Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Mark Searl, znany amerykański liturgista z drugiej połowy ubiegłego wieku, w jednej ze swoich książek niejako mimochodem napisał, że ktoś uformowany teologicznie, a dokładniej: przyzwyczajony do myślenia o liturgii w pierwszym rzędzie w kategoriach sakramentalnej „materii i formy”, może podchodzić do realnych obrzędów z pozycji tego, kto „już wie, co jest znaczące, a co nie”, a „jeśli chodzi o resztę, to znaczy sam ryt oraz ludzi”, może mieć tendencje do „traktowania ich jako zbędnych (dispensable)”[1]. Te słowa przypomniały mi się, kiedy po raz któryś w ostatnich dniach zastanawiałem się nad motu proprio Traditionis custodes i jego zapleczem. Otóż sądzę, że mówią one coś bardzo ważnego o głębokich przyczynach obecnej sytuacji, przyczynach, które nie ograniczają się w żaden sposób do zwykłej reakcji Rzymu na rzekome niszczenie jedności Kościoła przez obecność i rozwój środowisk skupiających się wokół liturgii w klasycznym rycie rzymskim, ale tkwią w swojego rodzaju mentalnej alienacji części kościelnych elit, zarówno tych akademickich, jak też hierarchicznych. I to nie tylko teraźniejszych, ale przede wszystkim tych sprzed półwiecza.

Pierwsi krytycy posoborowych zmian liturgicznych, którzy poza tym, że byli katolikami, stanowili również prominentne postaci w socjologii i antropologii – mam tu na myśli Mary Douglas i Victora Turnera – zwracali na różne sposoby uwagę, że z ich zawodowej perspektywy sposób, w jaki przeprowadzono i wdrożono reformę, był obciążony błędem niewłaściwego rozpoznania prawdziwych potrzeb rzesz wierzących jeśli chodzi o takie rzeczy jak stałość, powtarzalność czy archaiczność rytuału. Jak w słynnym case study „Irlandczyków z zaścianka” zawartym w Symbolach naturalnych Douglas, elity okazały się niewrażliwe na „gęstą” i zrytualizowaną komunikację symboliczną, która z kolei budowała cały świat religijnych odniesień, niekoniecznie konceptualizowanych czy nawet uświadamianych, dla ludzi z warstw o mniejszym kapitale kulturowym. Dlatego też forsowane przez intelektualistów i hierarchów zmiany w strukturze katolickiego systemu rytualnego, stanowiły, jak w przypowieści proroka Natana, odebranie biedakowi ostatniej owieczki. Rzecz jednak nie w tym, aby sprowadzić problem do relacji między różnymi klasami społecznymi. Chodzi bardziej o zauważenie faktu, iż początek specyficznego rozłamu w Kościele leży w momencie, w którym jego elity zaczęły o sobie myśleć jako o omnipotentnych regulatorach życia tego ogromnego i bardzo wewnętrznie zróżnicowanego ciała społecznego, w oparciu o własne kompetencje intelektualne oraz posiadaną władzę.

Yves Congar w artykule z 1969 r. w sposób wręcz zaskakujący formułuje opis znaczenia, jakie ma stałość i tradycyjność rytuału liturgicznego:

Konserwatywny charakter liturgii umożliwia jej zachowywanie i przekazywanie w stanie nienaruszonym wartości, których znaczenie w ciągu jednej epoki mogło ulec zapomnieniu, ale które następna epoka będzie miała szczęście odnaleźć jako nietknięte i przechowane, tak że może na nowo nimi żyć. Gdzie byłyby one, gdyby liturgiczny konserwatyzm nie oparł się późnośredniowiecznemu apetytowi na zmysłową pobożność, osiemnastowiecznym indywidualistycznym, racjonalistycznym i moralistycznym imperatywom, dziewiętnastowiecznej krytyce i współczesnym subiektywistycznym filozofiom? Dzięki liturgii wszystko zostało zachowane i przekazane dalej[2].

Do tych walorów dodałbym jeszcze jeden. Tam, gdzie rytuał jest powszechnie przyjmowanym medium i – jednocześnie – przedmiotem traditio (przekazu), w którym uczestniczą wszyscy członkowie wspólnoty, niezależnie od klas społecznych, przynależności politycznych, kapitału kulturowego itp. (co wcale nie oznacza, że musi być wszędzie taki sam), tam fundamenty jedności są na tyle głębokie, że przekraczają wszelkie partykularyzmy, których w tak rozległym organizmie społecznym nie brakuje. Warunkiem koniecznym jednak jest tu bynajmniej nie ta, skądinąd często w środowiskach tradycjonalistycznych mitologizowana, „jednolitość”, ale właśnie tradycyjność, pewna „organiczność” (przynajmniej na poziomie percepcji) związku pomiędzy wspólnotą a jej systemem obrzędowym. W okolicznościach w jakich związek ten w Kościele rzymskim znalazł się po reformie św. Piusa V, powyżej wspomniany warunek wymagał, aby ewentualny proces reformatorski nie naruszył w żaden sposób widzialnej i doświadczalnej „tradycyjności” form liturgicznych. Na poziomie soborowej Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium świadomość tego faktu została wyrażona w jednym ze zdań punktu 23: „Wreszcie nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, że nowe formy będą niejako organicznie wyrastać z form już istniejących”.

Jak wiadomo, w ostatecznym rozrachunku reforma liturgiczna potoczyła się w sposób dalece odbiegający od realizacji tego warunku. Z ujmującą i jednocześnie wręcz brutalną prostotą oddał to o. John Baldovin SJ, gorliwy zwolennik reformy i krytyk tendencji tradycjonalistycznych:

Implementacja reformy pod nadzorem Bugniniego i przy zaangażowaniu mnóstwa ekspertów z dziedziny historii, teologii i duszpasterstwa zaowocowała kompletnym odrzuceniem w liturgii łaciny na rzecz języków narodowych, zmianą orientacji celebransa na versus populum, dogłębną a nawet radykalną transformacją porządku mszy oraz daleko idącym remanentem roku liturgicznego, nie wspominając o całkowitej rewizji obrzędów sakramentalnych i liturgii godzin[3].

Dodać trzeba, że poddana takiemu wszechogarniającemu „liftingowi” liturgia, nie mogła zostać wprowadzona w całym Kościele wyłącznie na podstawie autorytetu profesorskich tytułów czy nawet kardynalskich kapeluszy swoich twórców, lecz wymagała zaangażowania autorytetu najwyższego, czyli papieża. Paweł VI, jakkolwiek znane są przypadki kiedy zgłaszał veto do propozycji Konsylium (komisji powołanej w celu wdrożenia soborowej konstytucji), sam był aktywnie zaangażowany w proces reformatorski, więc problemu z tym nie było, zreformowany ryt rzymski został ogłoszony, zaś Kościół zobligowany do jego przyjęcia, przy jednoczesnym – administracyjnie zarządzonym i prawie bezwyjątkowym – zawieszeniu funkcjonowania rytuału dotychczasowego. I to właśnie była sytuacja, kiedy elity kościelne, a w każdym razie pewna ich dominująca ówcześnie część, zamanifestowała swoje poczucie omnipotencji jako regulatorów życia religijnego w całym Kościele z pozycji tych, którzy „wiedzą lepiej” i „mogą więcej”. Kościół jako całość miał wcielić w swojej nowej liturgii szereg koncepcji i przekonań pewnej, mimo wszystko partykularnej, grupy swoich członków, odnośnie tego czym on sam o jego liturgia mają być.

Grzechem założycielskim załamania jedności, o którą taką troskę deklaruje Franciszek w Traditionis custodes jest sam fakt (proces) tak rozumianej i przeprowadzonej reformy. Wprowadzenie w rytualny krwioobieg Kościoła obrzędów w bardzo widoczny i odczuwalny sposób „nietradycyjnych”, za to mocą autorytetu najwyższej władzy (w rzeczywistości w efekcie przejścia od samosterowności do ręcznego sterowania, od tej władzy i jej biurokratycznych agend uzależnionych) zniosło praktycznie „naturalnie” i głęboko jednoczący wpływ, jaki miała liturgia tradycyjna. W pewnym sensie samą liturgię sproblematyzowało i teoretycznie postawiło przed każdym wiernym konieczność ustosunkowania się do przedkładanej mu – jakkolwiek w trybie „nie do odrzucenia” – propozycji nowego rytuału.

Oczywiście ogromna część członków Kościoła w ogóle tego w ten sposób nie odebrała, mandat pieczęci papieskiej w zupełności im wystarczył, a nad faktem, że dziś uczestniczą w innych obrzędach niż przedwczoraj, przeszli do porządku dziennego. Zwłaszcza, że wiele elementów tej nowej rzeczywistości liturgicznej było atrakcyjnych, a wręcz dających poczucie nowej jakości uczestnictwa i inne niewątpliwe profity. Ale byli też tacy, którzy głęboko rozumieli i czuli sens oraz wagę tradycyjności liturgii katolickiej, i którzy w watykańskiej „propozycji” widzieli szereg rzeczy wątpliwych lub wprost niedobrych, zaś to, iż – jak wywodził abp Bugnini – posunięciom reformatorów towarzyszyła „kontrola setek ekspertów i członków kościelnej hierarchii”[4], oraz że wszystko zostało zatwierdzone przez papieża, nie stanowiło dla nich wystarczającego uzasadnienia. Tu mamy w rzeczywistości całe spektrum postaw, pomiędzy przesyconym głębokim smutkiem zaufaniem władzy kościelnej i mniej lub bardziej zracjonalizowanym poddaniem się jej zarządzeniom, aż po całkowitą odmowę takiego podporządkowania się w imię „prawdziwego Kościoła rzymskiego” i innych wytworów przemożnego dysonansu poznawczego (zainteresowanych przyjrzeniem się temu spektrum odsyłam do Historii Mszy Pawła Milcarka). Byli wreszcie i tacy, których można określić jako ofiary kościelnego procesu modernizacyjnego, tzn. ludzie, którzy w okresie posoborowym po prostu odeszli, a w każdym razie przestali uczęszczać do kościoła. Nie wiadomo ile tak naprawdę osób z tej potężnej rzeszy, która w czasie trwania soboru i w okresie po nim następującym w ten czy inny sposób odeszła z Kościoła[5] zrobiło to z powodu liturgii. W samej tej grupie motywacje były z pewnością zróżnicowane. Część osób dotknęła utrata poczucia wiarygodności Kościoła, innych znużenie destabilizacją i permanentnymi fluktuacjami, jeszcze innych niesmak z powodu inwazji popkultury w przestrzeni liturgicznej czy inne tego rodzaju zjawiska. Jakaś część wiernych stała się też ofiarą zniechęcenia wynikającego z nadmiernie progresywnego podejścia (ciekawie opisanego przez Jamesa Hitchcocka)[6], to jest niemożności znalezienia w coraz to nowych eksperymentalnych formach pararytualnych „tego czegoś”, co byłoby odpowiednio “relewantne”. Niemniej, jakkolwiek posoborowe straty Kościoła nie zostały nigdy w sposób całościowy ustalone, trudno sobie wyobrazić, żeby czynnik liturgiczny miałby być tu bez znaczenia; w rzeczywistości wydaje się, że musiał on pełnić rolę kluczową.         

Ponieważ historię piszą zwycięzcy, dominująca narracja w Kościele posoborowym każe widzieć w reformie ruch opatrznościowy, wręcz teologiczny (jeśli nie teologalny) oraz wielki duszpasterski  sukces, obwieszczany zresztą w każdym chyba z wielu kolejnych dokumentów na temat liturgii. Nie ma wątpliwości, że w skali całego Kościoła, akcja reformatorska została zwieńczona powodzeniem. Uzyskano przez to nowe oblicze „jedności”, nie będące zakorzenione w „organice” tradycyjnego rytuału – ta bowiem w zreformowanej liturgii praktycznie nie istnieje – lecz oparte na zaufaniu i posłuszeństwie wobec kościelnej władzy i zaprowadzonego przez nią posoborowego ładu liturgicznego. We wspomnianej narracji frakcja niezadowolonych czy kontestatorów i jej aktywność albo jest pomijana milczeniem, albo też oskarżana o schizmę, a więc o nic innego, jak aktywne nieposłuszeństwo. Jednak z perspektywy przeprowadzonego wyżej wywodu, trzeba spojrzeć na to inaczej. Sprzeciw nie wynika po prostu z nieposłuszeństwa, jakby sprzeciwiający się byli niegrzecznymi bachorami albo pełnymi pychy arogantami, ale z innego rozumienia samej fundamentalnej zasady jedności. A fakt, że w tym obszarze zaistniała kontrowersja nie stało się za przyczyną tak czy inaczej rozumianych „tradycjonalistów”, lecz za pośrednictwem posoborowej reformy. To ona zniszczyła, a w każdym razie bardzo naruszyła podstawy jedności Kościoła, a fakt ten jest całkowicie przeoczany w aktualnych dyskursach katolickich.

Traditionis custodes świadomie operuje w ściśle zawężonych ramach wspomnianego wyżej nowego oblicza „jedności”, które podnosi do rangi wartości absolutnej, centralnej. Projekty Kościoła i liturgii posoborowej, właśnie z racji swojego umocowania w aktach władzy, są tu rozumiane jako rzeczywistość bezalternatywna – w ostatecznym rozrachunku i w perspektywie czasu, kto ich nie przyjmie (= kto nie będzie posłuszny), w zasadzie nie ma prawa być w Kościele i nazywać się katolikiem, nawet jeśli został jako taki ochrzczony, wierzy we wszystkie dogmaty, prowadzi pełne życie modlitewne i sakramentalne, stara się pełnić dzieła miłosierdzia i żyć zgodnie ze wskazaniami ewangelii. Brzmi absurdalnie? Ale to właśnie ogłosił nam papież.         

Tomasz Dekert 

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Zob. Mark Searle, Called to Participate. Theological, Ritual, and Social Perspective, eds. Barbara Searle, Anne Y. Koester (Collegeville: Liturgical Press, 2006), 20.

[2] Y. Congar OP, „Autorité, Initiative, Coresponsabilité”, La Maison-Dieu 97 (1969): 55.

[3] John F. Baldovin, „The Twentieth Century Reform of the Liturgy: Outcomes and Prospects”, Institute of Liturgical Studies Occasional Papers 126 (2017): 4–5.

[4] A. Bugnini, “The Consilium and Liturgical Reform,” The Furrow 19, no. 3 (1968): 177.

[5] Temu tematowi zostały poświęcone niedawno dwie prace socjologiczne dotyczące odpowiednio: Francji oraz światu anglojęzycznemu: Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d'être chrétien. Anatomie d'un effondrement, Paris, Éditions de Seuil, 2018, 95–141; Stephen Bullivant, Mass Exodus: Catholic Disaffiliation in Britain and America since Vatican II New York: Oxford University Press, 2019.

[6] Zob. James Hitchcock, Recovery of the Sacred: Reforming the Reformed Liturgy, San Francisco: Ignatius Press, 1974.