Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Wprowadzenie

Jakkolwiek oficjalny dyskurs kościelny odnośnie tradycyjnej liturgii katolickiej przybrał swój obecny kształt dopiero od 16 lipca 2021 r., tj. od momentu powołania do życia „uniwersum Traditionis Custodes”[1], to samo ono nie jest w formułowanych przez siebie racjach niczym nowym. Reprezentuje w rzeczywistości pewien określony sposób myślenia, charakterystyczny dla opinii progresywnych liturgistów, a przede wszystkim prowadzonej przez nich krytyki równouprawnienia przez papieża Benedykta XVI za pośrednictwem motu proprio Summorum Pontificum (dalej: SP) przed- i posoborowych form liturgicznych. Tematem zbieżności pomiędzy Traditionis Custodes (dalej: TC) oraz powiązanych z nim dokumentów i wypowiedzi a poglądami wspomnianej grupy ekspertów od liturgii nie będę się tutaj bezpośrednio zajmował[2], choć wątki te zapewne również się pojawią. Chciałbym natomiast dokonać krytycznej rekonstrukcji oraz odparcia zarzutów formułowanych przez ich przedstawicieli w stosunku do jednego z kluczowych aspektów SP, to znaczy wyartykułowanego przez papieża Ratzingera w liście do biskupów (dalej: BXVI-LB) celu tego dokumentu, jakim było „wewnętrzne pogodzenie na łonie Kościoła”[3].

Podejście progresywnych liturgistów do tego wymiaru motu proprio Benedykta XVI stanowi bardzo interesującą i znaczącą ilustrację problemów, jakie w Kościele katolickim wywołała posoborowa reforma liturgiczna i jej, jeśli można się tak wyrazić, ideologiczna obróbka. Co więcej, jest ono nie tylko ich ilustracją, ale też aktywnym czynnikiem powodującym, że proces uzdrowienia, który uruchomił papież Ratzinger napotykał poważne trudności, a ostatecznie został przerwany w sposób, który do pewnego stopnia zniszczył jego dotychczasowe osiągnięcia. Jak bowiem mam nadzieję pokazać, wbrew wspólnemu dyskursowi niektórych ekspertów i uniwersum TC, korzeni katolickiej wojny liturgicznej, której konsekwencje są doświadczalne również daleko poza obszarem samego kultu, trzeba szukać nie wśród tradycjonalistów, ale w samej reformie i jej ideologicznych emanacjach. Nie zamierzam w ten sposób rozgrzeszać środowisk i dyskursów tradycjonalistycznych, z których część bez wątpienia stanowi – jak można to ująć – komponent tego samego problemu, co forsująca zerwaniową interpretację Vaticanum II frakcja progresywna. Niemniej moim zdaniem da się obiektywnie pokazać, że nie tylko nie istnieje pomiędzy tymi stanowiskami żadna symetria, ale że, po pierwsze, to sama reforma musiała powołać do życia grupy żywotnie i w sposób uzasadniony się jej sprzeciwiające, a po drugiej, że układ, w którym mogło dojść do ich niezdrowej radykalizacji jest wtórny wobec działań progresywnych ekspertów i najwyższych czynników kościelnych i to od samych początków procesu reformatorskiego. Natomiast obecny stan tej radykalizacji stanowi już efekt kierunku, jaki przyjął Kościół pod rządami papieża Franciszka i forsowanych przez niego rozwiązań przedstawianych konsekwentnie jako z ducha „soborowe”.

Podstawę niniejszej analizy będą stanowić krytyczne wobec SP teksty trzech prominentnych liturgistów: Andrei Grilla, Johna Baldovina SJ oraz Nathana Mitchella[4]. Nie wyczerpują one oczywiście całości krytyki, z jaką dokument Benedykta XVI się spotkał[5], można je jednak potraktować jako na tyle reprezentatywne dla interesującego mnie tutaj nurtu proreformatorskiej liturgiki, że wgląd w myśli ich autorów daje nam adekwatny obraz całości jego mentalnej tkanki.

SP a pokój w Kościele – rekonstrukcja argumentów krytyków

Dla Andrei Grilla realizacja zamiarów papieża Benedykta odnośnie wpływu SP na „wewnętrzne pogodzenie w łonie Kościoła” jawi się jako skazana na niepowodzenie w pierwszym rzędzie ze względu na ograniczenia, jakim jego zdaniem dokument ten poddaje zakres kompetencji biskupów. Do jego wydania sytuację regulowały indulty (Quattuor abhinc annos z 1984 r. i Ecclesia Dei z 1988 r.), na mocy których biskup danego miejsca mógł uczynić wyjątek od powszechnej reguły (tzn. bezwzględnej obowiązywalności liturgii zreformowanej) i zezwolić na pojedynczą lub cykliczną celebrację według ksiąg (zazwyczaj mszału, czasami Rituale lub Pontificale) przedsoborowych. Zasadniczym elementem normalizacji dawnej liturgii, którą zaprowadzało SP, było zniesienie konieczności uzyskania tej zgody dla mszy sprawowanych „prywatnie” przez jakiegokolwiek księdza katolickiego, również wtedy, gdy mieliby w niej brać udział wierni, oraz nałożenie na proboszczów, a jeśli oni nie są w stanie, na biskupów, obowiązku uczynienia zadość prośbom grupy wiernych o stałą celebrację w usus antiquior[6]. Grillo uważa, że odejście od logiki ściśle reglamentowanego indultu stawia biskupów katolickich w sytuacji, w której nie będą w stanie efektywnie spełniać swoich funkcji:

W jaki sposób biskupi mogą zapewnić komunię kościelną na poziomie liturgicznym, rozróżniając pomiędzy formą zwyczajną i nadzwyczajną? Jak mogą oni zapobiec powstaniu rozłamowego birytualizmu i wprowadzeniu do ciała Kościoła podziałów, niezgody i nieporozumień, nie tylko na płaszczyźnie liturgii, ale również katechezy, formacji, ewangelizacji i dzieł miłosierdzia?[7]

Włoski liturgista widzi więc w SP i jego wpływie coś, co może wygenerować chaos i rozłam, ponieważ znosi instancję kontrolującą i ograniczającą możliwość rozprzestrzenienia się dawnego rytuału i określanych przez niego modeli myślenia i działania, które jego zdaniem są zupełnie nie do pogodzenia z ich posoborowymi formami. Z jego perspektywy równouprawnienie starej i nowej liturgii powoduje, że jedność Kościoła zostaje dotknięta przez „ranę” (używa tu łac. vulnus); to właśnie dla jej zaleczenia – jak deklaruje – on sam zabiera głos, aby „liturgia dalej mogła stanowić culmen et fons, a nie zwykłą zmienną i negocjowalną eksplikację lex credendi”[8].

Te same wątki wyrażone w bardziej dosadny sposób powracają w jego późniejszym i bardziej „aktywistycznym” niż akademickim tekście, który Grillo opublikował na swoim blogu pod tytułem „Listu otwartego na temat «stanu liturgicznego wyjątku»” (29 marca 2020). List, będący skierowaną do Rzymu petycją o zniesienie „stanu liturgicznego wyjątku”, wprowadzonego zdaniem autora przez SP, został podpisany przez sto osiemdziesiąt osób (liturgistów, teologów, etc.), w tym o. Johna Baldovina[9]. Był on reakcją na wydanie kilka dni wcześniej przez Kongregację Nauki Wiary (od 2022 r. Dykasteria Nauki Wiary), a zatwierdzonych pod koniec poprzedniego roku przez papieża Franciszka dwóch dekretów, Quo magis i Cum sanctissima, wprowadzających odpowiednio: siedem nowych prefacji do wykorzystania (opcjonalnego) w mszach sprawowanych według Missale Romanum Jana XXIII oraz regulacje rubrycystyczne, mające pozwolić na celebrowanie w ramach starszej formy wspomnień świętych kanonizowanych po 1962 r. W swoim liście Grillo określa te akty jako sprawiające „niewielkie, choć bynajmniej nie marginalne cierpienie” (vide wspomniany wyżej vulnus). „Cierpienie” to polega na doprowadzeniu (przez fakt potraktowania liturgii niezreformowanej jako żywej formy kultu katolickiego) do „w najwyższym stopniu surrealnego punktu” procesu zapoczątkowanego w SP, który to dokument co prawda opierał się na intencjach zaprowadzenia pokoju i pojednania, ale który – jak twierdzi Grillo – szybko spowodował głębokie rozłamy, konflikty oraz „stał się symbolem «liturgicznego odrzucenia» Soboru Watykańskiego Drugiego”. Ilustracją tego, jak definiuje to Grillo, “największego zniekształcenia początkowych intencji motu proprio [SP – T.D.]” jest sytuacja występująca w niektórych seminariach, w których od kandydatów na księży oczekuje się, że nauczą się i będą potrafili odprawiać mszę (liturgię) w dwóch formach: „rycie soborowym oraz tym, który mu zaprzecza”. KNW (a dokładniej jej sekcja będąca pozostałością po Komisji Ecclesia Dei, zniesionej jako osobne ciało w 2019 r.) działając w kierunku reformy „martwego” rytu realizuje szkodliwy wymiar SP, odbierając biskupom i Kongregacji (dziś również określanej jako Dykasteria) Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów władzę nad liturgią, nadaną im przez Sobór Watykański II. Samo współistnienie liturgii zreformowanej i niezreformowanej, który określa jako funkcjonowanie „podwójnej konfliktowej formy rytualnej”, i który jego zdaniem prowadzi w nieunikniony sposób do podziału na poziomie wiary[10], stanowi dla niego stan nieprzekraczalnego konfliktu wewnętrznego, który akty takie jak dekrety KNW „karmią”. Dlatego wzywa do ukrócenia „stanu liturgicznego wyjątku”, ponieważ w przeciwieństwie do przyświecających mu intencji „nie robi nic poza wprowadzaniem podziału”.  

Baldovin swoje wątpliwości co do pozytywnego wpływu SP na jedność Kościoła formułuje w analogiczny sposób, jakkolwiek bardzo zwięźle. Jego zdaniem trudno sobie go wyobrazić, skoro papież, zamiast po prostu wprowadzić do zreformowanej mszy elementy, na których mu zależało (tu jezuita wymienia: wyłączne używanie Kanonu Rzymskiego i odmawianie go po łacinie, powrót do dawnego lekcjonarza, zmianę orientacji liturgicznej na ad Orientem), wprowadził „dwie, rywalizujące ze sobą, formy liturgii” (two forms of liturgy in competition with one another)[11]. W takiej sytuacji należy raczej oczekiwać nie pojednania, a pogłębiania się rozłamu.

Z kolei Mitchell sporo miejsca poświęca krytyce potencjalnej realizacji przez SP „godnego pochwały uczucia” (a laudable sentiment),jak nazywa papieską intencję doprowadzenia do wewnętrznego pojednania w Kościele[12], i rozpisuje ją niejako na kilka głosów.

Na pierwszym miejscu zwraca ironicznie uwagę, że „pojednanie” nie jest pierwszym słowem, które może przyjść do głowy kiedy wejdzie się w kontakt z tekstami i stronami internetowymi środowisk, którym zależy na powrocie liturgii przedsoborowej. W tym kontekście wyraża wręcz obawy o szkody, jakie może przynieść motu proprio „w czasach, kiedy dobrze opłacani blogerzy, mający dużo czasu i zbyt mało pożytecznej pracy do wykonania, mogą lobbować niemal za wszystkim, od manipularzy z frędzlami i haftowanych ornatów skrzypcowych, aż po finansowanie «Stowarzyszenia, Które Uważa, że Papież Pius XII Rządzi»”[13]. Innymi słowy, zdaniem amerykańskiego liturgisty, SP może dodatkowo ośmielać hałaśliwe i agresywne a w dodatku zamożne i dlatego mające czas na głupoty środowiska tradycjonalistyczne do jeszcze intensywniejszej działalności, co przełoży się na efekt przeciwny w stosunku do zakładanego.

W następnej kolejności Mitchell przenosi problem na poziom eklezjologiczny. Opierając się na diagnozie Richarda Gaillardetza odnośnie tendencji widocznych w Kościele w USA[14], twierdzi, że dotyka go ciągle polaryzacja czy wręcz podział na tych, którzy poszukują w liturgii „transcendencji bez wspólnoty” i tych, którzy przeciwnie, chcą mieć w niej „wspólnotę bez transcendencji”. Z jednej strony są ludzie, którzy oczekują „wzbudzającej nabożny lęk liturgicznej celebracji, która przeniesie ich do innego świata duchowego”, a z drugiej ci, którzy zdecydowanie preferują „ciepłe i nieformalne zgromadzenia osób rzekomo bliskich (pseudo-intimates)”[15]. Obie te postawy mają implikacje eklezjologiczne, które wchodzą ze sobą w konflikt, siłą rzeczy generując niezgodę. Drogą do zażegnania tej sytuacji jest, zdaniem Mitchella, uświadomienie sobie, że „nie może być transcendencji bez wspólnoty, ani wspólnoty bez transcendencji, ponieważ naszą przynależność do Boga urzeczywistniamy nie inaczej jak przez przynależność do sprawującego kult Kościoła”[16]. Zarysowawszy ten kontekst, nasz autor umieszcza w nim SP jako dokument, który ustanawiając „dwie liturgiczne opcje (…), zamiast złagodzić rozdźwięk, który oddziela nas od siebie we wspólnocie Kościoła, może go bardzo zintensyfikować”[17]. Wydaje się on tym samym ściśle wiązać daną formę liturgiczną z jedną z powyżej opisanych tendencji. A ponieważ te ostatnie i powiązane z nimi eklezjologie sąradykalnie przeciwstawne, wręcz antagonistyczne, efektem dołożenia do puli liturgicznej opcji „msza/liturgia trydencka” może być tylko pogłębienie niezgody w Kościele.

I wreszcie na trzecim miejscu, przeszkodą w realizacji koncyliacyjnej misji motu proprio Benedykta XVI jest, zdaniem Mitchella, zawarte w nim implicite przyzwolenie nie tylko na składanie próśb o celebracje w starszej formie przez już istniejące grupy zainteresowanych, ale również na „aktywne lobbowanie albo nawet werbunek (active lobbying or even recruitment) do usus antiquior, praktykę z pewnością nie przewidywaną ani przez biskupów zgromadzonych na Soborze Watykańskim II, ani przez konstytucję Missale Romanum Pawła VI”[18]. Co więcej – pisze dalej amerykański liturgista – w liście do biskupów papież podaje dwa dziwnie niepasujące do siebie argumenty. Z jednej strony zauważa, że używanie mszału przedsoborowego zakłada pewne przygotowanie i znajomość łaciny, które to umiejętności nie są zbyt częste, a z drugiej nadmienia o młodych ludziach, którzy odkrywają i dają się przyciągnąć dawnym formom liturgicznym. W jaki sposób – zastanawia się Mitchell – młodzież mogłaby „czuć pociąg” do nich, jeśli nie za pośrednictwem „aktywnej promocji” i to poprzedzającej jeszcze oba indulty z lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku?[19] Trzeba powiedzieć, że w tym miejscu jego wywód jest wyjątkowo niejasny. Można się chyba jednak domyślać, że chce powiedzieć, iż te dwie uwagi w argumentacji Benedykta XVI ujawniają fakt istnienia jakiegoś podziemnego nurtu tradycjonalistycznej propagandy. I że to dzięki jej działaniom, jakkolwiek ludzie posiadający faktyczne umiejętności konieczne do korzystania z Mszału Jana XXIII należą do rzadkości, to jakimś sposobem znajdują się „ludzie młodzi”, którzy deklarują, że dawna liturgia ich przyciąga, i że chcą w niej uczestniczyć. Uwagi o niebraniu pod uwagę propagowania wcześniejszych form liturgicznych przez ojców Vaticanum II i Pawła VI oraz o indultach – w danym kontekście raczej anachroniczne[20] – wydają się służyć podkreśleniu, iż ludzie zaangażowani we wspomniany nurt propagandowy lekce sobie ważą wolę najwyższych władz kościelnych i są gotowi prowadzić swoją działalność niezależnie albo nawet wbrew niej. Są zatem w Kościele elementem wywrotowym i dlatego – jak konkluduje Mitchell – SP może zostać potraktowane jako licencja „na aktywny werbunek do liturgii przedsoborowej”. A jeśli do tego dojdzie, to „trudno zobaczyć, jak mogłoby dojść do osiągnięcia wytęsknionego przez papieża Benedykta «pogodzenia w łonie Kościoła»”[21].

Polemika

Próbując odnaleźć i wskazać wspólny mianownik w scharakteryzowanych wyżej wątpliwościach i zarzutach, wydaje się, że można go odnaleźć w przyjmowanych przez ich autorów, mniej lub bardziej wyraźnie zwerbalizowanych założeniach co do antagonistycznej relacji pomiędzy liturgią niezreformowaną i posoborową.

Grillo twierdzi, że niereglamentowana i pozbawiona kontrolowanego przez lokalne władze kościelne statusu wyjątku obecność starszej formy liturgicznej „rani” jedność Kościoła i generuje permanentne zagrożenie rozłamem na wszelkich poziomach jego misji i działalności. Zdaniem włoskiego teologa obie formy liturgii dzieli zasadnicza różnica jakościowa. Nie są one dla niego po prostu różne czy odmienne, jak na przykład „potrydencki” ryt rzymski i, powiedzmy, ryt koptyjski, które przy wszystkich swoich ogromnych różnicach, same w sobie nie stanowiłyby dla żadnego z ich kościelnych podmiotów przesłanki do wzajemnego traktowania się kultywujących je wspólnot jako heretyków czy innowierców – a więc jako przyczynę bądź faktor naruszenia eklezjalnej jedności[22]. W swoim „Liście otwartym” profesor Anselmianum wprost formułuje tezę o istnieniu nie tylko różnicy, ale po prostu antagonizmu pomiędzy przed- i posoborową liturgią katolicką, przy czym ustawia tę pierwszą w pozycji „agresora” – ma ona „zaprzeczać” liturgii zreformowanej.

Grillo wydaje się uważać, że nowy ryt rzymski i nowy, posoborowy Kościół katolicki, to rzeczywistości w dużej mierze sui generis, i dlatego z konieczności oderwane od swoich poprzednich form. W pewnym sensie są one na tyle nową i  lepszą wersją katolicyzmu, że jest to już inny katolicyzm, odmienna religia. Skoro włoski teolog potrafi twierdzić, że „liturgia narodziła się w dwudziestym wieku, ponieważ właśnie wówczas stała się przedmiotem bliskiego, bezpośredniego, wręcz zachłannego teologicznego zainteresowania”[23], można się domyślać, że analogiczny pogląd żywi w stosunku do Kościoła. Tożsamość tego ostatniego jest jego zdaniem najściślej (na zasadzie współzależności) połączona z nową liturgią, dlatego ta ostatnia stanowi i musi stanowić jedyną dozwoloną formę kultu, a jeśli jednak dopuścić obecność formy wcześniejszej w nowej rzeczywistości, to wyłącznie na zasadzie marginalnego wyjątku od generalnej reguły. Dokonany po Vaticanum II liturgiczno-eklezjologiczny przeskok jakościowy był w tej optyce ogromnym osiągnięciem, które należy za wszelką cenę utrzymać i ochronić przed tendencjami wstecznymi. Inaczej – to jest, na przykład, w sytuacji wygenerowanej przez SP – posoborowy układ, tracąc swą formalną, a w dużej mierze i materialną bezalternatywność (będąc „atakowanym” przez układ uwzględniający niezreformowane obrzędy liturgiczne), zamiast trwać i realizować zawarte w działalności przedwojennego ruchu liturgicznego idee, zacznie się kruszyć i cofać w rozwoju[24]. Powrót przezwyciężonych form rytualnych, odpowiedzią na których kryzysy i wypaczenia było powstanie form nowych, musi na nowo doprowadzić do zaistnienia tych negatywnych zjawisk, zaprzepaszczając dotychczasowe osiągnięcia.

O. Baldovin również wprost pisze o „dwóch rywalizujących ze sobą liturgiach”, które wprowadza SP, jego zdaniem niwecząc tym samym zakładany przez Benedykta XVI koncyliacyjny cel dokumentu. Sformułowanie, którego używa jezuicki liturgista jest bardzo zastanawiające. Nie chodzi przecież o rywalizację zakładaną czy opisaną w papieskim motu proprio, bo zarówno w nim samym, a jeszcze bardziej w BXVI-LB, papież stara się pozycjonować obie formy jako zgodne ze sobą, nieantagonistyczne[25]. Rywalizacja, którą ma na myśli Baldovin musiałaby zatem zachodzić de facto i pomimo intencji autora dokumentu. Być może chodziło mu w pierwszym rzędzie o to samo, o co Nathanowi Mitchellowi, kiedy wytyka zwolennikom powrotu dawnej liturgii, że pojednanie i dążenia do niego to ostatnie, co przychodzi na myśl komuś obserwującemu ich internetową działalność. Amerykański jezuita nie napisał jednak, że SP daje głos środowiskom, które forsują usus antiquior, zachęcając je do burzenia pax Ecclesiae, ale o rywalizacji pomiędzy liturgią przed- i posoborową, która ten pokój uniemożliwia. A zatem to w ich wzajemnej dysharmonii czy sprzeczności, pociągającym za sobą inne antagonizmy, widzi on uzasadnienie twierdzenia, że rozwiązanie zaproponowane przez Benedykta XVI jest skazane na porażkę.

Wywód Mitchella jest w tym wypadku dużo mniej jasny, ale i u niego można się dopatrzyć przekonania, że zasadniczym powodem spodziewanego fiaska misji pokojowej przewidzianej przez papieża Ratzingera jest rzeczywista niekompatybilność czy antagonizm obu liturgii. Kiedy bowiem w kontekście diagnozy Gaillardetza o przeciwstawnych sobie tendencjach poszukiwania „transcendencji bez wspólnoty” i „wspólnoty bez transcendencji” zarzuca autorowi SP, że wprowadził „dwie opcje liturgiczne”, dość zasadnie można twierdzić, że chodzi mu w gruncie rzeczy nie w pierwszym rzędzie o sam fakt dychotomii, lecz o wprowadzenie do układu, w którym dotychczas dominowała tendencja druga, systemu rytualnego potencjalnie preferowanego bardziej przez zwolenników tendencji pierwszej. Innymi słowy, o „wpuszczenie” w niego elementu strukturalnie antagonistycznego. Podobnie kiedy pisze o możliwym „aktywnym lobbowaniu albo nawet werbunku do usus antiquior”[26], które miałyby się odbywać w ramach działalności jakiegoś nielegalnego kościelnego podziemia, daje implicitedo zrozumienia, że to „do czego” werbowano, jest przeciwstawne temu, co ówcześnie (w latach pomiędzy zakończeniem głównego etapu reformy a indultami z lat 80.) było normalnym, prawnie usankcjonowanym kultem katolickim. Pozwala to zrozumieć jego niejasną poza tym uwagę, że jeśli SP zostanie potraktowane jako przyzwolenie czy zachęta do takich działań, nie ma co liczyć na pokój i zgodę w Kościele. Skoro bowiem jakaś grupa będzie, powołując się na papieskie motu proprio, forsować liturgię antagonistyczną w stosunku do tej obowiązującej na mocy oficjalnie przeprowadzonej reformy, efektem może być tylko chaos.    

Wydaje się, że Grillo i Baldovin, artykułując wprost tezy o konfliktowym charakterze relacji pomiędzy liturgią zreformowaną i niezreformowaną, mają w pewnym sensie rację. Relacja pomiędzy obu systemami rytualnymi: przed- i posoborowym faktycznie naznaczona jest szczególnego rodzaju rywalizacją i antagonizmem. Pytanie jednak, co to za antagonizm i skąd się wziął. Nie chodzi bowiem o toczące się wokół tych systemów często bardzo zajadłe spory o to „który lepszy”, a dokładniej mówiąc, spory te mają charakter wtórny. Podobnie, choć trudno odmówić słuszności Mitchellowi i wielu innym, że działania wielu tradycjonalistycznych krytyków nie przywodzą skojarzenia z dążeniem do pokoju, to  obciążanie ich odpowiedzialnością za puszczenie w ruch i trwanie katolickiej wojny liturgicznej oraz w ogóle generowanie zamętu i rozłamu, jest zwyczajnym anachronizmem. Jej rzeczywistym detonatorem – a wynika to po prostu z chronologii zdarzeń – były dwie cechy czy też wymiary reformy posoborowej[27]:

1) Skala i charakter wprowadzonych zmian, uzasadniające tezę, że liturgia posoborowa na poziomie nie tylko teoretycznym, ale też bezpośredniego doświadczenia uczestników nie mogła być odbierana jako po prostu odnowiona postać swojej poprzedniczki, lecz jako odrębny byt, inny system rytualny, budzący w dodatku (właśnie ze względu na cechy składające się na jej odmienność) u części duchowieństwa i wiernych rozmaite wątpliwości czy podejrzenia odnośnie jego ortodoksyjności[28].

2) Sposób, w jaki ta nowa liturgia została wprowadzona, to znaczy narzucenie jej całemu Kościołowi decyzją papieża, która następnie była egzekwowana na szczeblach lokalnych w trybie biurokratycznego przekładania wytycznych „z góry” na konkretną liturgiczną praxis. Układ ten przewidywał tylko jeden systemowy wyjątek: księży starych lub chorych, dla których przyswojenie sobie nowego rytuału byłoby utrudnione, i którzy mogli nadal odprawiać w starszej formie, choć wyłącznie sine populo[29], natomiast prośby duchownych i wiernych o udzielenie indultu na pozostanie przy wcześniejszych formach liturgicznych spotykały się z permanentną odmową lub brakiem reakcji Rzymu[30].

Oba te fakty musiały mieć i miały swoje implikacje na poziomie szeroko rozumianej percepcji liturgii w życiu Kościoła. Niezależnie od intencji decydentów – bardzo przecież zróżnicowanych, w każdym razie jeśli potraktować tę grupę szerzej niż jako obejmującą wyłącznie osobę papieża – działania te określiły świadomość liturgiczną Kościoła (jeśli można się posłużyć taką metaforą) w ramach opozycji: nowe (= lepsze) vs. starsze (= gorsze). Odzwierciedlała ona stosunek, jaki do liturgii trydenckiej, a w zasadzie średniowiecznej, której trydencka była bezpośrednią spadkobierczynią, żywiło wielu ówczesnych liturgistów i teologów, w tym przede wszystkim tych, którzy wchodzili w skład Consilium. Nie chodzi oczywiście o to, że byli oni zwolennikami nowości dla niej samej. Raczej o wielopoziomowe – wyłaniające się z perspektyw: historycznej, teologicznej i pastoralnej – przekonanie, że dotychczasowe formy liturgiczne są zepsute (w sensie obrosłe w średniowieczne dodatki, naruszające pierwotną czystość), nieadekwatne, teologicznie ograniczone lub wątpliwe, duszpastersko martwe etc. Dlatego uznawali oni za konieczne wprowadzenie „nowego modelu”, który te wszystkie braki i ułomności miał niwelować. W tym sensie został on skonstruowany „w przeciwieństwie” do starego[31]. 

Usilne starania wysokich czynników kościelnych, aby wyrugować wcześniejszy usus na rzecz zreformowanego, w zestawieniu z ewidentną dla wszystkich odmiennością tego ostatniego w stosunku do pierwszego, musiały wygenerować sytuację, w której obie formy zaczęły funkcjonować i jawić się jako niekompatybilne czy wręcz sprzeczne. W ostatecznym rozrachunku doprowadziły do rodzaju „wyegzorcyzmowania” i tabuizacji formy wcześniejszej na poziomie samej jej obecności (a raczej nieobecności) w życiu i świadomości katolików oraz do daleko idącej gettoizacji na poziomie socjologicznie rozumianej społeczności Kościoła tych grup wiernych, które pozostały do niej przywiązane.

Uderzającym przykładem funkcjonowania tego dyskursu wśród obecnych kościelnych decydentów jest fragment listu prefekta Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, abp. (aktualnie już kardynała) Arthura Roche’a, z 4 sierpnia 2021 r., będącego odpowiedzią na pytania arcybiskupa Westminsteru, kard. Vincenta Nicholsa odnośnie szczegółów implementacji motu proprio TC[32].  Roche pisze tam między innymi, że:

Nadinterpretacja i promowanie używania tych tekstów [chodzi o teksty liturgii przedsoborowej – T.D.], po tym, jak zostały one przez wcześniejszych Papieży dopuszczone w ramach wyłącznie ograniczonych koncesji, zostały wykorzystane aby zachęcać do [sprawowania i uczestniczenia w] liturgii pozostającej w sprzeczności z reformą soborową (abrogowanej zresztą przez św. Pawła VI) oraz eklezjologii, która nie jest częścią Magisterium Kościoła.

Abstrahując od dyskusyjności innych elementów tej wypowiedzi (przede wszystkim opisu zgód wcześniejszych papieży, w tym Benedykta XVI, w kategoriach „ograniczonych koncesji”), warto zwrócić uwagę na uderzający anachronizm zawarty w myśleniu Roche’a, w pełni kompatybilny z omawianymi tu podejściami progresywnych liturgistów, a zwłaszcza z tezą Grilla o tym, że starsza forma „zaprzecza” nowej. Niezależnie od tego, czy mówimy o indultach Jana Pawła II, czy o SP Benedykta XVI, liturgia sprawowana na ich mocy była oparta o księgi przedsoborowe, przede wszystkim Missale Romanum Jana XXIII z 1962 r. Nie był to zatem i nie mógł być żaden specjalny typ rytuału, wymierzony przeciwko liturgii zreformowanej. Tymczasem Roche w ten właśnie sposób formułuje swój opis, nieświadomie (?) ujawniając, że on sam myśli o liturgii zreformowanej (jak też o posoborowej eklezjologii) jako o sprzecznej w stosunku do swojej poprzedniczki[33]. Zdaje się być przy tym doskonale nieświadomy tego, że takie postawienie sprawy teoretycznie powinno nakładać na swoich reprezentantów konieczność uzasadnienia tezy, dlaczego Kościół katolicki miałby przyjmować system rytualny, który jest sprzeczny z tym, który kultywował do tej pory. Oczywiście standardową odpowiedzią byłoby w takiej sytuacji odesłanie do „woli Soboru”, jednak nawet biorąc pod uwagę cały reformatorski potencjał soborowej konstytucji liturgicznej, nie da się na jej podstawie udowodnić, że ojcowie Vaticanum II chcieli liturgii sprzecznej czy wrogiej w stosunku do tej, którą znali jako liturgię Kościoła. Jeśli zatem dzisiaj zwierzchnik watykańskiej kongregacji liturgicznej uważa rytuał według ksiąg św. Jana XXIII za „sprzeczny z reformą soborową”, w rzeczywistości prostodusznie przyznaje, że widzi w liturgii zreformowanej rzeczywistość antagonistyczną w stosunku do katolickiej tradycji liturgicznej.

Stopień wspomnianego wyżej wypchnięcia dotychczasowego systemu rytualnego, ludzi z nim powiązanych i towarzysząca mu przebudowa pamięci odnośnie jego rangi i roli dla tożsamości katolickiej był tak głęboki, że można się w nim dopatrywać mechanizmów legitymizacji nowego (= posoborowego) kształtu Kościoła, potrzebnej ze względu na demontaż dotychczasowych faktorów prawomocności, ujmowanych w kategoriach niezmiennej tradycji[34]. „Sakralizacja” (absolutność, nienaruszalność, bezdyskusyjna obowiązywalność) nowych form liturgicznych – paradoksalna, ponieważ nieprzekładająca się w sposób konieczny na wewnętrznie sakralny charakter samych celebracji – miała swój rewers w postaci damnatio memoriae lub silnie negatywnego etykietowaniaform starszych (obłożenie ich odium generatora grzechów śmiertelnych dla nieuważnego celebransa, sprowadzenie istoty obrzędu do bycia „po łacinie i tyłem do ludu”, zarzut ograniczania uczestnictwa wiernych lub też promowania uczestnictwa nieświadomego etc.). Tym sposobem negacja dawniejszego katolickiego systemu rytualnego stała się istotnym elementem procesów uprawomocnienia nie tylko nowego rytuału, ale po prostu „nowego” Kościoła[35].

Tu właśnie kryje się podłoże antagonizmu pomiędzy obu formami, jak również, w oczywisty sposób, źródło wojen liturgicznych. Starsza forma liturgii może być postrzegana jako sprzeczna czy rywalizująca z nową tylko dlatego, że ta ostatnia, w wyniku złożenia wielu czynników, częściowo intencjonalnych, częściowo strukturalnych, a częściowo mimowolnych czy też akcydentalnych, została skonstruowana i wprowadzona jako przeciwstawna w stosunku do swojej poprzedniczki. Wygenerowana została w ten sposób niesłychanie skomplikowana sytuacja, na którą składały się co najmniej cztery splecione ze sobą w prawdziwy węzeł gordyjski zjawiska:

1)Możliwy do wyjaśnienia na poziomie psychologicznym, socjologicznym, tożsamościowym i teologicznym opór części duchowieństwa i wiernych, o różnym stopniu radykalności: od przejścia na pozycje sedewakantystyczne i sedeprywacjonistyczne, aż po przyjęcie zreformowanej liturgii w duchu posłuszeństwa, ale wbrew sobie i bez żadnego przekonania.

2)Nieprzejednany kurs przyjęty w stosunku do wiernych pragnących pozostać przy dotychczasowych formach kultu przez najwyższe władze kościelne i dużą (przeważającą) część hierarchii, wynikający z szeregu powiązanych ze sobą powodów, od personalnych po instytucjonalno-teologiczne (znaczenie autorytetu papieża i soboru w katolickiej eklezjologii).

3)Burzliwy charakter implementacji nowej formy, włączając w to chaos liturgiczny (i nie tylko) okresu posoborowego, w warstwie teoretycznej, legitymizacyjnej i propagandowej osadzony w pojęciach reformy i odnowy kultu katolickiego rozumianych jednak jako dekonstrukcja jego dotychczasowych modeli i reguł[36].

4)Wynikające z dysonansu poznawczego (notabene, niekoniecznie doświadczanego jako coś negatywnego) procesy rozpadu spójności i wiarygodności katolickiego uniwersum znaczeniowego wśród wiernych niezaangażowanych ani po stronie tradycjonalistycznego ruchu oporu, ani w ramach opcji progresywnej, przekładające się na spektrum postaw, od biernego przyjęcia zrelatywizowanego rytuału i światopoglądu, po cichą ale całkowitą rezygnację z wiary i praktyk religijnych.

Używając obrazu biblijnego można powiedzieć, że wprowadzając w obszar katolickiego rytuału antagonistyczną formę liturgiczną, Kościół ściągnął na siebie klątwę Wieży Babel[37].            

Uderzający jest fakt, że żaden z omawianych tu autorów, ani w ogóle żaden ze znanych mi sceptycznych komentatorów SP, podchodząc do krytyki koncyliacyjnego celu dokumentu, kompletnie nie bierze pod uwagę opisanej wyżej prostej, choć brzemiennej w skutki, chronologicznej relacji. Każdy z nich wydaje się myśleć w paradygmacie „sakralizacji” reformy, traktując ją jako coś po prostu danego i aksjomatycznie pozytywnego, na czego tle dopiero można mówić o rozłamach, sporach i niepokojach wywoływanych przez osoby i środowiska, które z powodu – tu do wyboru: złej woli, ignorancji, chorobliwej nostalgii, postmodernistycznej pogoni za wrażeniami albo innych wadliwych cech czy postaw awanturują się, zgłaszają obiekcje lub wręcz przechodzą na pozycje odrzucające aktualny kształt liturgii i Kościoła. Tymczasem jest to teza, której nie sposób logicznie obronić. Albo inaczej, wymaga to właśnie przyjęcia założenia, że w reformie, sposobie jej wprowadzenia i administrowaniu powstałą przez to sytuacją nie było nic, co z perspektywy wcześniejszych nauk i praktyk katolickich, a więc też uformowanych przez nich i odkrywających je duchownych i wiernych, mogło i może stanowić kontrowersje, budzić wątpliwości czy sprzeciw. Założenie takie nie jest dyskusyjne tylko zwyczajnie nieprawdziwe, a nawet obłudne. „Tradycjonalizm” i „tradycjonaliści” to zjawiska w dużej mierze wtórne wobec faktu radykalności zmiany i działań przeprowadzających ją czynników instytucjonalnych. Innymi słowy, stworzone przez sam Kościół posoborowy, nade wszystko zaś działania jego władz i środowisk eksperckich.  

Grillo, Baldovin i Mitchell, a także znakomita większość innych krytyków SP, przyjmują dokładnie to scharakteryzowane wyżej założenie. Dlatego z ich perspektywy (a w każdym razie z perspektywy sposobu, w jaki przedstawiają sytuację) motu proprio papieża Benedykta jest dokumentem przychylającym się do optyki obdarzonych złą wolą wywrotowców, kontynuujących lub dziedziczących niezrozumiałą (bo z ich perspektywy pozbawioną realnej i obiektywnej przyczyny) niechęć i tendencje do negacji rzeczywistości posoborowej. A w każdym razie papieski dokument ułatwia jej rozprzestrzenianie i ją wzmacnia. Nic dziwnego zatem, że z ich punktu widzenia, czyniąc to i jednocześnie deklarując intencję doprowadzenia do pojednania w Kościele, papież zapowiada coś niemożliwego do spełnienia.

Wnioski

Jeżeli powyższe intuicje są zgodne z prawdą, to można powiedzieć, że większość zarzutów kierowanych w stronę tego aspektu SP wynika z błędnej lub tendencyjnej identyfikacji faktycznego celu dokumentu. Wydaje się bowiem, że kiedy Benedykt XVI pisze w liście do biskupów o „wewnętrznym pogodzeniu na łonie Kościoła” jako o jednym z zasadniczych powodów, dla których zdecydował się na ogłoszenie swojego motu proprio, nie ma na myśli w pierwszym rzędzie doprowadzenia do wygaśnięcia różnic i konfliktów pomiędzy grupami czy jednostkami, czy też o osiągnięcie jakiegoś uładzenia sytuacji i normalizacji stosunków z tradycjonalistami (w pierwszym rzędzie z Bractwem Kapłańskim św. Piusa X). Oczywiście tak rozumiane pojednanie również jest celem dokumentu, ale wtórnym i na pewno nie na zasadzie stworzenia sytuacji, dzięki której będzie możliwe osiągnięcie mechanicznie rozumianej jedności. Zamysł Benedykta XVI jest o wiele głębszy, chodzi mu bowiem właśnie o zadziałanie – w granicach aktualnej sytuacji, a więc po kilkudziesięciu latach dominacji zreformowanej liturgii i wobec tabuizacji formy starszej i gettoizacji jej zwolenników – na rzecz zniesienia („zaleczenia”) antagonizmu wywołanego na poziomie zasadniczych i najgłębszych ekspresji wiary charakterem reformy i jej implementacji w wykonaniu ówczesnych władz Kościoła[38]. Dlatego pisze w liście do biskupów:

Gdy spojrzy się w przeszłość, na wszystkie rozłamy, które na przestrzeni wieków dotknęły Mistyczne Ciało Chrystusa, nie można oprzeć się wrażeniu, że w krytycznych momentach decydujących o podziale przywódcy Kościoła nie robili wszystkiego, co mogli, by przywrócić zgodę i jedność. Nie można oprzeć się wrażeniu, że zaniedbania ze strony Kościoła sprawiły, że miał On swój udział w tym, że podziały te mogły się utrwalić. Ta refleksja nad przeszłością nakłada na nas tu i teraz obowiązek, by dołożyć wszelkich starań potrzebnych do tego, by ci, którzy prawdziwie chcą jedności Kościoła mogli w tej jedności pozostać lub do niej powrócić[39].  

Natomiast pytany przez Petera Seewalda o to, czy promulgacja SP miała być koncesją na rzecz Bractwa św. Piusa X, papież Ratzinger zdecydowanie zaprzecza (That is just absolutely false!), a następnie stwierdza: „(…) jak powiedziałem, moje intencje nie były natury taktycznej, lecz dotyczyły samej istoty sprawy”[40].

Tak pojmowany zamiar Benedykta XVI był więc jednocześnie bardziej realistyczny, chciał bowiem naprawić najgłębszą obiektywną przyczynę toczącej Kościół choroby („klątwy Wieży Babel”), nie zaś zniwelować tylko jej objawy, i dużo bardziej ambitny, żeby nie powiedzieć karkołomny. Papież wystąpił bowiem z rozwiązaniem bardzo długofalowym, ale na poziomie doraźnym stającym w poprzek wszystkim dobrze już okopanym stronom długoletniej wojny, również tej tradycjonalistycznej. Ta ostatnia, przy wszystkich swoich głęboko zakorzenionych nawykach i nieufności nie mogła jednak nie docenić samego faktu przywrócenia klasycznej formy liturgii rzymskiej i innych tradycyjnych rytów łacińskich do prawie całkowitej pełni praw, co czyniło ją bardziej otwartą (z pewnymi znaczącymi wyjątkami) na „terapeutyczne” działanie SP. Natomiast przedstawiciele tej drugiej, których prominentnymi przykładami są omawiani tu autorzy, okazali się być wyjątkowymi konserwatystami „po-Soboru”, zamkniętymi na zrozumienie intencji Benedykta i starającymi się na wszelkie sposoby zdezawuować jego działanie.

Obecna sytuacja, w której progresywna interpretacja samego Vaticanum II, jak też reformy i novi ordinis liturgiae stały się obowiązującą wykładnią podejścia do starszych form liturgicznych, forsowaną z całą siłą przez samego papieża, zaprzepaszcza w dużym stopniu proces, który uruchomiło SP. Jak wiadomo, nowe prawodawstwo ma na swoich sztandarach wypisane dążenie do przywrócenia jedności w Kościele, a więc teoretycznie cel analogiczny do jednego z tych, które przyświecały Benedyktowi XVI. Problem w tym, że jego autorzy w przeciwieństwie do papieża Ratzingera rozumieją jedność i pokój nie w kategoriach powolnego oddolnego i syntetycznego godzenia się dzisiejszego Kościoła z własną tradycją, lecz bezwzględnej dominacji własnej opcji ideologicznej. Stąd jedyne co są w stanie robić, to działać w oparciu o nagą siłę, przykrytą wątłymi pseudoteologicznymi listkami figowymi. Dlatego w stosunku do skuteczności uniwersum TC można zgłosić analogiczne wątpliwości do tych, które Grillo, Baldovin i Mitchell zgłaszali w stosunku do SP, to znaczy, że jego efekty będą dokładnie odwrotne do zamierzonych. Tyle, że tutaj ich zauważenie nie wymaga już formułowania anachronicznej wizji ostatnich dekad historii Kościoła czy innej gimnastyki intelektualnej. Są bowiem widoczne gołym okiem.

Tomasz Dekert

----- 

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Określenie ukute przez Piotra Ulricha, oznaczające „nie tylko TC i dokumenty wykonawcze, lecz także wszystkie wypowiedzi papieża i urzędników jego kurii (zarówno w tym temacie, jak i innych, powiązanych)”. Piotr Ulrich, Marceli Hejwowski, „Rok w uniwersum Traditionis custodes (rozmowa)”,https://adeste.org/rok-w-uniwersum-traditionis-custodes-rozmowa/ (dostęp: 13.04.2023).

[2] Niniejszy tekst jest oparty na roboczej wersji fragmentu przygotowywanej przeze mnie książki pod – również roboczym – tytułem: Krytyka Summorum Pontificum w świetle koncepcji „oczywistych aspektów rytuału” Roya A. Rappaporta, która będzie zawierać drobiazgową analizę tych zbieżności.

[3] BXVI-LB,https://vademecumliturgiczne.pl/2016/04/01/list-benedykta-xvi-do-biskupow-z-okazji-publikacji-listu-apostolskiego-motu-proprio-summorum-pontificium-z-2007-r/ (dostęp: 13.04.2023).

[4] Nathan D. Mitchell, „The Amen Corner: Summorum Pontificum”, Worship 81, no. 6 (2007): 549–565; Andrea Grillo, Oltre Pio V. La riforma liturgica nel confitto di interpretazioni (Brescia: Editrice Queriniana, 2007), używam wydania amerykańskiego: Andrea Grillo, Beyond Pius V: Conflicting Interpretations of the Liturgical Reform, trans. Barry Hudock (Collegeville: Liturgical Press, 2013), które zawiera dodatkowy rozdział poświęcony właśnie krytyce SP, ogłoszony wcześniej przez autora w internecie jako “Paolo VI, Pio V e la realtà virtuale: A proposito del Motu Proprio Summorum Pontificum”, http://www.statusecclesiae.net/it/common-ground/paolo-vi-pio-v-e-la-realta-virtuale-proposito-del-motu-proprio-s/ (dostęp: 11.09.2020); idem, “Una Lettera Aperta sullo «Stato di Eccezione Liturgica»”, http://www.cittadellaeditrice.com/munera/una-lettera-aperta-sullo-stato-di-eccezione-liturgica/; korzystam z wersji angielskiej: http://www.cittadellaeditrice.com/munera/open-letter-on-the-state-of-liturgical-exception-english-version/ (dostęp: 11.09.2020); John F. Baldovin, Reforming the Liturgy: A Response to the Critics (Collegeville: Liturgical Press, 2008), 130–133; idem, “Reflections on Summorum Pontificum”, Worship 83, no. 2 (2009): 98–112.

[5] Jeśli chodzi o inne krytyczne teksty (część z nich ma charakter zgłoszenia wątpliwości, część dotyka poszczególnych aspektów SP i wreszcie część wyraża krytykę totalną) – zob. np. Rita Ferrone, “A Step Backward”, Commonweal 26 lipca 2007, https://www.commonwealmagazine.org/step-backward (dostęp: 15 09.2020); Andrew Cameron-Mowat, „Summorum Pontificum: A Response to the Pope’s Motu Proprio on the 1962 Rite of the Mass”, Pastoral Review 4 (2007): 4–11;Martin Klöckener, “Wie Liturgie verstehen? Anfragen an das Motu proprio „Summorum Pontificum“ Papst Benedikts XVI”, Archiv für Liturgiewissenschaft 50 (2008): 268–305;John M. Huels, “Reconciling the Old with the New: Canonical Questions on Summorum Pontificum”, The Jurist 68 (2008): 92–113;Chad J. Glendinning, “Summorum Pontificum” and the Use of the Extraordinary Form of the Roman Rite: A Canonical Analysis in Light of the Current Law, maszynopis rozprawy doktorskiej, Ottawa 2010, dostępny on-line: https://ruor.uottawa.ca/handle/10393/30078 [dostęp: 13.08.2020]); idem, “Was the 1962 Missale Romanum Abrogated? A Canonical Analysis in the Light of Summorum Pontificum,” Worship 85, no. 1 (2011): 15–37; Arnold Angenendt, „Questionable Praise of the Old Liturgy”, Worship 85, no.  3 (2011): 194–210; Massimo Faggioli, True Reform: Liturgy and Ecclesiology in “Sacrosanctum Concilium” (Collegeville, Liturgical Press, 2012), 86–87, 144; Georgia Masters Keightley, “Summorum Pontificum and the Unmaking of the Lay Church”, Worship 86, no. 4 (2012): 290–310; Timothy Brunk, “Summorum Pontificum and Fragmentation in the Roman Catholic Church”, Worship 8, no. 2 (2015): 146–165; Kevin W. Irwin, Context and Text: A Method for Liturgical Theology (Collegeville: Liturgical Press, 2018), l–liv. Na gruncie polskim krytyczne reakcje na SP były rzadsze, ale również się pojawiły – zob. np. Zbigniew Nosowski, „Dawna liturgia, nowe problemy”, Więź 8–9 (2007), dostępny on-line: http://labo-old.wiez.pl/teksty.php?dawna_liturgia_nowe_problemy&p=1 (dostęp: 24.08.2020); Józef Majewski, „Piotrowa Łódź zmienia kierunek”, Tygodnik Powszechny, 15 kwietnia 2008 r., dostępny on-line: https://www.tygodnikpowszechny.pl/piotrowa-lodz-zmienia-kierunek-132147 (dostęp: 24.08.2020); Dawid Mielnik, „Czy Mszał Jana XXIII został kiedykolwiek zakazany?”, Teologia Młodych 6 (2017): 29–39.

[6] Zob. SP 2; 4–5. Polskie wersje dokumentów kościelnych podaję za tłumaczeniami dostępnymi w internecie. Jeśli nie zaznaczono inaczej, pozostałe cytaty będą podawane w przekładzie własnym.

[7] Grillo, Beyond Pius V, 108–109.

[8] Ibid., 113.

[9] Lista sygnatariuszy listu: http://www.cittadellaeditrice.com/munera/elenco-dei-firmatari-della-lettera-aperta-sullo-stato-di-eccezione-liturgica/ [dostęp: 28.03.2021].

[10] Grillo generalnie forsuje tezę, że dana lex orandi jest tożsama z konkretnym liturgicznym ordine i określa unikalną legem credendi, której nie dzieli z żadnym innym ordine.

[11] Por. Baldovin, „Reflections”, 111.

[12] Por. Mitchell, „Amen Corner: Summorum”, 550.

[13] Ibid., 551.

[14] Richard Gaillardetz, “North American Culture and the Liturgical Life of the Church: The Separation of the Quests for Transcendence and Community”, Worship 68 (1994): 403–416.

[15] Ibid., 416, cyt. za: Mitchell, „Amen Corner: Summorum”, 560.

[16] Mitchell, „Amen Corner: Summorum”, 560 (podkreślenie autora).

[17] Ibid.

[18] Ibid., 560–561.

[19] Por. ibid., 561.

[20] Jeśli chodzi o ojców soborowych to trudno sobie wyobrazić dlaczego na etapie przyjmowania tekstu konstytucji SC (na pierwszych dwóch sesjach) mieliby oni w ogóle wpaść na myśl, że może zaistnieć zorganizowana opozycja wobec zreformowanej liturgii, i że trzeba ją w jakiś sposób przewidzieć. Jeszcze w 1965 r. sam abp Lefebvre nie był przeciwnikiem reformy. Z kolei Paweł VI, co sam Mitchell podkreśla i na czym buduje swoją argumentację, nie był w żaden sposób skłonny widzieć w reformie liturgicznej opcji, którą można wybrać wymiennie z liturgią trydencką. Wręcz przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że był zdecydowany za wszelką cenę wątpiących przekonać, a opornych zmusić do przyjęcia nowej formy, angażując do tego najcięższe działa kościelnego autorytetu – zob. np. Paul VI, „An Address to a Consistory (May 24, 1976)”, w: Documents on the Liturgy 1963-1979: Conciliar, Papal, and Curial Texts, ed. Thomas C. O’Brien, (Collegeville: The Liturgical Press, 1982), 178. Trudno więc żeby „przewidywał” w konstytucji promulgującej nowy mszał możliwość „lobbowania” i/lub „werbowania” do uczestnictwa w liturgii sprawowanej według starego. Te uwagi naszego autora balansują zatem na krawędzi banału. Z kolei wzmianka o propagowaniu niezreformowanej liturgii przed indultami z lat osiemdziesiątych jako wyjaśnienie skąd biorą się zainteresowani nią „ludzie młodzi”, w szczególny sposób postrzega ową „młodość”. Młodzież „wciągana” przez tradycjonalistycznych aktywistów do grona miłośników liturgii trydenckiej przed rokiem 1984, w momencie, kiedy powstawał list Benedykta XVI (2007 r.) musiałaby dobiegać co najmniej czterdziestki. Nie wiemy do końca czy nie takie właśnie osoby miał na myśli papież, ale można przypuszczać, że chodziło mu jednak o ludzi nieco młodszych. Zwłaszcza że wspominając o konieczności nowych regulacji prawnych wywołanej właśnie tym nie do końca spodziewanym zainteresowaniem dawną liturgią wśród „ludzi młodych” pisze, że w ich kontekście zapisy motu proprio Jana Pawła II z 1988 r. okazują się niewystarczające – por. BXVI-LB. Insynuacja Mitchella, sugerująca jakieś szczególne transgresyjne działania propagatorskie przed indultem z 1984 r., wydaje się być zatem anachroniczna i bezpodstawna.   

[21] Mitchell, „Amen Corner: Summorum”, 561.

[22] Warto zwrócić uwagę, że pomimo historycznego faktu istnienia pomiędzy różnymi częściami świata chrześcijańskiego wielu kontrowersji wokół praktyki i dyscypliny liturgicznej, które miewały wpływ na zrywanie relacji pomiędzy nimi, to jednak generalnie stopień akceptacji odmienności obrzędowej wynikającej z różnych trajektorii tradycji był bardzo wysoki. Podejście to zostało po raz pierwszy wyartykułowane pod koniec II w. przez Ireneusza z Lyonu w jego liście do biskupa Rzymu Wiktora w obronie autonomii wspólnot małoazjatyckich jeśli chodzi kultywowaną w nich tradycję obchodzenia Wielkanocy w terminie żydowskiej Paschy – zob. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna V,24,1-18 (zwłaszcza 11-17), tłum. Agnieszka Caba (Kraków: WAM, 2013), 363–369. Od strony katolickiego Magisterium pełnoprawność tradycyjnych rytów wschodnich potwierdził papież Leon XIII w encyklice Orientalium dignitas z 30 listopada 1894 r. – zob. https://www.vatican.va/content/leo-xiii/la/apost_letters/documents/hf_l-xiii_apl_18941130_orientalium-dignitas.html [dostęp: 19.10.2021]. Bardziej współczesnym znaczącym przykładem tego podejścia jest oparty na ekspertyzie Kongregacji Nauki Wiary i zatwierdzony przez Jana Pawła II dokument Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan z 20 lipca 2001 r., udzielający zgody wiernym Kościoła Chaldejskiego na przystępowanie do komunii w Asyryjskim Kościele Wschodu, a więc uznający ważność konsekracji eucharystycznej dokonywanej przez kapłanów tego ostatniego, pomimo używania przez nich starożytnej Anafory Addaja i Mariego, niezawierającej słów ustanowienia – zob. Pontifical Council for Promoting Christian Unity, Guidelines for Admission to the Eucharist between the Chaldean Church and Assyrian Church of the East, http://www.christianunity.va/content/unitacristiani/en/dialoghi/sezione-orientale/chiesa-assira-dell-oriente/altri-documenti/testo-in-inglese.html [dostęp: 19.10.2021]. 

[23] Grillo, Beyond Pius V, 62 (podkreślenie autora). Tezie tej Grillo poświęcił książkę La nascita del liturgia nel XX secolo.Saggio sul rapporto tra Movimento Liturgico e (post-)Modernità (Assisi: Citadella, 2003).

[24] Zdaniem Grilla (zob. Beyond Pius V, 52–53) epoka ruchu liturgicznego dzieli się na trzy okresy: pierwszy, od 1909 do 1947 r., był czasem doniosłych teologicznych odkryć i ustaleń na temat liturgii, prowadzących do uświadomienia sobie konieczności przekształcenia dotychczasowych form kultu katolickiego, przede wszystkim pod kątem otworzenia możliwości aktywnego uczestnictwa wiernych; drugi, trwający od 1947 do 1988 r., stanowił okres, kiedy skupiono się na tych przekształceniach (tu miały miejsce kolejne reformy), jednak koncentracja na zewnętrznych transformacjach spowodowała, że stracono z oczu część pierwotnych intuicji; i wreszcie trzeci, od 1988 r. aż do teraz, to czas, w którym, mając już przygotowane pole w postaci zreformowanej liturgii, należy na nowo powrócić do niezwykłych teologicznych wglądów, będących owocem pierwszej fazy.

[25] Por. BXVI-LB: „Nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy tymi dwoma wydaniami Rytu Rzymskiego. W historii liturgii jest wzrost i postęp, nie ma za to żadnych zerwań”.

[26] Mitchell, “Amen Corner: Summorum”, 560.

[27] Mam w tym miejscu na myśli reformę oficjalną, zostawiam na boku związany z nią, ale jednocześnie w niektórych punktach ewidentnie sprzeczny ruch eksperymentów i ekscesów liturgicznych szczególnie silny w krajach Europy Zachodniej i USA.  

[28] Zob. Christophe Geffroy, Benoît el la „Paix Liturgique” (Paris: Cerf, 2008), 169–171.  

[29] Taka regulacja znalazła się w nocie Świętej Kongregacji Kultu Bożego (jak wówczas nazywała się watykańska agenda do spraw liturgii), Conferentiarum Episcopalium (28 października 1974).  

[30] Jedynym znanym wyjątkiem był słynny „indult Agathy Christie”, znany też jako „indult kard. Heenana”, udzielony oficjalnie przez Pawła VI 5 listopada 1971 r. – zob. Milcarek, Historia Mszy, 276–277; Reid, ???? .

[31] Podstawowym uzasadnieniem konieczności jego wprowadzenia były „potrzeby naszych czasów” (zob. Konstytucja Soboru Watykańskiego II o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium 1), a więc przede wszystkim potrzeby ludzi. Jak jednak zauważa Anthony Archer (The Two Catholic Churches: A Study in Oppression [London: SCM Press Ltd, 1986], 141), eksperci, przed którymi postawiono zadanie zreformowania liturgii byli grupą, która w rzeczywistości „nie miała żadnych środków poznania potrzeb i życzeń ludności katolickiej, a katolicy żadnych środków, aby im je zakomunikować”. Jak stwierdza dalej, „administratorzy [liturgiczni] przebywali w swoim własnym świecie: świecie kościelnej biurokracji i międzynarodowego środowiska badaczy liturgii” (international liturgical scholarship), stąd w momencie, kiedy przyszło im reformować (konstruować) nowy rytuał, zrobili to w oparciu o wiedzę teoretyczną zaczerpniętą z książek (głównie historyczną), a więc dość odległą od realnego życia ówczesnych katolików (abstrahuję w tym miejscu od w ogóle dyskusyjnego znaczenia „potrzeb” jako kryterium dla form kultu). Idąc za tym spostrzeżeniem Archera można by dodać, że kiedy z kolei przyszło do wprowadzenia w życie rezultatu ich pracy, na pierwszy plan wysunęła się kościelna biurokracja i jej mechanizmy.

[32] Kopie obu listów – zob. 1P5 Editor, “A Letter from the Vatican on Traditionis Custodes,” https://onepeterfive.com/a-letter-from-the-vatican-on-traditionis-custodes/ [dostęp: 12.11.2021].

[33] Nie jest to jedyny moment, kiedy kard. Roche ujawnia tego rodzaju stanowisko. W niedawnym wywiadzie dla BBC (zob. https://www.bbc.co.uk/sounds/play/m001k7kb [dostęp: 14.04.2023]) wygłosił stwierdzenie, zgodnie z którym posoborowa liturgia i jej teologia zostały zmienione w ten sposób, że o ile wcześniej mszę celebrował wyłącznie ksiądz, będący reprezentantem wiernych, o tyle po Soborze mszę celebrują wszyscy wierni razem z księdzem. Jak zwracają uwagę krytycy tej wypowiedzi, prefekt Dykasterii Kultu Bożego wykazał się w ten sposób niewiedzą zarówno w kwestii przedsoborowego (włącznie ze średniowiecznym) nauczania Kościoła na temat uczestnictwa wszystkich wiernych w składaniu mszalnej ofiary, jak też treści dokumentów Vaticanum II, które formułują i podkreślają różnicę istniejącą w liturgii pomiędzy kapłaństwem ministerialnym a powszechnym kapłaństwem wiernych. Zob. Luicella Scrosati, „Non sono i tradizionalisti, ma Roche a ignorare il Concilio”, https://lanuovabq.it/it/non-sono-i-tradizionalisti-ma-roche-a-ignorare-il-concilio (dostęp: 14.04.2023). Roche nakłada zatem na Vaticanum II pewną ideologiczną kalkę, która nie ma związku z rzeczywistością, wchodząc w sprzeczność zarówno z przed-, jak i posoborowym nauczaniem Kościoła, które w tym wypadku w zasadzie się nie różni.

[34] Analiza tego problemu – zob. Tomasz Dekert, „Tradition, the Pope, and Liturgical Reform: A Problematization of Tradition in the Catholic Church and Catholic-Orthodox Rapprochement”, Nova et Vetera 20, no. 1 (2022): 101–131.

[35] Na temat tego rodzaju procesów legitymizacji powiązanych z sakralizacją i przebudową pamięci – zob. Mary Douglas, Jak myślą instytucje, tłum Olga Siara (Warszawa: PWN, 2012), 131.

[36] Problem został zauważony przez najwyższe czynniki kościelne wcześnie, praktycznie równolegle z rozpoczęciem procesu reformatorskiego (nie licząc encykliki Piusa XII, Mediator Dei z 1947 r., gdzie można się już dopatrzyć reakcji na pewne ówczesne poglądy na temat liturgii, które papież uznaje za niewłaściwe). Za pierwsze oficjalne wypowiedzi w tej sprawie należy uznać encyklikę Pawła VI, Mysterium fidei (3 września 1969), list Kongregacji Nauki Wiary Cum Oecumenicum Concilium (25 lipca 1966) (oba dokumenty skierowane przede wszystkim przeciwko błędom dotyczącym teologii Eucharystii i Przemiany Eucharystycznej) oraz wspólną deklarację Consilium i Kongregacji ds. Rytów (29 grudnia 1966) piętnującą samowolne eksperymenty liturgiczne („rodzinne uczty eucharystyczne”, „msze św. z obrzędami, strojami i formularzami niezwykłymi i dowolnymi, a niekiedy z akompaniamentem muzyki o charakterze całkowicie świeckim i światowym” – cyt. za: Milcarek, Historia Mszy, 196). W kolejnych dziesięcioleciach Stolica Apostolska wydała wiele dokumentów w całości lub w części poświęconych walce z nadużyciami liturgicznymi – zob. instrukcja KKBiDS, Liturgicae Instaurationes (5 września 1970), Listy Apostolskie Jana Pawła II, Dominicae Cenae (24 lutego 1980) i Vicesimus Quintus Annus (4 grudnia 1988), międzydykasteryjna instrukcja Eclessiae de Mysterio (15 sierpnia 1997), encyklika Jana Pawła II, Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), instrukcja KKBiDS Redemptionis Sacramentum (25 marca 2004), adhortacja Benedykta XVI, Sacramentum Caritatis (22 lutego 2007); do listy tej można również dodać listpapieża Franciszka do biskupów, dołączony do jego motu proprio Traditionis Custodes (16 lipca 2021), gdzie pojawia się nakaz unikania w liturgii zachowań ekscentrycznych. Za znaczący należy uznać fakt, że w żadnym z tych dokumentów nie pojawia się refleksja na temat możliwego strukturalnego związku piętnowanych praktyk z faktem i charakterem oficjalnej reformy. Zazwyczaj są one zrzucane na karb indywidualnego lub grupowego nieposłuszeństwa przepisom liturgicznym, nadmiernej kreatywności czy ewentualnie wadliwego rozumienia zasad reformy. Tymczasem sama koincydencja czasowa procesu reformatorskiego i erupcji nadużyć liturgicznych wskazuje, że pomiędzy tymi zjawiskami istnieje korelacja, a być może i relacja bardziej bezpośrednia (przyczynowa). Bardzo skrupulatne oddzielanie ich od siebie w dokumentach kościelnych daje się odczytać jako element wspomnianej wyżej „sakralizacji” reformy. Poza tym aspektem jest ono oczywiście zrozumiałe w sensie, że tak powiem, ekonomicznym. Instytucje kościelne, od Watykanu aż do poziomu parafialnego, a także część zaangażowanych wiernych świeckich zainwestowali ogromne siły i środki – nie tylko, a nawet nie w pierwszym rzędzie materialne, lecz te związane z autorytetem hierarchii, intelektualne, duszpasterskie etc. – w implementację zreformowanej liturgii. Przyznanie zatem, że reforma w takim kształcie i w taki sposób, w jaki została przeprowadzona, mogła pociągnąć za sobą w wielu miejscach proces de(kon)strukcji kultu, oznaczałoby dezawuację całego tego zakrojonego na wielką skalę wysiłku.  

[37] W tym kontekście warto zwrócić uwagę na pewną zbieżność (w rzeczywistości ujawniającą radykalną rozbieżność) pomiędzy ujęciami Benedykta XVI i Grilla, która tłumaczy zresztą zajadłą wrogość, którą ten ostatni ujawnia w stosunku do wizji SP. Co prawda papież nie używa (przynajmniej na ile wiem) odnośnie zjawiska wyrugowania starszej formy liturgii i antagonizacji metafory „rany”, ale sądzę, że byłaby mu ona bliska (w swoich wspomnieniach mówi o nich jako o „wielkiej szkodzie/krzywdzie” – zob. J. Ratinger, Milestones: Memoirs 1927–1977, trans. E. Leiva-Merikakis [San Francisco: Ignatius Press, 1998], 146 – 148). Jak pamiętamy, metaforę tę Grillo stosuje w odniesieniu do sytuacji po promulgacji SP – jego zdaniem Kościół został „zraniony” przez wprowadzenie do jego krwioobiegu liturgii w starszej formie. Moim zdaniem uzasadniona jest teza, że według papieża Ratzingera Kościół, „zabraniając, czy wręcz uważając za szkodliwe” to, „co poprzednie pokolenia uważały za święte” (BXVI-LB) sam zadał sobie ranę, wprowadzając tym samym niezgodę i chaos w sam swój środek. Grillo z kolei uważa, że dopiero liturgia skonstruowana w oparciu o intuicje ruchu liturgicznego i jako taka substytuowana w Kościele w miejsce dotychczasowej wytwarza (albo: może wytwarzać, jak bowiem pamiętamy, jego zdaniem jest to proces czekający dopiero na swoją pełną realizację) prawidłowy ład życia chrześcijańskiego, który podlega relatywizacji, a nawet zniesieniu – w tym sensie zostaje „zraniony” – w momencie, kiedy dawniejsza forma rytualna zostaje przywołana z banicji i zyskuje sobie prawa bliskie nowszej. Na przykładzie tego zestawienia widać, do jakiego stopnia wizje Kościoła i liturgii powstające w kontekście reformy jako zmiany rytualnej mogą być wzajemnie sprzeczne. Odsyła to zresztą do faktu, iż dezintegracyjny wpływ tej zmiany na obszar wewnątrzkościelnej intersubiektywności jest w rzeczywistości jeszcze głębszy niż sam zamysł wprowadzenia nowego, „lepszego” modelu liturgii. Wiąże się bowiem z konkretnymi szczegółowymi wymiarami tego ostatniego, przede wszystkim ze zmianą proporcji w ramach struktury semiotycznej katolickiego rytuału – zob. Tomasz Dekert, “Catholicism or Post-Catholicisms? The Effects of Catholic Liturgical Reform Considered in the Light of Roy A. Rappaport’s Theory of Ritual”, Religion and Theology. A Journal of Contemporary Religious Discourse 29, no. 3–4 (2022): 229 – 269.   

[38] W analogiczny sposób określa cel papieskiego przedsięwzięcia Nicola Bux, Benedict XVI’s Reform: The Liturgy between Innovation and Tradition (San Francisco: Ignatius Press, 2008), 57.

[39] BXVI-LB. (podkreślenie moje)

[40] Benedict XVI and Peter Seewald, Last Testament: In His Own Words, trans. Jacob Philips (London – New York: Bloomsbury, 2016), 200–201.