instrukcję Eclessiae de Mysterio (15 sierpnia 1997), encyklikę Jana Pawła II, Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), instrukcję KKBiDS Redemptionis Sacramentum (25 marca 2004), adhortację Benedykta XVI, Sacramentum Caritatis (22 lutego 2007), a nawet motu proprioFranciszka Traditionis custodes (16 lipca 2021) i jego List Apostolski Desiderio Desideravi (29 czerwca 2022). Wydaje się przy tym, że poza powtarzającymi się w tych tekstach wyrazami ubolewania żadnej zdecydowanej akcji przeciwko nadużyciom najwyższa władza kościelna nie podjęła. Z kolei w ciągu blisko trzech dekad po reformie (przed rokiem 1984, kiedy miała miejsce pewna odwilż, ale w gruncie rzeczy przed rokiem 2007, w którym Benedykt XVI wydał Summorum Pontificum) możliwość uczestniczenia w starszych formach liturgicznych – a więc pozostania przy wielowiekowym uzusie, którego ortodoksyjność i „katolickość” nigdy nie była kwestionowana – została przez centralną władzę kościelną w autorytarny sposób zakazana. Trudno całą tę sytuację uznać za obraz decentralizacji w ramach liturgii, a jeśli już, to trudno uznać ją za zjawisko pozytywne.

[67] Zob. G. Hull, Banished Heart, dz. cyt., s. 156–187.

[68] Tamże, s. 173.

[69] Por. A. Reid, Usus Antiquior – Its History and Importance, dz. cyt., s. 460. Dalszy ciąg tej historii ma miejsce obecnie, tj. po opublikowaniu przez Papieża Franciszka motu proprio Traditionis custodes, które można uznać za par excellence akt ufundowany na tym właśnie sposobie myślenia.

[70] Większość francuskich diecezji nie przyjęła reformy potrydenckiej i sytuacja ta trwała do drugiej połowy XIX wieku. A i wówczas ich przejście na ryt papieski nie wynikało z inicjatywy Papieży. Por. G. Hull, The Banished Heart, dz. cyt., s. 171: „Papieże Grzegorz XVI I Pius IX sprzyjali rozprzestrzenianiu się nowożytnej liturgii rzymskiej we Francji, traktowali je jednak raczej jako dezyderat niż realną konieczność. Tym bardziej niechętni byli, aby wymuszać tę zmianę, która musiałaby spotkać się z oporem większości francuskich katolików”.

[71] Por. K. Gamber, Reform of the Roman Liturgy, dz. cyt., s. 16; R. Taft, Spirit, dz. cyt., s.148–149.

[72] L. Bouyer, Life and Liturgy, London 1956, s. 1, cyt. za: G. Hull, Banished Heart, dz. cyt., s. 162. Bouyer znalazł tę definicję w jednym z ówcześnie używanych podręczników liturgiki.

[73] A. Bugnini, Reform of the Liturgy, dz. cyt., s. 290.Ten typ argumentacji, wyrażający retoryczne zaskoczenie, że ktokolwiek może mieć jakiekolwiek wątpliwości czy trudności z reformą, skoro stały za nimi tak wielkie autorytety, wydaje się być jedną z głównych strategii polemicznych Bugniniego. Zob. np. jego artykuł The Consilium and Liturgical Reform, „The Furrow” 19, nr 3 (1968), s. 177: „Oszczędzę wam szczegółów negatywnych reakcji, z którymi spotkała się Instrukcja [chodzi o Tres Abhinc Annos z 4 maja 1967 roku – TD] – ukryte «tendencje» doktrynalne, teologiczne i duszpasterskie błędy, demokratyzacja, wandalizm i tak dalej. Żaden z tych zarzutów nie ma realnych podstaw. Jak ludzie mogą nas i nasz dokument podejrzewać o tendencje ekstremistyczne, jeśli ten ostatni został sprawdzony przez setki ekspertów i członków kościelnej hierarchii?”.

[74] Można w tym kontekście przywołać stwierdzenie Vagagginiego, zgodnie z którym zaaprobowanie obrzędów przez Papieża, nawet w ramach zwykłego Magisterium, oznacza, że „liturgie te można w praktyce uważać za niepodatne na błędy przeciwko wierze i moralności”. C. Vagaggini, Il senso teologico,dz. cyt., s. 489.

[75] Zob. W. Bonniwell, A History of the Dominican Liturgy, New York 1944, s. 347–358.

[76] Por. L. Hemming, Worship as a Revelation, dz. cyt., s. 126–127.

[77] Zmiana tej sytuacji była jednym z głównych celów reform Piusa XII. Jej efekty były jednak nierówne i cztery lata po wprowadzeniu zreformowanej Wigilii Paschalnej uczestnictwo w niej wiernych ciągle nie było tak liczne, jak tego oczekiwano. Zob. A. Reid, Organic Development, dz. cyt., s. 222.

[78] Zob. M. Faggioli, True Reform: Liturgy and Ecclesiology in “Sacrosanctum Concilium”, Collegeville 2012, s. 53.

[79] W.D. Dinges, Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the Roman Catholic Church, „Sociological Analysys” 48, nr 2 (1987), s. 142–143. Por. również U.M. Lang, Signs of the Holy One: Liturgy, Ritual, and Expression of the Sacred, San Francisco 2015, s. 151.

[80] Zob. Sobór Watykański I, Pierwsza Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Chrystusowym Pastor Aeternus,rozdz. 1, [w:] Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV, s. 914–917.