Pobierz pdf

Czy historyk może pisać o świętości? Czy jest do tego zdolny? Czy powinien to robić? Na te pokrewne sobie pytania udzielano łącznej odpowiedzi pozytywnej, sięgając do argumentów praktycznych i teoretycznych. Argument praktyczny polega na prostym wskazaniu na genezę (i nie tylko) naszej współczesnej historiografii, w której poczesna rola przypadła pismom hagiograficznym. Argument teoretyczny na ogół wiąże się ściśle z twierdzeniem teologii chrześcijańskiej o wejściu Boga wcielonego w dzieje ludzkie: odtąd wszelkie owocowanie religijnej nadprzyrodzoności staje się zarówno przedmiotem wiary, jak – oświetlanym przez tę wiarę – faktem historycznym, a więc wydarzeniem znajdującym się w polu profesjonalnego zainteresowania historyka.

Argumenty powyższe tylko pozornie zamykają dyskusję, i to nawet z chrześcijańskiego punktu widzenia. Ten ostatni jest zresztą szczególnie predestynowany do tego, by uwolnić nas od wybitnie fałszywej iluzji w pojmowaniu świętości: od iluzji, że mamy do czynienia z czymś wynikającym z tzw. naturalnego biegu rzeczy (np. czymś na kształt jakiegoś „postępu ducha ludzkiego”). To właśnie chrześcijaństwo głosi nieustępliwie, że rzeczywista świętość – zarówno w swej genezie, jak w trwaniu i spełnieniu – wykracza daleko poza naturę, świadcząc o życiowej dynamice nadprzyrodzoności. Co prawda ekstremistami w łonie chrześcijaństwa byli za zwyczaj ci, którzy w świętości chcieli widzieć negację natury (powtarzano raczej scholastyczne adagium, że „łaska nie usuwa natury, tylko ją podnosi”). Ale też nikt z chrześcijan nie ważył się utrzymywać, że świętość jest produktem czysto naturalnym: efektem dziejowego postępu, czysto ludzkich wysiłków moralnych itp. Jeśli tak, to – powtórzmy – właśnie typowo chrześcijański religijny sposób widzenia świętości pozwala zrozumieć, że nie można jej właściwie zrozumieć i opisać operując wyłącznie – jak by to powiedział dawny teolog – naturalnym światłem intelektu.

Wróćmy zatem do naszych pytań: jak historyk ma się odnieść do świętości? Skoro ta ostatnia (przynajmniej w ujęciu chrześcijańskim – pozostańmy przy nim) jest ex definitione sprawą nadprzyrodzoną, z pewnością wymyka się nauce historycznej, pojętej jako dyscyplina oparta na ludzkim poznaniu naturalnym. Ujmując rzecz pozytywnie, można powiedzieć, że historia – podobnie jak jej czcigodna starsza siostra: filozofia – nawet w zestawieniu z porządkiem istotowo wyższym cieszy się uprawnioną autonomią myślową. Ale świętość bywa dla owej autonomii szczególnym wyzwaniem, niejako budzącym wrażliwego historyka ze snu o „samowystarczalności” właściwego poznania historycznego. To przecież właśnie świętość jest jedną z tych rzeczy, o których – jako takich - „nie śniło się” nie tylko filozofom, lecz i historykom! Jedni i drudzy mają wrażenie, że stając oko w oko z tym zjawiskiem ujmują tylko jakby przysłowiowy wierzchołek góry lodowej.

Dodajmy lojalnie, że poczucie epistemologicznej samowystarczalności pozostaje mimo wszystko pokusą na tyle mocną, aby poradzić sobie w myśleniu uczonego nawet z wyzwaniem świętości. Szczególnie w naszych czasach nie brakowało wysiłków takiego zredukowania świętości do innych faktów, aby dla jej tłumaczenia nie trzeba było w ogóle opuszczać kręgu zależności naturalnych: psychologicznych, społecznych, ekonomicznych, kulturowych. Nie chodziło tu o ochronę uprawnionej autonomii historii, lecz raczej o przekształcenie jej w ideologiczną autarkię naturalizmu.

Wydaje się, że każdego nie uprzedzonego historyka powinna w zetknięciu ze świętością cechować przynajmniej wrażliwa otwartość, wolna od redukcjonistycznego zamachu na odrębność rzeczy różnych. Naukowość historii nie polega bowiem na przyjęciu przekonania o tym, że wszystko w dziejach da się wyjaśnić wyłącznie po ludzku.

Zróbmy jednak jeszcze jeden krok: bywa przecież – i to bywa częściej niż można by sądzić na podstawie prac współczesnych autorów – że historyk ma osobisty udział w łasce wiary. Oczywiście nie daje mu to w żaden sposób powodu do naruszania autonomii poznania historycznego. Tak jak żaden wierzący filozof nie może mniemać, że wolno mu traktować Trójcę Świętą jako właściwy przedmiot filozofii, tak samo żaden pobożny historyk nie powinien uważać cudów dokonywanych przez Świętych Pańskich w dziejach za fakty czysto historyczne, czyli nie wymagające interpretacji spoza jego warsztatu. Z tym zastrzeżeniem dochodzimy jednak do zdania, że obok czegoś takiego jak filozofia chrześcijańska może się rozwijać także coś takiego jak historia chrześcijańska. Niewątpliwie szczególnym przedmiotem zainteresowania tej ostatniej będą dzieje świętości.

Ten przydługi wstęp wprowadza w analizę stanowiska Feliksa Konecznego. Do postawienia pytania o jego wizję „świętości w dziejach ludzkich” prowokuje już sam tytuł jednego z dzieł tego uczonego: Święci w dziejach narodu polskiego[1]. Każdy kto się z tym utworem zapoznał choćby pobieżnie, zdaje sobie sprawę, że jego charakter popularny wyklucza spodziewanie się w nim jakiegoś ujęcia pogłębionego teoretycznie, sięgającego samych podstaw. Autor nie stawiał sobie takich celów. Ale już to, co zrobił z myślą o tzw. szerokich kręgach czytelniczych, jest jakby unikatowe na tle także popularnej literatury historycznej (mam na myśli liczne w tamtych czasach wykłady popularne dziejów Polski). Sama opowieść o życiu Świętych nie byłaby może czymś niezwykłym, ale niezwykłym jest wplecenie tej opowieści w swoistą gawędę o dziejach ojczystych. Wytwarza to rzeczywiście nowe usytuowanie żywotów świętych, które w ujęciu Konecznego stają się jakby złotą nicią w barwnym kobiercu narracji. Koneczny realizuje konsekwentnie zamiar podkreślenia aktywnej obecności Świętych w dziejach ludzkiej społeczności, w tym wypadku w „dziejach narodu polskiego”. Inaczej niż w tradycyjnych hagiografiach, w jego dziełku „świeckie” tło wydarzeń dziejowych – politycznych, społecznych, kulturowych, czy ekonomicznych – nie traci swoich przyrodzonych konturów i zwykłej dynamiki: wojny, koronacje, przemiany kulturowe, dążenia niepodległościowe i reformy społeczne są tam opisywane tak jak w każdym popularnym wykładzie dziejów Polski. Krąg pozytywnych bohaterów opowieści nie ogranicza się do osób świętych lub świątobliwych, lecz obejmuje in corpore wybitne postacie historyczne. Dopiero z tego skomplikowanego tła wydobywa autor postacie swoich głównych bohaterów: świętych, rzeczywiście wplątanych w wir wydarzeń. Wplątanych – lub może po prostu osobiście zaangażowanych.

Na próżno szukalibyśmy w twórczości Konecznego – nie tylko we wspomnianym wyżej dziełku, ale w ogóle w jego pracach – jakiejś definicji świętości. Z zasady podaje nam tylko jej różne cechy. Dzięki rozmaitym wtrąceniom mamy pewność, że przypisuje świętości charakter nadprzyrodzony i wiąże z zażyłym obcowaniem z Bogiem[2]. Kościelnym aktom beatyfikacji i kanonizacji przypisuje dużą wagę (dlatego ciągle upomina się o odpowiednie starania w Rzymie), ale nie waha się wprowadzić do swej gawędy także tych osób, których świątobliwość nie zyskała w jego czasach żadnego oficjalnego potwierdzenia (dotyczy to zwłaszcza czasów najnowszych). Jego opowieść zawiera szereg stwierdzeń, które wykraczają poza życzliwą otwartość historyka, a stanowią przykład historycznego myślenia chrześcijanina. To właśnie wtedy wypadałoby mówić o wspomnianej wyżej historii chrześcijańskiej.

Na ogół jednak Koneczny stara się w przypadku świętych śledzić tylko to, co wchodzi w zakres zwykłych badań historyka, posiadając wystarczający komponent naturalny: życiorys, zalety moralne, twórczość, wkład w dzieje świeckie, kult, starania o jego zatwierdzenie. Tam, gdzie czuje się zmuszony przekroczyć granicę spraw naturalnych (np. wspominając o cudach), najchętniej powołuje się na „legendę” - za zwyczaj podkreślając prawdopodobieństwo prawdziwości opisywanych zdarzeń[3]. Tylko czasami – jak już powiedziano – pozwala sobie na bezpośrednie wyznanie wiary w nadprzyrodzony charakter działania świętych (np. wyrażając przekonanie o ich orędownictwie[4]). W jego postępowaniu dostrzegamy zatem pewną ostrożność, zresztą daleką od jakiegokolwiek sceptycyzmu.

Najchętniej ukazuje Koneczny świętych jako pionierów etyki i cywilizacji. Te zasługi podkreśla nawet w przypadku świętych pustelników-kamedułów, a więc osób fizycznie oderwanych od świata. Jednak nie jest trudno dostrzec, że o wiele bliżsi mu są tacy, „którzy ... w wirze światowym dawali przykład świątobliwości, a obok tego brali udział czynny w życiu publicznym”[5]. Podkreśla z jednej strony konieczność wzorcowego wypełniania obowiązków stanu, a z drugiej możliwość uświęcenia w „każdym uczciwym trybie życia”[6]. Bardzo krytycznie podchodzi do przyjmowania przez osoby świeckie praktyk życia zakonnego (i dlatego chwali św. Kazimierza, że „nigdy nie chciał być na podobieństwo mnicha..., lecz marzył o czynach wielkich a godnych monarchy chrześcijańskiego”[7]; z drugiej strony pozwala sobie na coś jakby kpinę względem wielkopolskiego księcia Przemysława, który miał zwyczaj odmawiać nocne oficja zakonne[8]). W ogóle najwięcej sympatii ma do – jak to sam mówi – „świętych politycznych... którzy pragnęli przystępować do polityki religijnie, według wskazań moralności katolickiej”[9]. Zalicza do nich m.in. św. Wojciecha, św. Jacka, kard. Hozjusza i ks. Skargę. Ich przesłanie uważa za najbardziej aktualne dla swoich czasów.

Rzeczą charakterystyczną dla narracji Świętych w dziejach narodu polskiego jest posługiwanie się równocześnie zwykłą periodyzacją dziejów Polski i periodyzacją, w której podstawową rolę pełnią „okresy szczególnie w świętość obfitujące”[10] (takie jak np. czasy Bolesława Chrobrego, okres najazdów mongolskich, era Kazmierza Jagiellończyka, czy pierwsza połowa XVII wieku). Koneczny nie tylko zresztą grupuje świętych według czasu i miejsca (np. swoisty „wieniec świętości” wokół Uniwersytetu Jagiellońskiego), ale zawsze korzysta z okazji, aby pokazać ich faktyczne związki i współdziałanie. Wręcz lubuje się w wyszukiwaniu przykładów – nieraz spektakularnych – wzajemnego przyciągania się świętych, którzy są przedstawiani jako swoista rodzina.

Oczywiście opowiadanie Konecznego o roli świętych w dziejach Polski nie zamyka się w takiej lub innej faktografii. Ważniejsza jest wynikająca z przytoczonych faktów nauka moralna, dosłownie morał, który autor formułuje dla swych czytelników. Nie widzimy natomiast żadnej skłonności do teologicznej historiozofii w stylu św. Augustyna, czy Bossueta. Tej Koneczny nigdy nie uprawiał. Widoczne są jedynie nawiązania do słynnej „nauki o cywilizacjach”.

Przy nadarzającej się tu sposobności nie byłoby od rzeczy zadać pytanie czy problem świętości i świętych pełni jakąś rolę w rozwijanej przez Konecznego koncepcji praw dziejowych. Jak wiadomo, podstawowy zarys tej koncepcji – zawarty w pracach takich jak O wielości cywilizacyj (1935) i Rozwój moralności (1938) – był już gotowy w okresie, gdy powstawała książka o świętych. Ale tak jak w tej ostatniej wzmianki o zderzeniach cywilizacyjnych są raczej rzadkie, tak również owe syntezy historiozoficzne prawie w ogóle nie ujmują roli świętych w dziejach w kategoriach jakichś prawidłowości. Okazją do powiedzenia co nieco o świętości byłoby z pewnością zagadnienie stosunku cywilizacji i religii. Jakkolwiek Koneczny był daleki od ich utożsamiania, podkreślał ich sprzężenie, zwłaszcza w obrębie kategorii dobra. Podkreślał pozytywny wpływ religii (miał tu na myśli zwłaszcza katolicyzm ze względu na jego uniwersalizm) na rozwój cywilizacji, wykluczając zarazem możliwość takiego rozwoju w klimacie antyreligijnym[11]. Zachwycał go „chrześcijański absolutyzm etyczny”[12], którego konsekwencją nie jest przecież sakralizowanie ustroju życia zbiorowego, lecz postulat wprowadzania „moralności w życie całe, prywatne i publiczne, bez jakiejkolwiek dwoistości etyki”[13]. W konsekwencji wskazywał na postulaty etyki katolickiej względem każdej cywilizacji[14], a także podkreślał swoistość cywilizacji łacińskiej, która – nie stając się cywilizację sakralną – jest zasadniczo efektem wpływu Kościoła katolickiego[15], głoszącego hegemonię dobra[16].

Przebiegając tu pospiesznie myślami przez obszerne zagadnienie stosunku religii i cywilizacji, nie napotykamy w zasadzie na żadne stwierdzenie, które dotyczyłoby wprost świętości jako takiej. Mówi się właściwie wyłącznie o jej etycznych konsekwencjach (których religijna inspiracja jest zresztą wystarczająco podkreślona[17]). Gdybyśmy jednak w dalszym ciągu szukali jakiejś części wspólnej rozważań zawartych w opowiadaniu o świętych w dziejach i w wykładzie nauki o cywilizacjach, dostrzeglibyśmy ją na pewno w uwagach dotyczących jednej z kardynalnych cech cywilizacji łacińskiej: personalizmu. Faktycznie, to wszystko, co mówi Koneczny w swej historiozofii o „osobistym stosunku do Boga”[18], złączonym z wysiłkiem osobistego doskonalenia (dokonującego się jednak „w takiej mierze, na jaką łaska [Boża] pozwoli”[19]), znajduje najbardziej rozwiniętą ilustrację w jego dziele „hagiograficznym”.

Na samym początku obecnych rozważań zostało postawione pytanie o kompetencje historyka w zakresie dziejów świętości. Problem ten został podjęty w kontekście występującego w twórczości Konecznego osobnego utworu poświęconego obecności świętych w historii Polski. W świetle przedstawionych uwag wydaje się jasne, że rozważania naszego autora są dalekie od naturalistycznego redukcjonizmu. Jego zasadniczą postawą w spotkaniu z konkretnymi przejawami świętości jest nie tylko otwartość na przekonanie o ich nadprzyrodzonymi charakterze, ale wprost religijne zaangażowanie (które – jak dobrze wiemy – sprowadziło nań odium „środowiska”. Trochę inaczej wygląda to w obszarze historiozofii, gdzie wszelkie akty religijne były przezeń analizowane niemal wyłącznie w aspekcie czysto etycznym (podczas gdy najbardziej istotne dla świętości zjednoczenie z Bogiem, jeśli nie jest nieobecne, to z pewnością znajduje się na planie zdecydowanie dalszym). Konecznego interesuje ów prymat dobra, rozwój moralności, etyka totalna. W tej optyce święci (i świętość) oczywiście się pojawiają, lecz tylko jako przejaw i przykład wysokich wymagań moralnych i głębokiego poczucia odpowiedzialności. Jest zresztą rzeczą charakterystyczną, że w praktyce (nie w teorii!) odnosi się jedynie do tych świętych, których może uznać za chorążych cywilizacji łacińskiej. Jest to na pewno uproszczenie, ale takie, które pozwalało mu łatwiej egzemplifikować doniosłą tezę o personalizmie – katolickim i łacińskim.

Feliks Koneczny potrafił chodzić swoimi drogami, jeśli uznał je za poznawczo ciekawsze. Nie wahał się śpiewać extra chorum, nawet gdy nie był do tego zmuszony. Książka, która była głównym źródłem dla tego referatu, nie stanowi oczywiście jakiejś wysokiej syntezy, nie wolna od przykrych uproszczeń.  Ale i ona świadczy o twórczej samodzielności Autora, który chciał mówić nie tylko o świętości i o dziejach ludzkich, lecz odważył się mówić po prostu o świętości w dziejach ludzkich.

 

Paweł Milcarek

 

----- 

Drogi Czytelniku, w prenumeracje zapłacisz za "Christianitas" 17 złotych mniej niż w zamkniętych do odwołania salonach prasowych. Zamów już teraz, wesprzesz pracę redakcji w czasie epidemii. Do każdej prenumeraty dołączamy książkę z Biblioteki Christianitas.

http://christianitas.org/static/w-prenumeracie-taniej/

 

[1]  Por. Feliks Koneczny, Święci w dziejach narodu polskiego, Miejsce Piastowe 1937-1939, nakładem Towarzystwa Św. Michała Archanioła. Korzystam z reprintu całości, dokonanego współcześnie przez Wydawnictwo ANTYK.

[2]  Por. np. tamże, 446, 451. Zob. tenże, Rozwój moralności, Lublin 1938, 183.

[3]  Por. np. tamże, 222-223.

[4]  Por. np. tamże, 229.

[5]  Tamże, 62.

[6]  Tamże, 106. Por. tenże, Prawa dziejowe, Londyn 1982, 46.

[7]  Tamże, 272.

[8]  Por. tamże, 177.

[9]  Tamże, 285.

[10]  Tamże, 369.

[11]  Por. O wielości cywilizacyj, Kraków 1935, 236.

[12]  Rozwój moralności, Lublin 1938, 169.

[13]  Tamże.

[14]  Por. O wielości cywilizacyj, 269.

[15]  Por. tamże, 267.

[16]  Por. Prawa dziejowe, Londyn 1982, 41.

[17]  Por. Rozwój moralności, 183 i 176.

[18]  Prawa dziejowe, 40. Por. Rozwój moralności, 174.

[19]  Rozwój moralności, 183.